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10 juillet 2017 1 10 /07 /juillet /2017 13:28

Dans le sillage de mon article précédent (janvier 2017), et surtout dans le cadre de ce blog qui s’intéresse à ce que j’appelle « L’expérience source d’évolution existentielle », je souhaite attirer ici l’attention du lecteur sur un geste étrange a priori, inhérent à la création artistique - geste auquel ne peut rester insensible toute personne s’intéressant à ce champs, mais aussi aux dynamiques socio et psychothérapeutiques. Plus profondément – et ce n’est évidemment pas antinomique -, le geste en question vaut toujours peu ou prou comme vecteur d’ouverture existentielle, et il s’inscrit dans une démarche d’évolution spirituelle, comme en attestent les écrits mystiques de diverses traditions.

Sans doute parce que notre attention est sélective et que j’y suis moi-même sensible, je ne cesse de repérer le geste et la problématique en question, que ce soit dans des lectures, dans mon travail de recherche préalable à la construction de mes cours, ou encore à l’occasion de rencontres diverses.

La posture, le geste initial surprenant que je cherche à mettre en évidence et à conceptualiser ici est aussi une quête que l’on retrouve de façon récurrente aussi bien chez les peintres des avant-gardes, qu’en littérature, en théâtre ou en musique. Autrement dit, on pourrait parler de geste structurel, opératoire dans plusieurs domaines. De quelle nature est donc ce geste et quelle est sa fonction, voire sa vocation ?

 

Tout d’abord, le geste en question contrevient intuitivement à une conception commune de l’art, et en ce sens il participe de la dimension dérangeante de toute œuvre authentique. En effet, dans tous les domaines évoqués - et sans doute au-delà (le concept de destruction créatrice ayant fait flores en économie politique, avec Schumpeter notamment) -, la démarche consiste à provoquer dans un premier temps une catastrophe, à instaurer un chaos, voire à détruire ou à défigurer. Certes, en fonction de la culture, de l’époque, de la singularité ou du tempérament de l’artiste, ce geste primordial sera défini avec plus ou moins d’emphase ou de radicalité, selon un vocable propre à chacun ; et il trouvera par ailleurs à s’exprimer de façon différente. Mais il s’agit toujours plus ou moins pour l’artiste de commencer par déconstruire le monde de la quotidienneté ordinaire, sociale et utilitaire, voire les données objectives, pour revenir se situer en un lieu plus originaire à partir duquel l’acte créateur pourra alors réellement se lever. Il convient donc d’évoquer (avec Deleuze par exemple) un moment pré-pictural, pré-musical, etc., qui s’incarne chez un certain nombre d’artistes, et qui trouve à s’articuler avec le fait pictural, musical, etc., proprement dit. C’est ce que je voudrais illustrer ici avec quelques peintres, écrivains et artistes de différents domaines.

 

Certains peintres sont explicitement des peintres de la catastrophe, du chaos – et je pense ici plus particulièrement à des toiles sublimes de Turner qui représentent la tempête. Mais c’est du chaos initial comme geste pré-pictural dont il est question ici. Que ce soit le peintre d’avant-garde ou le peintre chinois, il s’agit toujours plus ou moins d’un geste similaire consistant à se débarrasser de façon parfois violente des clichés, du bruit, voire de l’objet, en bref de tout ce qui peut renvoyer au rapport utilitaire et objectif, voire narratif, avec le monde. Pour Bacon, par exemple, la narration et l’illustration conduisent à la figuration, laquelle constitue le danger de la peinture. D’où les étranges figures tordues de Bacon visant à marquer son indifférence au sujet. Le moment pré-pictural chaotique est clairement l’objet d’une élaboration chez lui ; il consiste en l’instauration d’un diagramme où les données figuratives sont supprimées dans ce passage par le chaos. Chez Miro aussi cette destruction est conceptualisée, lui qui parle à plusieurs reprises « d’assassinat de la peinture », signifiant ainsi sa quête d’une peinture épurée, au-delà de la figuration.

Mais quel est le sens et l’intérêt de cette déformation chaotique, telle qu’elle se manifeste dans les toiles de Bacon et d’autres ?

 

Le geste destructeur s’inscrit toujours dans une sorte de dialectique, et il est en ce sens indissociable d’un geste recréateur, les deux se succédant moins de façon chronologique que logique. En se dégageant de l’objet, c’est un invisible qui devient accessible. A chaque fois le retour au chaos originaire est une façon de reconduire à des forces primordiales enfouies. La catastrophe, l’instauration du chaos a pour fonction de permettre à l’artiste d’atteindre le lieu des forces, et de s’y connecter en faisant de son corps le prolongement du cosmos en formation.

Et c’est précisément de ce passage par le chaos initial qu’émerge cette fois le fait pictural lui-même. Le fait pictural succède au moment pré-pictural en ce qu’il consiste à peindre des forces. En ce sens, comme chez Bacon, la forme est déformée dans la mesure même où s’exerce sur elle une force. Et cette déformation de la forme vise précisément à rendre visible l’invisible, à rendre visible la force invisible. Or, ce que montre Klee à cet égard, c’est que le peintre est justement celui qui est en phase avec les énergies ou forces cosmiques enfouies, l’artiste cosmo générateur capable de canaliser les forces chaotiques de la création, de configurer le chaos en un nouveau cosmos, et de procurer ainsi une nouvelle vision du monde. Le peintre, comme le grand écrivain a cette capacité de réorganiser tout le confus de notre être et de le faire accéder à notre conscience.

En utilisant une analogie qui ne peut être plus explicite, Proust évoque à sa manière dans La Recherche ce geste destructeur et la souffrance qui en résulte dans un premier temps. Le peintre, l’écrivain procèdent à la façon de l’oculiste, qui opère de la cataracte par exemple ; et le traitement par sa peinture ou sa prose n’est certes pas agréable au sens où toute révolution picturale ou littéraire dérange et suscite d’abord incompréhension et rejet (pensons à l’accueil réservé à l’impressionnisme ou au Nouveau roman). Mais quand l’opération est terminée, voici qu’un monde nouveau nous est donné, qui durera jusqu’à la prochaine catastrophe géologique provoquée par un peintre nouveau (Le côté de Guermantes II).

C’est ainsi que l’artiste ne reproduit pas le visible ; il ne reproduit pas une forme déjà donnée. Il ne représente pas, il présente. Il ne dépeint pas, il peint, comme le dit Pierre Soulages, lui aussi en perpétuelle quête d’un moment originaire. Chaque toile de Maître réinvente donc une manière de petite genèse, et cela dans la mesure où l’artiste se situe au diapason du monde en formation, de ce que les Anciens appelaient la nature naturans, par opposition à la nature naturée.

Ce faisant, il amène au visible des aspects de l’univers – un effet, une tonalité affective - auxquels nous n’avons accès que trop partiellement dans le cours de nos vies ordinaires régies par l’utilité. La destruction initiale vise ainsi à nous reconnecter dans un deuxième temps avec la chair vivante du monde, à retrouver un rapport immédiat aux choses, à renouer avec une perception qui a été dévalorisée (pour des raisons légitimes) depuis les bouleversements scientifiques et cosmologiques du 17ème siècle au profit d’une saisie technico-mathématique du monde ayant eu tendance à en coloniser de plus en plus de dimensions (Il est d'ailleurs possible que le vers ait été dans le fruit depuis bien plus longtemps, depuis l'origine de la philosophie et le rejet par Parménide de toute la bigarrure du monde, de la multiplicité et de la perception sensible, dénoncées globalement comme pure illusion). 

 

Chez le peintre, le premier moment destructeur vise à établir une connexion plus intime que celle de l’intellect et de l’optique, et c’est en ce sens qu’il peut être amené à faire de son corps l’instrument et le prolongement du cosmos en formation. A cet égard, on peut parler d’une familiarité évidente entre les avant-gardes européennes et les peintres chinois de Montagne et d’eau. Faire de son corps un canal, c’est bien aussi toute l’affaire de Pollock, le peintre chaman qui danse sur sa toile dans une transe hallucinée. Le geste destructeur de Pollock commence par une rébellion, celle de la ligne manuelle, voire corporelle, qui secoue son rapport de subordination à l’optique - rébellion de la main par rapport à l’œil, et qui est au principe du renversement de la peinture de chevalet. Dès lors, la toile devient lieu d’intensité, signe d’une dépense d’énergie, la trace d’une danse révélant les états émotionnels de l’artiste.

Dans sa correspondance Cézanne fait aussi souvent référence à cette catastrophe initiale, géologique, qui prend plus chez lui la forme d’une méditation de type zen au cours de laquelle les données figuratives et objectives s’abolissent au profit d’une véritable communion entre le peintre et le paysage. Cézanne, qui cherchait à peindre le parfum des fleurs ou l’odeur des falaises de marbres de la montagne Sainte Victoire, s’est efforcé toute sa vie de trouver une peinture d’avant l’existence humaine, ou du moins une peinture manifestant les sensations confuses qui viennent en naissant, avant la distinction entre les différents domaines sensoriels et perceptifs (optique, tactile…).

Retrouver la perception de l’enfance, voir une fleur réellement pour elle-même, en ayant aboli toutes les images de fleurs qui parasitent ma vision en s’interposant entre ma perception et la fleur en question, voilà la tâche primordiale, pré-picturale, que Matisse assigne au peintre. En effet, son premier travail est d’apprendre à voir, selon Matisse, apprendre à voir toute chose comme quand il était enfant, s’il veut espérer produire une œuvre originale. Sur ce point, Picasso aussi considérait qu’il avait mis des décennies à trouver cet état de l’enfance à partir duquel se lève la création pure.

Mais, plus concrètement, que trouve l’artiste au terme de ce geste pré-pictural ?

 

Le champ de force va lui permettre de découvrir un rythme, notion fondamentale pour Klee, Pollock, Cézanne et bien d’autres. Chez les grands peintres et les grands musiciens, il faut aller jusqu’à postuler que la découverte d’un champ énergétique matriciel au terme de ce premier moment joue comme une épure propice à l’expression d’un rythme, lequel n’est autre que celui des pulsations cosmiques. C’est le cas quand la peinture est débarrassée de la référence à l’objet, comme nous l’avons vu. Mais c’est aussi le cas quand, telle que je la comprends (en profane), la musique s’émancipe de l’exigence d’harmonie classique, comme avec la musique dodécaphonique de Schönberg, par exemple. Voici ce que Kandinsky lui écrivait au début du 20ème siècle à cet égard : « Vous avez réalisé dans vos œuvres ce dont j’avais, dans une forme à vrai dire imprécise, un si grand désir en peinture. Le destin spécifique, le cheminement autonome, la vie propre enfin des voix individuelles dans vos compositions sont justement ce que moi aussi je recherche sous une forme picturale… »

 

Il me semble que la dialectique évoquée ici vaut également pour certaines formes de représentations théâtrales, et que le théâtre de clown la symbolise de façon évidente. A lui seul en effet le nez rouge du clown manifeste cette volonté de dépassement, voire de destruction du moi social. Destruction et quête d’un état plus élémentaire qui passent aussi par l’emphase et le ridicule des gestes et relations du quotidien, lesquels acquièrent ainsi un certain statut d’étrangeté. Travail difficile d’improvisation pour l’acteur, parfois violent en ce qu’il exige d’avoir à se confronter au risque du vide et de l’inconnu, ce travail est parfois dérangeant pour le spectateur également dans la mesure où il sent bien que se joue là quelque chose de profondément humain dépassant le simple comique de répétition, et qui touche au fond tragique de l’existence.

Au-delà de la dimension comique, il me semble que l’absence de dialogues cohérents et la déstructuration des gestes de la quotidienneté ordinaire dans un premier temps participent ainsi de la mise en œuvre d’une stratégie visant à atteindre ce que j’appellerai un certain plan vibratoire. On peut aussi parler de champ de forces ou de rythme. Quoi qu’il en soit, sur ce plan les acteurs sont alors plus sensibles aux tonalités affectives qui les traversent, plus aptes à laisser émerger des pulsations et à répondre de façon improvisée aux émotions qui résonnent dans l’ensemble de la troupe - lesquelles vont alors constituer le matériau du fait théâtral succédant au moment pré-théâtral.

On voit également tout l’intérêt pour un art thérapeute d’utiliser ce type de medium. Tout en bénéficiant de l’encadrement, de la sécurité et du plaisir d’un jeu, le patient est amené « par la bande » à se confronter à des enjeux existentiels comme le vide, l’inconnu et la solitude. Cet encadrement peut alors lui permettre de réaliser que, loin d’être un drame, ces enjeux qui trament le fond de l’existence humaine peuvent être aussi source d’ouverture, de créativité et de maturation.

 

Pour finir, ce modèle de création artistique entretient des liens avec différentes traditions religieuses et mystiques, comme cela apparaît de façon évidente chez Mark Rothko ou encore le peintre contemporain d’Anselme Kiefer. Usant d’une analogie étonnante, ce dernier compare la création artistique au mouvement divin de création du monde en trois temps. Dans la Kabbale, Dieu se retire dans un premier temps (Tsimtsoum) pour laisser un espace où le monde puisse advenir ; puis, dans un second temps (Shevirat hakelim), Dieu réintègre le monde, mais la puissance de ses rayons brise les « six vases » ; le troisième temps (Tiqqoun) appartient à l’homme, à qui incombe la responsabilité de la réparation du monde. La puissance opératoire de l'analogie, cette conception de la création artistique chez un artiste allemand né en 1945, sensible au thème des ruines, et qui n’a eu de cesse de travailler sur la mémoire du peuple allemand, ne laisse pas de me plonger dans un abîme de méditation !

Quant à Rothko, il n'a eu de cesse d'atteindre une dimension spirituelle dans sa peinture, et il est passé pour cela par une "défiguration" progressive. L'analyse qui suit doit beaucoup à la chercheuse Helena Canadas et sa thèse Mark Rothko; au risque du sublime. Libérée des limitations de la figuration et de son attention pour le détail de ce qui est objectif, la forme abstraite devient susceptible de révéler de façon plus évidente ce que Rothko appelait le drame humain. Devant ces grandes toiles sans sujet de Rothko, ce qui se trouve face à nous semble se rapprocher de rien ! Pourtant, elles nous affectent, nous émeuvent, nous transforment et orientent notre âme dès lors que nous sommes dans la disposition ou disponibilité adéquate. 

Ce n'est donc pas la beauté qui attire le spectateur dans ses toiles, et il faut penser le rapport entre peinture et spectateur d’une façon plus large à partir d’une dialectique du sublime qui pourrait se caractériser dans un premier moment par l’absence de plaisir : la perte face à la démesure, l’annulation de nos repères, l’impossibilité de comprendre ce qui se donne à nous dans un sentiment perturbant de dessaisissement. Nous passons par un choc qui nous paralyse. C’est le terrible dans sa dimension menaçante, incarnant le sublime comme risque. Mais, après la soudaine paralysie des forces vitales, apparaît un deuxième moment où se produit un débordement de ces mêmes forces vitales qui ressurgissent désormais revivifiées, capables dès lors de recouvrer un sens nouveau.

Dans le même ordre d'idées, il est sans doute possible d'établir une corrélation entre la perspective esthétique de Rothko et la théologie négative (ou apophatique), ou encore les phases successives de la voie mystique, telle qu'elle apparaît chez Saint Jean de la Croix, par exemple. La nuit nous guide devant les toiles de la Rothko's Chapel de Houston, et, de même que Dieu ne peut être défini ou caractérisé de façon positive, mais seulement par ce qu'il n'est pas, nous ne devons là non plus rien reconnaître ni identifier. Moment difficile, voire douloureux de purgation, lequel permet d'atteindre ensuite un état supérieur purifié où la nuit commence à briller de sa lumière propre. Alors, notre regard est renouvelé, et nous sommes invités à nous tourner vers notre intériorité, laissant augurer de l'extase mystique. Une unité de sens peut être révélée, même si elle n’appartient pas à la raison et que nous ne pouvons pas encore lui donner un nom. Une vérité profonde et mystérieuse apparaît, disparaissant lorsque nous essayons de la saisir, nous  débordant tout en nous affectant.

 

 

Peinture, littérature, musique, théâtre ; le cinéma aussi me semble concerné – il suffit de penser aux films de Bruno Dumont, le réalisateur de L’humanité ou de Flandres. Le premier mouvement décrit ici peut s’appliquer ainsi à bien des domaines, et l’on pourrait sans doute décliner la thématique à l’infini.

Au final, ce geste recèle peut-être une telle universalité qu’il touche à la philosophie elle-même, et cela au point d’être inhérent à son exercice. Après tout, les méthodes de questionnement radical et systématique de Socrate (elenchus), de Descartes (doute radical) ou d’Husserl (epoche transcendantale), ne sont-elles pas autant de manières de déconstruire ou de suspendre normes et savoirs établis ? Une manière, comme le Prince Mychkine dans le roman du même nom de Dostoïevski, de faire l’Idiot afin de se redonner une enfance du monde et de pouvoir revenir aux choses mêmes dans leur pur apparaître, au raz de leur émergence ?

En ce sens, l’innocence du devenir semble bien être un tropisme fondamental commun à la philosophie et au champ artistique, et c’est sans doute ce qui est à la source de la profonde affinité et de l’attirance réciproque entre philosophes et artistes. 

 

 

 

 

DE LA DESTRUCTION CREATRICE
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30 janvier 2017 1 30 /01 /janvier /2017 10:17

Dans le centre de soins des addictions où j'exerce (ADAJE - 75014), les ateliers d'art-thérapie ont pris ces dernières années une importance grandissante dans la démarche de soins globale de nos patients. Très appréciés par ces derniers, et loin d'une activité purement occupationnelle, ces ateliers sont animés par des artistes confirmés qui se sont ensuite formés de façon rigoureuse et approfondie afin d'employer leur art de façon thérapeutique.

 

L’art-thérapie ajoute à l’art le projet de transformation de soi-même. La création – acte et résultat – peut permettre la transformation profonde du sujet créateur. Face aux créations spontanées de la personne (symptômes, troubles du comportement, marginalisation, rêves, souvenirs) l’art-thérapie, plutôt que de procéder à une analyse comme en psychothérapie traditionnelle, propose la création d’autres formes complexes : peinture, danse, musique, écriture, improvisation théâtrale, conte, clown, etc. Il s’agit en art-thérapie d’un accompagnement de ces créations dans un parcours symbolique au service du développement de la personne vers un aller-mieux et un « exister » davantage. L’art-thérapie est ainsi l’art de se projeter dans une œuvre comme message énigmatique en mouvement et de travailler sur cette œuvre pour travailler sur soi-même. L’art-thérapie est un détour pour s’approcher de soi.

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En tant que philosophe féru d'esthétique, mes interventions ne sont pas de l'ordre de l'art thérapie. Mais la fréquentation des peintres chinois et des peintres d'avant-garde (Klee, Matisse, Cézanne, Pollock, Soulages, etc.) m'a permis d'identifier une posture de création artistique que j'assimile à ce qui est recherché en art thérapie : chez les peintres en question, on trouve souvent l'idée de l'artiste "cosmo-générateur" (Klee), du peintre qui se situe à un moment et dans un espace originaire, en phase avec, non la forme d'un monde déjà donné, mais d'un cosmos en formation. L'artiste est celui qui parvient à se situer en ce point originaire pour se saisir des forces chaotiques et les organiser en un cosmos. Posture méditative initiale (Cézanne), voir créateur (Matisse), d'une certaine façon, le corps de l'artiste devient le prolongement du cosmos lui-même, la fine pointe de son architecture dont il transmet le rythme par son pinceau. Loin d'une référence à l'intellect, c'est lorsque ces forces se manifestent par la médiation de son corps que le geste artistique manifeste sa puissance.

Toutes proportions gardées, c'est, me semble-t-il, cette posture qui est recherchée et privilégiée dans une séance d'art thérapie : une manière de se reconnecter avec des énergies créatrices, source d'évolution et, plus loin, d'estime de soi.

Comme nous pouvons le constater avec le texte suivant de Jean Pierre Klein - psychiatre, essayiste, romancier et Directeur de l'INECAT, le centre de formation des arts thérapeutes faisant référence en France - l'art thérapie peut aider dans bien des situations, y compris les extrêmes.

Convaincu moi-même des bienfaits de cette discipline, je publie bien volontiers sur mon blog ce texte qui est aussi une façon de faire connaître la belle revue de l'association qui décline en plusieurs chapitres écrits par des spécialistes les modalités, les fonctions et les bénéfices de l'art-thérapie.

 

 

 

"Y a-t-il encore des forces de vie mobilisables quand on va mourir dans la semaine ? Les artistes art-thérapeutes font appel à d’autres approches en sollicitant les patients dans un autre registre que celui de la maladie, la souffrance ou des médicaments, et la solitude. La revue présente comment ils réveillent des expressions imaginaires qui vont témoigner du « vivre encore » jusqu’au bout dans une humanité préservée, on pourrait dire exacerbée par l’approche de la mort.

On y trouve les fragilités y compris des intervenants, les moments d’allégresse paradoxale, les pointes d’humour aussi, les paroles de vérité... Nous partageons les doutes, les interrogations avant d’entrer dans la chambre des personnes malades et en leur présence.

Les artistes art-thérapeutes nous donnent à percevoir de l’intérieur l’esprit, les expériences périlleuses de leurs accompagnements dans la chambre des personnes à l’hôpital ou chez elles. Les patients sont en réception créative ou en création ultime dans la peinture, le dessin, le collage, la danse, la musique, l’écriture, le clown dans son ouverture au monde du merveilleux,...

La revue se clôt par le lancement du « testament sensoriel », connaissance de soi par les sens, questionnaire à remplir et à donner aux proches afin qu’ils sachent user d’autres approches par les sens si nous sommes atteints de désordres cognitifs."


Art et Thérapie est une revue fondée en 1981 qui explore les thèmes de la création y compris dans des situations pathologiques. Cette revue est en liaison avec l’Institut National d’Expression, de Création, d’Art et Thérapie, établissement privé d’enseignement supérieur sous le contrôle du Rectorat de Paris qui forme à la médiation artistique et à l’art-thérapie.

Pour toute commande, envoyer 17,80 € à Anne Poly 1 avenue de Verdun 75010 Paris, avec votre nom, adresse, profession et mail, en précisant qu’il s’agit du N° 120-121. www.inecat.org

 

 

 

DE L'ART THERAPIE
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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 17:41

Depuis quelques années, après Greenpeace, nous assistons à l’émergence d’organisations très structurées de défense de la cause animale, comme L 214 ou Sea Sheperd. Il semble que les opérations souvent spectaculaires et radicales de ces activistes constituent en quelque sorte la pointe manifeste et avancée d’un phénomène de fond plus global qu’on pourrait définir comme un renouvellement de la perception sensible et morale en matière de souffrance animale, voire un mouvement historique de libération.

Dès lors, la philosophie ne peut, à mon sens, se désintéresser de ce mouvement de fond, et divers ouvrages traitent d’ailleurs cette question depuis quelques décennies (je pense aux œuvres d’Elisabeth de Fontenay et, dans un autre genre, à celles de Peter Singer, et bien d’autres).

Le livre de la romancière Isabelle Sorente, 180 jours (JC Lattès, 2013), participe de ce renouvellement de la perception morale concernant la souffrance des animaux, et c’est la raison pour laquelle nous reproduisons dans cet article l’expérience d’un dialogue entre roman et philosophie (comme nous l’avions fait en 2011 avec Addiction générale, son Essai très riche sur un sujet lié à mes activités socio-thérapeutiques).

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« 180 jours, c’est le temps qui sépare la naissance d’un porc de sa mort à l’abattoir. Ce sont aussi les six mois qui font basculer la vie d’un homme » (extrait de la 4ème de couverture)

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Plusieurs raisons de s’intéresser à ce livre : tout d’abord, il fait partie à mon sens de ces romans féconds pour un philosophe en ce qu’il atteste une fois de plus s’il en était besoin de la capacité de la littérature à pénétrer de fines couches de la réalité que le concept philosophique peut difficilement atteindre. Ou plutôt, l’écrivain pressent quelque chose qu’il fait apparaître, une zone aveugle ou indicible qu’il informe dans son écriture. En touchant la sensibilité du lecteur, il la donne alors à penser, sans « moraline », et sans non plus passer par une démonstration rationnelle qui s’adresserait uniquement à son intellect.

Dès lors, la littérature peut constituer un vecteur de sens pour le philosophe. La pénétrante écriture de certains auteurs étant source de riches intuitions, un roman peut valoir comme approche phénoménologique de réalités vivantes fournissant un matériau fécond pour la pensée.

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Ensuite, un roman comme 180 jours nous met inévitablement face à une problématique éthique. Il traite d’un sujet – la souffrance animale dans le cadre de l’élevage industriel – qui véhicule des enjeux importants, et que la philosophie moderne ne peut plus ignorer. Mais la grâce de l’écriture romanesque permet de le faire de façon subtile, sans passer par l’accusation, ni par une posture manichéenne qui opposerait éleveurs et carnivores d’un côté, végétariens et anti-spécistes de l’autre. Dans le roman, les membres du commando de libération ne sont d’ailleurs pas mieux traités que les autres personnages. De son côté, loin d’être un monstre, Camélia (le porcher) ne cesse de somatiser, jusqu’à ce qu’il craque réellement. Dans cet univers l’aseptisation des locaux et des pratiques va de pair avec une euphémisation de la violence (on parle de réforme, et non de mise à mort). Mais tout cela a des limites pour un être sensible.

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Il me semble que l’on peut parler d’une approche compassionnelle, qui s’incarne d’ailleurs dans l’amitié entre Martin (le chercheur) et Camélia. Or, cette approche est rendue possible par le fait – et c’est une troisième raison de mon intérêt pour ce livre, dans un blog qui s’intéresse à ce que j’appelle les « expériences-source d’évolution existentielle » – qu’elle est indissociable, voire conditionnée par une véritable expérience spirituelle. Il apparaît en effet que la plongée hallucinée de Martin dans cet enfer aseptisé - et de l’auteure avant l’écriture du livre - donne lieu à un dépassement des limites du moi individuel, expérience cosmique et régénératrice au cours de laquelle se manifestent solidarité souffrante et identification de tous les vivants. Cette solidarité/identification se retrouve aussi bien dans des épisodes d’échanges de regards entre les hommes et les animaux, que dans cette volonté de nommer individuellement chaque porc et chaque truie de l’élevage, ou encore dans le sentiment troublant de communauté de ressentis, de sentiments, voire de destin, entre la communauté animale et la communauté humaine.

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Enfin – et c’est un sujet beaucoup trop vaste pour cet article, bien sûr -, il me semble que ce renouvellement de la sensibilité à la souffrance animale permet une relecture intéressante des liens entre les animaux et les hommes, sur un plan anthropologique, et peut-être sur celui de l’histoire de la philosophie elle-même. De la relation sacrificielle entre l’homme et l’animal à l’arraisonnement technique du monde qui en fait des tranches de jambon sous plastique, en passant par l’animal-machine cartésien, aujourd’hui l’idée a émergé de « parler pour » les animaux (comme aurait pu le dire Deleuze).

Il conviendrait d’ailleurs de relativiser nos jugements sur l’époque de « l’animal machine » en prenant en compte les approches anglo-saxonnes et utilitaristes dans lesquelles l’ensemble du cosmos – du végétal à l’homme en passant par toutes sortes de vivants – est considéré dans sa dimension sensible et potentiellement souffrante.

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DIALOGUE AVEC ISABELLE SORENTE

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Pascal Coulon : Un peu comme Zola descendant dans la mine pour préparer Germinal, vous avez-vous-mêmes vécu plusieurs mois au contact d’un élevage industriel et de ses employés. Pouvez-vous nous dire quelque chose de cette expérience, et surtout de la manière dont vous avez construit le personnage du chercheur, Martin ? Que ce soit un homme, était-ce une manière pour vous de prendre une distance réflexive par rapport à cette expérience forte ?

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Isabelle Sorente : 180 jours est effectivement né d’une enquête de terrain qui a duré neuf mois. Très vite, cette enquête a pris la dimension d’une expérience, d’une confrontation à une vérité, celle des élevages industriels, la vérité de ceux qui y travaillent, la vérité des animaux qui y naissent et qui y meurent, une vérité à la fois criante et occulte qui tout d’un coup révélait notre monde, un peu comme ces secrets de famille qui vous forcent à relire une histoire sous un autre angle. Tout a commencé par un numéro de la revue Ravages consacré à l’animal, où nous avions donné la parole à des auteurs comme Elisabeth de Fontenay ou Jocelyne Porcher. J’ai d’abord visionné des vidéos tournées par des associations comme L214, des vidéos où la souffrance des bêtes était une évidence. En même temps, je sentais qu’il manquait aux images ces choses essentielles que sont les odeurs, l’espace où résonnent les sons, tout ce qui fait que la vérité ne se limite pas à l’image et à la pensée, mais qu’elle se dit aussi par l’expérience sensorielle et l’émotion.

J’ai visité, si l’on peut employer ce mot, un premier élevage. En une journée, j’en ai vu à la fois beaucoup, plusieurs milliers d’animaux, et presque rien. Beaucoup pour quelqu’un qui arrivait du dehors. Et presque rien par rapport à tout ce qui a lieu à l’intérieur de ces villes animales dont les hommes deviennent les gardiens dès lors qu’ils franchissent le sas, matérialisé par la douche obligatoire – pour ne pas risquer de transmettre des virus à des troupeaux d’autant plus fragiles que les animaux sont génétiquement semblables – après laquelle on enfile une tenue de travail qui tient autant de la combinaison que de l’uniforme.

En neuf mois, j’ai rencontré plusieurs employés qui travaillaient ou avaient travaillé dans les structures de production animale. Des amitiés se sont nouées. Les hommes et les femmes qui se sont confiés à moi me faisaient parfois penser à des militaires de carrière, comme eux confrontés à la mort, comme eux reliés à une réalité dont les « civils » peuvent voir les images, sans pour autant la ressentir dans leur chair. Très vite, il m’est apparu que le roman était la seule façon d’approcher la vérité, c'est-à-dire les rêves de ces hommes et de ces femmes, leurs émotions, le sentiment de déambuler dans des couloirs hantés, mais aussi l’humour, le sens de la tragédie et le jeu dangereux que jouent tous ceux qui franchissent le sas, y compris ceux qui comme moi ne sont que de passage. Car devant des milliers d’animaux, une faille se creuse entre la raison et une perception sensorielle inouïe qui veut que dans ces lieux de négation, les animaux apparaissent à l’évidence comme des individus. Parce qu’ils émeuvent, parce qu’ils agacent, parce qu’ils génèrent toute une gamme d’émotions qui vont de l’attachement à la rage. C’est une expérience qu’il faut vivre pour en comprendre la violence, et c’est celle que vivent les porchers. Et c’est bien là qu’est l’omertà, le tabou.

L’interdit ne pèse pas sur la pensée mais sur le sentiment. Sur la vérité muette et criante qui nous relie à ceux qui n’ont pas la parole. L’omertà de notre monde rationaliste ne pèse pas sur la pensée mais sur l’intuition. D’où l’importance de raconter une histoire. Les employés qui m’ont fait confiance, ceux que j’ai pu accompagner dans leurs journées de travail, me considéraient moins comme une fille que comme celui qui venait pour raconter, celui qui allait écrire l’histoire. J’étais le conteur de la ville animale. C’est l’une des raisons qui m’ont conduite à choisir un narrateur masculin, Martin Enders, parce qu’un personnage de femme aurait introduit une dimension de genre qui se réduit singulièrement devant la seule différence fondamentale dans ces lieux-là, entre ceux qui ont la parole et ceux qui ne l’ont pas.

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Pascal Coulon : Dans 180 jours, j’ai été particulièrement intéressé et intrigué par un terme, « l’Outil », qui désigne un lieu – on comprend que c’est l’abattoir et le lieu de transformation. Mais, le « O » majuscule indique que la notion prend aussi une dimension métaphysique en tant que destination finale des animaux, voire des hommes. Les allusions à la solution finale sont d’ailleurs à peine voilées (la douche des porcs).

Pour ma part, je l’ai compris comme le symbole de la mathesis et de la saisie technique du monde – l’arraisonnement, dit Heidegger, ou encore le climat « historial-épochal », une tonalité affective fondamentale propre à l’époque de la Technique – qui, depuis l’animal-machine cartésien, tend à tout transformer à notre profit et à conditionner de façon exponentielle notre rapport à l’univers, aux autres et à nous-même. Qu’est-ce que cet Outil pour vous ?

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Isabelle Sorente : L’Outil était le terme qu’utilisaient les employés de l’abattoir où je me suis rendue. A l’intérieur des structures de production aussi, il est rare d’entendre le mot abattoir. Les hommes diront plutôt, le camion passera mercredi matin, à telle heure. Les gestionnaires, les cadres, les propriétaires des élevages emploient le mot plus facilement, mais c’est moins pour désigner la mort des animaux que les intérêts souvent contradictoires des abattoirs et des élevages, par exemple dans l’estimation de la valeur du poids de viande, ou dans le traitement des animaux dits mal à pied, les malades, les boiteux, tous ceux qui ralentissent la cadence et par conséquent coûtent trop cher, de sorte que la responsabilité de les sélectionner et de les mettre à mort pèse sur les hommes qui travaillent avec les bêtes. Alors oui, les cadres de l’abattoir parlaient de l’Outil pour désigner l’ensemble de la chaîne, car c’est bien de travail à la chaîne qui s’agit, tout ce que j’ai ajouté, c’est la majuscule, parce que les hommes paraissent minuscules en comparaison, minuscules à côté des robots fendeurs, minuscules à côté des robots découpeurs, des scies, des fours, du système de convoyage, bref, de tout ce qui fait l’Outil.

La douche des porcs avant qu’ils soient saignés n’est pas une allusion, c’est une réalité. La douche a pour but d’éviter la mort par hyperthermie et de réveiller les animaux prostrés pour faciliter leur déplacement vers la cage électrique où ils seront étourdis. Dans 180 jours, tout ce qui arrive aux animaux est vrai. Je n’ai rien inventé en ce qui les concerne. En exergue du roman, j’aurais pu écrire quelque chose comme « Ce livre est une fiction. Toute ressemblance avec des personnages ayant existé est accidentelle. Sauf pour les animaux. » Que cela nous interroge sur notre capacité à transformer hommes et bêtes en pièces vivantes et minuscules sacrifiées au fonctionnement d’un Outil gigantesque, performant et meurtrier, sur l’effacement d’une différence essentielle, qui a la parole et qui ne l’a pas, qui finit par se réduire à produire ou être produit, notez que ça n’est pas manger ou être mangé, c’est produire ou être produit, que cela questionne notre humanité, c’est une histoire vraie. Je ne crois pas que penser cette vérité suffise à en éprouver la profondeur ni le danger. Raconter une histoire, c’est tenter de ressentir la vérité, tenter de l’approcher du dedans.

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PC : Il ne me semble pas que votre roman soit une véritable dénonciation, au sens où il s’agirait d’accuser des lobbys, par exemple. D’ailleurs, les personnages du commando de libération des animaux n’y sont pas privilégiés en termes de description morale. De même, on n’y lit pas un véritable plaidoyer pour le végétérianisme (quoique – c’est plus subtil – je ne suis pas prêt de manger une tranche de jambon !). Est-ce que vous seriez d’accord pour dire que l’horreur réside moins dans la mise à mort des animaux - qui s’est faite longtemps de façon sacrificielle avec le respect que cela implique - que dans cette usine de mort ?

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IS : Il y a trois ans, au moment de la sortie du roman, c’est exactement ce que je pensais. Le scandale, c’est la rationalisation de la mise à mort, c’est ce que je pensais. C’est ce que je pense toujours. Mais voilà que depuis trois mois, je n’arrive plus à manger de viande. Plus du tout. C’est venu tout d’un coup, je ne m’y attendais même pas. Je persiste à penser que nous faisons partie d’une chaîne tragique, où la vie et la mort se nourrissent l’une de l’autre. Je me pense carnivore. Mais je suis une carnivore qui ne peut plus manger de viande. Comme si mon corps avait dit stop. Pourquoi maintenant ? Je ne peux pas l’expliquer, je ne suis même pas sûre d’en avoir envie. On ne sait pas comment les histoires, celles que l’on raconte, celles qu’on nous raconte, toutes celles que nous vivons, nous travaillent. Nous sommes faits de chair et de récits, les mots s’incarnent d’une façon mystérieuse et c’est un mystère avec lequel nous devons tous composer.

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PC : Pour le dire rapidement, la fin de la Métaphysique correspond à une fin de l’humanisme, en tant que l’homme devrait être privilégié vis-à-vis de l’ensemble du vivant. Pourtant, je ne peux m’empêcher de penser que l’homme conserve un statut particulier de par sa capacité de raisonnement ; simplement, je pense que ce statut particulier ne lui confère pas de privilège, mais lui assigne au contraire une obligation éthique de responsabilité pour l’ensemble du vivant. Avez-vous un point de vue sur cette question ?

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IS : Je crois que la conscience consiste à jouer le jeu. Le grand jeu de la conscience, c’est de devenir consciente d’elle-même. La théorie de l’évolution, l’intelligence artificielle, la psychanalyse et toutes les œuvres d’art nous racontent cette histoire chacune à leur façon. Les animaux conscients, et donc joueurs, et donc créateurs, et donc un peu décalés que nous sommes ne peuvent pas s’affranchir de cette responsabilité à l’égard de tout ce qui vit, mais surtout de tout ce qui souffre. Parce que la conscience, c’est aussi la conscience de la souffrance. D’où la nécessité de donner la parole à ceux qui ne l’ont pas, même si c’est une parole imaginée. C’est du reste la première chose que font les légendes : faire parler les morts, faire parler le ciel, faire parler les animaux. Parler, c’est toujours faire parler ce qui se tait. Je crois que la responsabilité est là.

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PC : Les philosophes parlent souvent de post modernité et de fin des grands récits. La grande philosophie de l’histoire hégélienne n’est plus à la mode. Pourtant, on pourrait aussi dire que le mouvement anti-spéciste actuel s’inscrit dans la grande histoire de l’avènement de la liberté. Je m’explique : il fut un temps où l’idée qu’il n’existe pas des hommes maîtres par nature et des hommes esclaves par nature était impensable ; il fut un temps, pas si lointain, où il était impensable que les femmes soient destinées à autre chose que la sphère domestique. Peut-être que, de la même manière, l’on commence, avec des organisations comme L 214 ou Sea Sheperd qui mobilisent de plus en plus de militants, tout juste à penser l’émancipation des animaux. Qu’en pensez-vous ?

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IS : Il est possible que la pensée politique évolue vers une communauté des égaux qui ne serait pas basée sur la performance, mais sur la capacité à souffrir. Mais je crois qu’au-delà de cette pensée politique, si salutaire soit-elle, la question de notre rapport à l’animal demeure une question intime et légendaire. A bien des titres, les animaux d’élevage sont des bêtes noires. Parce qu’ils passent leur vie dans le noir, parce que la souffrance est leur pain quotidien. Se regarder dans leurs yeux, c’est prendre le risque de rencontrer les bêtes noires que nous créons, et celles que nous sommes.

 

 

 

J - 180 / L 214
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10 janvier 2017 2 10 /01 /janvier /2017 13:52

Avec son article "Les bienfaits du beau nous émerveillent", la rubrique "Santé psychologie" du Figaro du 09/01/2017 portait sur la puissance du beau comme vecteur d'ouverture, de connaissance et d'estime de soi, et plus loin sur l'intérêt de la relation à l'art dans une démarche thérapeutique. Je reproduis ici quelques extraits de cet article de Pascale Senk gratifiant pour moi en termes de reconnaissance dans la mesure où mes ateliers d'histoire de l'art au centre de soins des addictions (ADAJE) y sont mentionnés et que je suis interviewé à ce sujet.

L'article met en lien différentes disciplines (dont la psychologie cognitive) qui convergent toutes dans cette idée de "bienfaits du beau"

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"... En 2011, (explique Axel Cleermans, professeur de psychologie cognitive à l'université libre de Bruxelles) une méta-analyse de 93 études a montré que la zone cérébrale dans laquelle la capacité de s'émerveiller est inscrite dans le cortex insulaire antérieur droit, le même que celle impliquée dans la perception d'objets à grande valeur économique ou sexuelle. Elle semble donc être une fonction "parasite" s'étant développée à côté des facultés permettant d'assurer notre survie."

Une importance finalement vitale qui n'étonne en rien ceux qui profitent des multiples bienfaits du beau pour accompagner dans leur évolution les personnes en difficulté, ou qui cherchent à mieux se connaître, à apprendre, à avancer. Pascal Coulon, philosophe et animateur d'ateliers en histoire de l'art au Centre de soins des addiction ADAJE (75014), en est persuadé : "Si cette éducation du goût ne "soigne" pas, nul doute qu'elle participe à une démarche plus globale - psychothérapie, groupes d'entraide, éducation... - permettant de réhabiliter chez nos pensionnaires le désir en lui donnant un objet plus fécond, contribuant ainsi à modifier leur regard sur ce qu'il y a à voir"

Lire Proust, contempler des toiles impressionnistes avant un pique nique à Giverny, comprendre la démarche des cubistes... autant de portes qui s'ouvrent pour, peu à peu, donner envie à ceux qui pensent avoir tout vu de voir différemment le quotidien. "C'est le grand apport des artistes, observe Pascal Coulon : interrompre la chaîne de significations dans laquelle nous évoluons pour en révéler certaines qui nous étaient inconnues jusque là. Après Van Gogh, on ne voit plus les simples chaises en bois de la même manière..."

Autre révélation : l'œuvre d'art donne accès aussi à des dimensions de soi-même que l'on ignorait jusque là. "Lire un poème ou contempler un tableau et se dire et se dire "ça, c'est tout à fait ce que je ressens" est éminemment positif car l'identification permet de se sentir relié à autrui dans notre humanité universelle ... Voir nos pensionnaires se mettre à discuter entre eux de telle ou telle œuvre relève du miraculeux !"

Pour Ilona Boniwell, spécialiste de psychologie positive, cette force se nourrit aussi sans cesse de ce qu'elle est capable de distinguer : "Elle est une question d'attitude et de capacité à prendre le temps d'admirer ce qui s'offre à soi." C'est alors un cercle vertueux qui se propage.

L'écrivain Belinda Cannone en témoigne dans son Essai (S'émerveiller chez Stock) : "Si je suis malheureuse, je traverse ce monde si beau sans le voir". Cependant, c'est une puissante occasion de sortir d'un soi mal à l'aise que celle de regarder vraiment ce qui nous entoure quand cela suscite une "amoureuse concentration"...

 

LES BIENFAITS DU BEAU
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4 janvier 2017 3 04 /01 /janvier /2017 11:37

Cet article est une reprise d'un ancien texte de ce blog qui portait sur le livre de Fromm, L'art d'aimer, et que je republie à l'occasion de mes conférences sur l'amour et la mort. Toute la première partie de l'article reprend l'essentiel du livre. La dernière partie est une réflexion plus personnelle : une sorte de synthèse du rapport essentiel que la question de la mort entretient à mon sens avec celle de l'amour.

 

L’amour est une question qui nous touche tous, et qui tend à prendre une place très importante dans nos vies, au point de les conditionner en grande partie. Mais que savons-nous de l’amour véritable ? Ne sommes-nous pas dans une certaine confusion par rapport à ce sujet ? Des questions se posent en effet : s’agit-il d’une sensation, ou d’une attitude ? L’amour doit-il être compris comme un coup de foudre, une romance, ou comme un art ? Est-ce quelque chose qui nous « tombe dessus », ou un art qui s’acquiert progressivement ? Quand nous pensons être en quête d’amour, ne cherchons nous pas à être aimé, plutôt qu’à donner de l’amour ? Le problème de l’amour est-il de trouver le « bon objet » à aimer, ou de cultiver cet art, de faire croître une faculté d’amour en nous ?

 

Telles sont les questions posées dans L’art d’aimer (1968) le livre d'Erich Fromm - philosophe, psychologue et sociologue (1900-1980) de l’Ecole de Francfort. Livre très accessible, avec un plan permettant de traiter cette question de l’amour selon deux axes fondamentaux : 1) la dimension théorique qui s’attache à déterminer l’essence de l’amour authentique ; 2) la dimension pratique et concrète, c'est-à-dire la question de savoir en quoi peut consister, dans notre vie quotidienne, une pratique réelle de l’amour, pratique qui enveloppe l’ensemble de nos activités aussi bien que nos rapports aux autres, - y compris ceux avec qui nous n’avons pas de relations privilégiées.

 

L’auteur cherche d’emblée à nous montrer que, contrairement à nos représentations communes, l’amour n’est pas un sentiment qui nous tombe dessus par hasard (le fameux coup de foudre), et qu’il s’agit plutôt d’une attitude, laquelle s’acquiert et se cultive. C’est donc un art, comme un autre. Il faut sortir de la vision romanesque ou filmographique. L’amour dépend de notre maturité, de notre capacité à nous ouvrir.

Fromm commence par déconstruire les raisons qui nous font penser que l’amour est une sensation, et que nous n’avons rien à apprendre sur ce sujet :

- croire qu’il s’agit d’être aimé plutôt qu’aimer

- croire qu’il s’agit de trouver le bon « objet », et non développer une faculté ; on parlera de la croyance au privilège de l’objet sur la fonction.

- analogie, liée au modèle capitaliste qui façonne nos vies, entre l’achat-vente et la relation amoureuse.

- confusion entre « tomber amoureux » et « se tenir dans l’amour ».

 

I - Le versant théorique

Dans sa première partie Fromm aborde la question de l’amour à partir du problème – qu’il estime essentiel - de l’existence humaine : l’angoisse de séparation. Nous avons tous une nostalgie originaire de fusion ou d’unité, - nostalgie qui alimente bien des névroses (voire plus) au niveau individuel, et nombre de mythes et de croyances de la plupart des civilisations. N'avons-nous pas été expulsés du jardin d'Eden ?

La forme la plus explicite de cette angoisse de solitude et de séparation qui sous-tend notre existence et qu'ont bien identifiée les philosophes existentialistes depuis Pascal, est la fusion symbiotique du bébé avec sa mère. Le traumatisme de la naissance nous jette dans un monde dont nous ne maîtrisons ni l'origine ni la fin. Par rapport à cette angoisse fondamentale, les hommes n'ont cessé de chercher toutes sortes de solutions, des plus éminentes aux plus triviales.

C'est selon cette perspective que le fameux coup de foudre est déconstruit par Fromm de façon impitoyable. Ce soudain miracle d’intimité, est pris pour l’amour véritable, a fortiori quand s’y ajoute la sexualité. Mais avec l’accoutumance, les habitudes reprennent le dessus, les murs qui s'étaient soudain effondrés se reconstruisent lentement, les différences sociales, culturelles, etc. ré apparaissent, et l'ennui s'installe. Il faudra espérer un nouveau coup de foudre pour ré engendrer un nouveau cycle. Avec le coup de foudre,

 

« Au début, ces personnes ne se doutent de rien ; elles prennent l’intensité de l’engouement, cet état d’être fou l’un de l’autre, pour une preuve de l’intensité de leur amour, alors que cela ne fait que révéler l’intensité de leur solitude antérieure »

 

C'est ainsi qu'avant de parler d’amour, Fromm évoque différentes solutions partielles censées combler l’angoisse de façon temporaire en ce qu'elles permettent de surmonter la séparation et la culpabilité. Il regroupe ces solutions partielles en quatre grandes catégories :

 

1) Les états orgiaques, c'est-à-dire tous les rituels par lesquels nous effaçons temporairement les distinctions sociales (rituel comprenant des transes, carnaval, rave party, etc.), et grâce auxquels nous comblons le manque, la séparation, mais seulement de façon temporaire. Mais, en Occident, ces solutions sont source de culpabilité parce que les drogues (par exemple) sont interdites, qu'elles n’ont pas dans nos sociétés modernes la fonction rituelle des sociétés traditionnelles holistes (qui s'attachent au Tout) - et qu'elles ne correspondent donc pas à notre culture individualiste.

2) Le conformisme, la fusion dans le groupe, la soumission au dictateur, l’adhésion aux valeurs de la communauté, la conformité aux coutumes, la mode, le façonnage homogénéisant de l’individu consommateur, etc. Le siècle dernier a mis en évidence les excès possibles de cette "solution".

3) Le travail créateur, insuffisant également, car dans nos sociétés modernes il est souvent source de souffrance, de non sens parfois, et qu'il ne prend pas suffisamment en compte l’autre être humain.

4) Fromm en vient ensuite à ce qui correspond le plus à notre conception commune de l’amour : l’union interpersonnelle. Encore faut-il voir quel type d’union nous entendons par là. Il évoque ainsi deux formes imparfaites de l’amour - par union symbiotique : le sadisme et le masochisme, qui ne peuvent être assimilés à l’amour véritable. Ce sont des passions, qui nous rendent passifs, dépendants et soumis (y compris le sadisme), et non actifs et productifs, comme l’amour qui permet aussi de préserver l’intégrité des individus.

L’amour véritable est, lui, une union, paradoxale en un sens, puisqu’elle permet de « faire un », et en même temps de préserver, voire de renforcer l’intégrité des deux individus. Dans l’amour, nous respectons l’autre tel qu’il est, nous ne cherchons pas à le soumettre, à le ramener à notre point de vue ou à notre utilité.

 

L’auteur insiste ensuite sur l’idée de don. L’amour est un sentiment actif qui implique l’idée de don. Mais un don véritable, qui n’est pas privation ou sacrifice, symptôme de vie négative quoi qu'il en soit. Avec le don plus authentique de celui qui est parvenu à une certaine maturité affective s’expriment notre joie et notre puissance. Je donne à l’autre de la vie qui circule en moi, une surabondance qui cherche à s'exprimer, de la joie, de mon énergie, de ma puissance.

Et puisqu’il s’agit d’amour, cette conception du don est indissociable de celle de sollicitude, de soins envers autrui, d’attention à la croissance de l’autre. Cela signifie aussi que je réponds au besoin de l’autre, que je m’en sens responsable.

 

"L'amour immature dit : je t'aime parce que j'ai besoin de toi. L'amour parvenu à maturité dit : j'ai besoin de toi parce que je t'aime"

 

L’amour est donc une attitude, qui se construit avec une certaine maturité. Cependant, qu’il s’agisse d’une attitude générale, ou d’un art, cela n’implique pas qu’elle se décline de la même manière en fonction des différents « objets ». S’il y a des points communs, ou même une racine commune, on n’aime pas exactement son frère comme son enfant ou son amoureux, ou encore soi-même. Fromm procède donc ensuite à quatre déclinaisons de l’amour en fonction de son objet :

 

1) l’amour fraternel a ceci d’intéressant qu’il dépasse l’amour particulier, que j’éprouve pour mon propre frère. La fraternité touche à ce qui est commun à tous les hommes, et qui est essentiel en chacun de nous, ce que Fromm appelle notre centre. La fraternité va au-delà de notre « périphérie », c’est à dire notre culture propre, notre religion, nos goûts, notre niveau social, etc. Dans l’expérience concrète de la fraternité, ces différences inessentielles sont dépassées en faveur de ce qui constitue le cœur de notre être, et qui fait notre commune humanité. Ce sentiment peut émerger grâce à notre développement personnel, ou encore dans certaines situations exceptionnelles (camp de prisonniers, pèlerinage, etc.).

 

2) L’amour maternel permet aussi de dépasser la relation mère-enfant particulière. Cet amour symbolise très fortement l’idée d’attention à l’autre, à ses besoins, la notion de sollicitude.

 

3) L’amour érotique est différent parce qu’il implique une relation exclusive en principe. S’il est amour véritable, ce qui correspond à la sollicitude dans l’amour maternel se traduit ici par de la tendresse. C'est-à-dire une attention à l’autre en tant que sujet, et non pas uniquement en tant qu’objet (corps permettant de jouir). Ce qui n’empêche pas le plaisir, mais permet au contraire d’éviter le malaise que l’on éprouve quand le respect est absent. En cas de relation érotique empreinte d’amour, la relation reste exclusive sexuellement, mais ce n’est pas un égoïsme à deux ; ce sentiment d’amour rayonne au-delà du couple, sur les autres êtres vivants.

 

4) L’amour pour soi-même n’est pas incompatible avec l’amour véritable, contrairement à de vieilles conceptions religieuses. Il n’est pas non plus un narcissisme primaire. Si l’amour implique l’amour pour l’humanité, il serait absurde que je coupe arbitrairement une zone de cette humanité (moi-même) de cet amour. Ce serait un amour tronqué. L’amour d’autrui requiert l’amour de soi.

 

Mais comment bien distinguer amour de soi d’une part, compatible et même nécessaire à une définition de l’amour véritable, et égoïsme d’autre part ?

L’égoïste ne s’aime pas réellement ; il est vide ; c’est bien pour cela qu’il se tourne vers les choses et le monde, avec l’idée de lui arracher ces choses nécessaires à le remplir. L’égoïste ne se préoccupe pas des autres ; il perçoit le monde et les autres, non pas en eux-mêmes, mais en fonction de sa propre utilité. A l’opposé, celui qui s’aime ne prend pas, il donne.

On trouve un exemple d’égoïsme avec la mère sur protectrice qui couve son enfant, mais pour elle-même, non pour qu’il croisse et s’épanouisse. Son « désintéressement » est redoutable sur le plan de l’inconscient pour l’enfant, car il ne permet pas la critique, sauf à renforcer sa culpabilité. Ce soi-disant désintéressement n’est pas assimilable au don (la puissance de l’amour) : c’est un symptôme de vie négative, de rejet de la jouissance, de la vie et du plaisir. Quand ce symptôme, ce rejet, est transmis à son enfant, cela le conditionne en grande partie à fuir la vie lui aussi.

 

L’amour est donc une attitude active, ouverte au plaisir, faite d’attention et de respect pour la vie de l’autre. Etat difficile à trouver, qui suppose une certaine maturité, et donc un art. Mais cet état est aussi lié à des conditions socioculturelles déterminées. Fromm nous montre que le capitalisme (ce que l’on peut appeler aujourd’hui le néo libéralisme) a plutôt des effets désintégrateurs en ce qui concerne l’amour : d’une part, de par son omniprésence technique, il nous conditionne aussi dans ce domaine de l’amour. De là le primat que nous tendons à accorder à la technique sexuelle. Fromm inverse la proposition en montrant qu'une véritable attention aux besoins et à la sensibilité du partenaire rend caduque l'idée même de technique en la matière. D’autre part, de par la concurrence généralisée, il montre aussi que le capitalisme tend à transformer l’homme en marchandise, et la relation d’amour en relation d’équipe (pour être plus fort).

 

On peut donc parler de formes pathologiques de l’amour. Comment se traduisent-elles plus concrètement dans la sphère familiale ou dans le couple ?

L’amour névrotique est lié au fait que l’un des partenaires est resté accroché à une figure parentale. Adulte, il transfère sur la personne aimée ses espoirs, craintes et attentes qu’il éprouvait envers son père ou sa mère.

Ex :

1) le cas de l’homme qui cherche à être sans cesse l’objet d’admiration de sa femme, ou encore qui cherche sa protection. Cela marche bien tant que celle-ci n'a pas de projet plus personnel. On peut dire dès lors qu'il n’aime pas vraiment ; il cherche à être aimé. Cette fixation à la mère peut-être très destructrice.

2) la fixation sur le père signifie que la personne cherche en permanence l’approbation du partenaire, se sentant aimé s’il réussit une entreprise, mais rejeté si ce n’est pas le cas. Sa vie est une suite de hauts et de bas car il cherche en permanence cette approbation du père. Sa relation à un partenaire est souvent empreinte de froideur.

3) si une personne n’a pas acquis un sens de son identité, de son moi, enraciné dans le développement de ses virtualités propres, si elle n’est pas assez centrée, en sous-estime, elle risque de se démettre de ses pouvoirs, et d’idolâtrer l’objet de son amour. On peut aussi appeler cela une aliénation. La personne se vide d’elle-même pour se perdre dans l’aimé. Il peut s’agir d’un coup de foudre, mais cela se transforme rapidement en folie à deux.

4) l’amour sentimental est une manière de ne pas être dans la présence de la vie ici et maintenant. L’amour n’est vécu qu’en fantasme, sous forme de nostalgie ou d’espoir, sans cesse repoussé. Ou alors, cet amour est vécu par procuration par les deux partenaires, à travers des films, par exemple.

5) les mécanismes projectifs par lesquels les partenaires se renvoient mutuellement leurs propres défauts, ce qui leur permet d’esquiver leur développement.

6) les familles dans lesquelles règnent le secret, le non-dit et l’absence de conflit. Cette atmosphère pèse sur ses membres et empêche la croissance affective et émotionnelle.

 

 

 

II - Le versant pratique

L’amour n’est donc possible que si deux personnes communiquent entre elles à partir du centre de leur existence. Encore une fois, il s’agit donc d’une attitude, d’un art. Mais, comment cet art se pratique-t-il concrètement ?

Concernant la réponse, il ne peut s’agir de recettes, tant il s’agit d’une expérience personnelle, d’un chemin que chacun doit faire pour soi-même. Tout ce qu’il est possible de faire, est de réfléchir sur les prémisses de cet art.

 

Quelques conditions indispensables :

1 – La discipline ; l’amour, comme tout art requiert de la discipline, non seulement dans la pratique de cet art, mais aussi dans notre vie.

2 – La concentration ; ce qui est difficile dans notre société moderne où les sources de dispersion sont multiples. Chacun d’entre nous a bien du mal à imaginer rester sans rien faire, sans TV, sans lire, boire, fumer, etc.

3 – La patience ; comme tout art, l’amour requiert de la patience. Vertu difficile aussi dans notre société de consommation régie par la vitesse

4 – Un suprême souci de maîtriser cet art ; en faire la plus haute de nos étoiles.

 

On ne se met donc pas à apprendre un art directement, mais en apprenant d’autres choses, apparemment sans connexions avec cet art - un peu comme le tireur à l’arc de la culture zen apprend d’abord à respirer.

Il faut donc commencer par pratiquer la discipline, la concentration, la patience. Comment ? D’abord, il faut comprendre que ces conditions ne sont pas des corvées, mais deviennent, lorsqu’elles sont pratiquées régulièrement et avec foi, une source inépuisable de joie.

Il faut cultiver l’aptitude à rester seul avec soi-même, et pratiquer par exemple certaines techniques de méditation ou de yoga permettant d’observer et de ressentir le mouvement de son souffle, les modifications sensorielles, le mouvement de ses pensées. C’est difficile et angoissant au début, et l’on a toujours tendance à esquiver ces pratiques, à ne pas persévérer. Mais avec un peu de persévérance, il devient alors possible de rester centré sur soi, d’être bien avec soi-même, et même d’apprécier, voire de chérir sa solitude. J’ajoute pour ma part que la marche en randonnée, seul et en silence, produit le même type d’effets.

 

Il faut aussi apprendre à se concentrer entièrement sur ce que nous faisons dans le moment présent, quelle que soit le supposé manque de noblesse de telle ou telle tâche, l’humilité de tel ou tel travail. Etre entièrement dans ce que nous faisons au moment présent, sans dispersion, sans penser à autre chose, sans envoyer de SMS, est une façon d’être dans l’amour, de pratiquer le yoga – ce que les indiens appellent le karma yoga.

Tout cela va de pair avec une sensibilité à soi-même, c'est-à-dire une capacité à remarquer, puis à s’interroger sur nos modifications énergétiques, sur nos moments de déprime, sur nos émotions, sur nos moments d’absence, d’évasion. Ce qui permet ensuite de se recentrer.

 

La difficulté de cet apprentissage est liée au fait que cette culture ne fait pas partie en Occident de nos valeurs pédagogiques – contrairement à l’Orient –, et que nombre d’entre nous ne connaissent d’autres normes pour se construire que des individus ou des groupes familiaux incapables de concentration, et donc d’amour.

 

L’une des conditions premières de la pratique de l’amour est d’apprendre à surmonter notre narcissisme, c'est-à-dire la tendance que nous avons à aborder les choses et les personnes, non pour elles-mêmes, mais en fonction de notre utilité, de nos désirs, intérêts ou craintes. Paradoxalement, il faut donc, concernant l’amour, développer notre raison et une certaine humilité.

La pratique de l’art d’aimer dépend de notre croissance, de notre maturité, de notre capacité à donner une orientation productive à notre vie. Processus d’éveil, d’émergence, qui requiert la foi, une conviction enracinée dans notre affectivité et notre intelligence. La foi contribue en effet à faire advenir son objet. L’amour suppose l’activité au sens d’un esprit non paresseux, et perpétuellement en éveil.

 

Mais, l’amour, qui suppose l’union et l’identification avec notre prochain, n’est-il pas réservé au Saint ? Est-il compatible avec la société libérale qui suppose la défense de nos intérêts, l’échange marchand, et au mieux le respect de nos engagements, l’équité ? En fait, Fromm nous dit que c’est l’exception dans notre société centrée sur l’acquisition des richesses. Le développement de l’amour suppose des modifications sociales de telle sorte que l’homme soit servi par la machine et l’économie plutôt que l’inverse. Toute société qui contrecarre l’amour est appelée à périr de ses propres contradictions, puisque l’amour est une aspiration fondamentale de l’existence humaine.

 

 

Certaines idées apparaissent dans ce livre un peu datées ou naïves : le yoga est devenu une technique des départements des ressources humaines pour gérer le stress des cadres et les rendre donc plus productifs. Dans cet ordre d’idées, le rêve de bouleversement général des valeurs a fait long feu ; cependant, il reste désormais des sphères - toujours locales - de résistances à la logique homogénéisante du marché néo libéral.

 

Au-delà de ces aspects historiques, un des problèmes du livre est à mon sens que son cadre restreint l'empêche d’aborder pour elles-mêmes des questions fondamentales qui tissent le fond tragique de l’existence humaine, comme la mort, le manque de sens, la responsabilité ou la solitude. Sur ce point, les existentialistes américains (Rollo May, Irvin Yalom) sont peut-être plus conséquents ; et surtout, traiter de ces questions évite un certain risque : aborder celle de l’amour de façon utilitaire, comme une solution au problème fondamental de l’existence humaine (la séparation).

 

 

 

C’est dans cette optique que j’ai rédigé le court texte suivant, constitué d’un certain nombre de paradoxes.

 

De façon paradoxale, il faut avoir fait l’expérience de la vraie solitude pour pouvoir rencontrer véritablement l’autre. C’est en acceptant d’être seul avec soi-même que l’on peut se tourner vers autrui de façon aimante - en étant attentif à lui, à sa croissance, à son bien-être.

 

Tout aussi paradoxalement, il nous faut, dans cette solitude, faire l’épreuve de notre finitude pour vivre plus intensément. Nous devons intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, pour vivre de façon plus riche et plus authentique - comme si chaque moment devait être le dernier.

 

De même, il faut s’être confronté à l’expérience douloureuse du vide, à ce que certains ont appelé l’absurde, le manque absolu de sens. Cette épreuve du désespoir est nécessaire pour comprendre que ce sens ne peut venir de l’extérieur. C’est ce qui nous permet ensuite d’assumer un sens, de le trouver à partir de nous-mêmes. Il faut donc toucher ce fond pour faire ensuite l’expérience de l’autonomie, d’une liberté véritable - mais difficile, puisqu’elle implique notre entière responsabilité.

 

Au final, ces trois conditions n’en font qu’une ; disons plutôt qu’elles sont liées et interdépendantes: c’est en vivant sans chercher de faux fuyants face à notre finitude - avec son potentiel de souffrance et d’angoisse -, que nous pouvons alors éprouver de la compassion pour l’autre, de l’empathie pour sa souffrance, sa solitude et son angoisse. Dans la mesure en effet où nous savons et ressentons que ces souffrances d’autrui sont aussi les notre, nous nous identifions plus facilement à lui. Alors, nous nous sentons plus solidaires, nous pouvons véritablement nous soucier d’autrui, et, éventuellement, chercher à apaiser sa souffrance. Plus loin, nous pouvons aussi faire de ce souci pour autrui une source de sens, en transformant par exemple ce souci en une responsabilité envers lui, de la sollicitude envers nos frères humains, et, peut-être, un engagement envers tous les autres.

 

Eprouver réellement sa solitude, vivre avec l’horizon de sa propre mort et faire l'expérience du vide (ou de l’absurde) – tout cela est certes source d’angoisse. Pourtant, loin de relever du pessimisme ou d’un quelconque masochisme, ces différentes composantes révèlent notre humaine condition. L’angoisse, quand elle se présente dans notre vie, peut être vécue comme le signe annonciateur d’une situation génératrice d'ouverture. En effet, se confronter à ces éléments paradoxaux qui tissent le fond tragique de l’existence – la solitude, la mort, l’absurde – permet de nous reconnecter plus authentiquement avec nous-même et d’enrichir notre vie, si nous sommes prêts à l’assumer.

 

Si cette « conversion » enrichit notre existence et notre rapport à l’autre, c’est parce qu’elle conduit immanquablement à se détourner de a) l’instrumentalisation des autres ; b) du bavardage inauthentique ; c) du conformisme. Ce qui amène alors à privilégier au contraire une vie faite a) d’attention à l’autre, b) d’authenticité, c) de liberté.

C’est aussi ce fond tragique de l’existence qui nous permet d’éprouver notre condition, et par là les liens fraternels qui nous unissent aux autres, les fils qui font de nous des membres solidaires de la communauté humaine.

L'AMOUR / LA MORT
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24 décembre 2016 6 24 /12 /décembre /2016 12:09


Depuis Down by law, j'ai toujours beaucoup apprécié Jim Jarmush, ce réalisateur qui trace à bas bruit un chemin personnel, subtil et original (pensons à Broken flowers avec l'impassible Bill Murray).

Peut-être en raison d'un tropisme japonisant lié à mon intérêt pour ce pays, sa culture, sa littérature, son cinéma, ses haïkus, etc., je n’ai pu m’empêcher de reconnaître dans Paterson, sa dernière œuvre, ce qui fait toute la poésie des films japonais modernes, du type Notre petite sœur, Les délices de Tokyo ou encore Vers l’autre rive (pour n'évoquer que ceux de ces dernières années).

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Ce sentiment de familiarité avec le Japon provient d’un minimalisme évident, sur le plan de l’intrigue, voire des personnages. J’aurais d’ailleurs très bien pu, comme dans mon article précédent sur le haïku, utiliser comme titre pour ce texte le même oxymore : « Grandeur de l’infime ». Tout se passe en effet comme si Jarmush était un cinéaste haïjin. Comme chez Basho ou Issa, les Maîtres du haïku, Jarmush porte une attention toute particulière aux petites choses - lesquelles tendent pourtant à devenir des moments d’éternité. Je remarque d’ailleurs que l’un des derniers opus de Jarmush, Ghost dog, était clairement lié à la culture japonaise. En outre, ce n’est sans doute pas par hasard si la scène finale du film, devant la cascade de la ville de Paterson, met en scène la rencontre improbable du chauffeur de bus Adam et d’un poète japonais.

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En termes d'atmosphère, on pourrait aussi évoquer les romans de Murakami. Avec Jarmush, c’est un peu comme si Fante, Philip Roth, et surtout le Paul Auster de Smoke et de Brookling boogie étaient régénérés par un onzen, le bain public japonais. C’est la rencontre artistique de la quotidienneté de l'américain ordinaire dans toute sa fécondité (telle que la caractérise le philosophe américain Stanley Cavell) et de la tendance japonaise à enchanter les choses infimes.

A un premier niveau, il ne se passe rien dans ce film, et l'on peut être saisi d'un doute. Remarquable travail d’équilibriste de Jarmush : nous sommes toujours à la limite de l’insignifiance, voire de la mièvrerie, qu'il s'agisse de la vie routinière d'Adam ou des rapports du couple. Une intrigue plus que minimale donc, renforcée par une routine stricte, qui fait clairement partie du script, pour ce chauffeur de bus poète, sa douce épouse et Marvin, l’impayable bouledogue ; et pourtant, magie de la mise en scène, tout est là. Aucune allusion à l'histoire ou l'actualité, aucun coup d'éclat (ou à peine un pétard mouillé) ; mais ce qui est ainsi saisi, c'est le cœur des choses, et même leur chair, ce qui fait l'essentiel d'une existence.

La magie de la narration, ou de la scénarisation, transfigure chaque moment et chaque lieu - le trajet du bus, les promenades quotidiennes avec Marvin, le petit déjeuner, le pub, etc. Une tonalité affective saisit immédiatement le spectateur, très prégnante durant tout le film. Des brides fugitives de conversations dans le bus, des regards, des attentions, des instants de méditation et d'écriture devant la cascade, tout cela vient alimenter le sentiment du spectateur, tout comme l’œuvre poétique d’Adam que l’on sent en gestation.

Le jeu des acteurs est formidable, et il faut attribuer une mention particulière à Marvin, le bouledogue, personnage à part entière du film, à qui il a été sérieusement question de remettre un prix à Cannes !

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User de superlatifs pour qualifier ce film reviendrait un peu à trahir cette dimension poétique minimaliste, tant il est subtil, et qu’il ne se prête manifestement pas aux déclarations fracassantes. Mais c’est simplement un sentiment de merveilleux qui se dégage doucement de cette quotidienneté ordinaire.

Véritable petit chef d’œuvre, je ne saurais donc trop encourager le lecteur à découvrir ce film merveilleux.

 

 

 

 

JIM JARMUSH : UN REALISATEUR JAPONAIS !
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26 novembre 2016 6 26 /11 /novembre /2016 23:38

Le samedi 03/12, le philosophe Frédéric Gros et le romancier Sylvain Tesson sont les invités de l'émission Répliques (9h sur France Culture) qui aura pour thème la marche. Sans doute sera t-il question des rapports de la philosophie et de la randonnée, et plus largement de ce que cette activité la plus humaine et la plus humble qui soit peut avoir de fécond pour la pensée.

Quoi qu'il en soit, marcheur de grande randonnée moi-même, j'en profite pour publier un texte qui synthétise différentes expériences sur plusieurs chemins de pèlerinage et qui complète mon cours sur les liens entre marche et philosophie.

Cet article est aussi une manière de rendre hommage au livre de F. Gros, Marcher, une philosophie, dans la mesure où il a contribué, parmi d'autres, à féconder mon écriture durant et au retour de ces séquences de pèlerinage.

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Comme l’indique le titre de cet article, c'est l’idée de corps marchant - par opposition au corps marchand, toujours plus ou moins aliéné, pris dans les reîtres de l’identité et de la productivité économique – qui m’inspire cet article de blog.

Si l’on peut parler de phénoménologie, c’est parce que la marche nous défait d’un certain nombre de contraintes sociales – notamment celles de l’identité (quand on marche, avant tout statut social, ethnique ou religieux, on est d’abord marcheur ou pèlerin !) - pour nous mettre en présence de la chair du monde. La marche, comme la poésie, sollicite à cet égard la présence, une pleine sensorialité. Joie et souffrances se confondent dans un rapport primitif et direct à la nature environnante, un rapport d'abord affectif. Le paysage, en marchant, se révèle toujours à nous progressivement ; et il nous imprègne de façon toujours singulière. Nous ressentons d’ailleurs différemment ce paysage en fonction de nos variations d’humeur. On peut ainsi parler d’une appropriation progressive, sensuelle et phénoménologique d'un paysage, et d'un chemin qui se révèle alors en tant que tel dans une majestueuse épiphanie.

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"Caminante, no hay camino ; se hace camino al andar" (Pour le marcheur, il n'y a pas de chemin ; le chemin se fait dans le cheminement") (A. Machado)

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Ces vers de Machado, bien connus des pèlerins, sont éminemment phénoménologiques en ce qu'ils indiquent le lien essentiel de co-naissance entre l'homme et le monde. Ils indiquent aussi un  mouvement de réappropriation au coeur duquel en vient progressivement à dominer le sentiment du sacré. C'est en ce sens que j’oppose le corps marchan-t au corps marchan-d : la marche participe en effet d’un ré-enchantement du monde, avec ses lieux singuliers et leur histoire. Un peu comme l'oeuvre d'art de l'âge classique, le paysage du marcheur conserve son aura ; contrairement à l'oeuvre d'art de l'ère de la reproduction technique qui ressemble à certains égards aux abords des villes actuelles - lesquels sont tous identiques, avec leurs périphéries, leurs ronds-points et leurs centres commerciaux.

Comme le peintre à ses heures inspirées, tout se passe comme si le pèlerin s’extrayait d’un rapport utilitaire au monde environnant pour aller vers l’initial, un monde fait de signes, avant la saisie rationnelle et pratico-technique de cet univers - cet "avant" que, dans l’expérience phénoménologique, Husserl appelle l’ante prédicatif. Dans un tel rapport, c'est d'abord le corps qui est sollicité ; c’est par lui, par la symphonie des sens pleinement éveillés (Ô aurores rougeoyantes du chemin !), tout autant que par ses douleurs, que j’ai le sentiment d’être partie prenante du cosmos, et plus loin, d’un réseau de significations oubliées, mais subitement régénérées. Les arbres, l’eau de la fontaine, les lapins, le renard, les serpents, les cigognes, mais aussi les hommes et femmes croisés sur le chemin, les paroles et les regards échangés, s’inscrivent alors dans un subtil réseau de sens.

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Comme l’ont bien vu nombre de philosophes - de Aristote à Nietzsche, en passant par Rousseau, Kant et bien d'autres -, la marche est propice à l’émergence de la pensée, à une incorporation, une lente et féconde rumination (pour reprendre l'expression de Nietzsche) qui permet aussi bien de forger des idées que d’en abandonner certaines autres.

Mais, avant même de grandes intuitions philosophiques, la marche a des vertus plus immédiates, que l'on pourrait appeler socio-thérapeutiques : alors que nombre d'entre nous souffrent aujourd'hui d'une dispersion chronique, d'une impossibilité à se concentrer, il est notable que la marche de randonnée fait partie de ces pratiques minimalistes qui, tel l'art du haïku (que je décris dans un article précédent), permettent de se délester à la manière d'un vagabond céleste pour aller vers la saisie d'une intensité, d'une tonalité affective.

Dans un monde régi par la rivalité mimétique, où mal-être, angoisse du vide et frustrations nous conduisent à trouver toujours plus de satisfactions dans l'accumulation (biens matériels, honneurs, etc.), où le désir se mue en répétition compulsive de toute sorte de comportements addictifs, la marche participe d'un dégonflage du moi et nous reconduit à une salutaire simplicité. Elle permet, naturellement et joyeusement, un recentrage, une reconnection avec ce qu'il y a de plus profond et de plus lumineux en nous.

La marche au long cours contribue à nous alléger des contraintes du moi et à nous ancrer tranquillement et progressivement dans une présence à soi. Comme dans le Tao, la randonnée entraîne une sorte de cessation ou de retrait de l'activité subjective - dépassement des limites du moi qui est source d'ouverture et de régénération. Quand elle a lieu sur un temps assez long et sur un rythme régulier, la randonnée transforme la problématique de l’ici et maintenant en celle, plus délicate, de la sensibilité à la durée, au moment qui passe. Durée qui est diffusion/infusion lente, silencieuse, à peine perceptible, de la présence, éveil sensoriel, primaire et animal. Petit à petit, le marcheur est renvoyé vers ce qui est finalement élémentaire, dans une rencontre nuptiale avec la nature, et, plus loin, en vertu de ce recentrage, avec ce qui fait notre commune humanité.

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De toute évidence, la marche - ce geste simple et si profondément humain - possède un pouvoir régénérateur. Mais cette sensation, qui peut aller du simple mieux-être jusqu'à ce que j'appelle une expérience-source d'évolution existentielle, est soumise à certaines conditions. Des recherches scientifiques anglaises (université de British Columbia) et américaines (une récente étude publiée dans les comptes rendus de l’Académie américaine des sciences) montrent ainsi que les randonnées réduisent le stress, l’anxiété, boostent la confiance en soi, et libèrent de l’endorphine. Plus précisément, des études indiquent que des personnes ayant marché pendant au moins 90 minutes dans un milieu naturel présentaient moins de pensées négatives et une activité neuronale réduite dans le cortex préfrontal (zone du cerveau relative aux maladies mentales). Par contre, en milieu urbain, on ne repère pas de tels effets, la marche pouvant même alimenter des formes de mélancolie.

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Le livre de Frédéric Gros montre bien les liens entre marche et philosophie. En ce qui me concerne, j’ai particulièrement apprécié le thème de la différence "d’habiter" entre le marcheur et l’homme du commun : dans la vie commune, le passage entre deux lieux (entre domicile et travail, par exemple) est un moment de transport inessentiel au regard de ces deux lieux (le départ et le but) ; pour le pèlerin, au contraire, le « chez soi » essentiel est le dehors, le paysage traversé ; alors que les gîtes d’étape constituent les moments inessentiels et transitoires en question. Idée qui correspond en outre parfaitement à l’esprit de Compostelle, pèlerinage se caractérisant de façon spécifique par l’intérêt porté au chemin (et non au but) - contrairement  à ceux de Rome ou Jérusalem, par exemple.

Concernant plus généralement l’activité du marcheur, F. Gros illustre bien ce que j’appelle une phénoménologie du corps marchant quand il écrit :

 

"Quand on marche, rien ne bouge, ce n'est qu'imperceptiblement que les collines s'approchent, et que le paysage se transforme. On voit, en train ou en voiture, une montagne venir à nous. L'œil est rapide, vif, il croit avoir tout compris, tout saisi. En marchant, rien ne se déplace vraiment : c'est plutôt que la présence s'installe lentement dans le corps. En marchant, ce n'est pas tant qu'on se rapproche, c'est que les choses là-bas insistent toujours davantage dans notre corps"

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Sur un plan plus existentiel, le Chemin, ou la randonnée au long cours, vaut comme mise en abyme, concentré métaphorique de notre vie, avec, à chaque étape, ses joies, ses souffrances, ses diverses modalités relationnelles. Le chemin est une école : les moments de marche solitaire où l’on apprend à mieux se connaître et à éprouver ses limites acquièrent une intensité inédite. Nous sommes en effet reconduits à des besoins simples et primitifs : marcher, le gîte, le climat, les capacités et soucis du corps, le ravitaillement (le pèlerin n’est pas un touriste, il ne visite pas, ne lit pas ; il marche). Nous apprenons aussi que la joie est indissociable de la souffrance, que "la division du travail" est impossible en la matière et qu'elle suppose une acceptation plénière de la vie dans toutes ses composantes : Sin dolor, no hay gloria !

Ces périples nous conduisent enfin à mieux accepter notre solitude, et cette autonomie joyeuse s'avère source de rencontres plus authentiques, dans la mesure où elle devient accueil de l'autre, minimisant ainsi le risque de transformer cet autre en objet visant à combler notre manque.

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Le marcheur fait l'expérience des dimensions telluriques de sa pratique, laquelle pratique permet en effet aux ressources physiques enfouies ou oubliées de se manifester dans leur plénitude. Moments de liberté, d'expression de la puissance du corps, de joie de se sentir pleinement vivant.

En marchant, chaque nouvelle aube est attendue dans l’effervescence, comme source de rencontres et d’inconnu ; la marche est en ce sens bergsonienne : une manière de se rapprocher de la vie comme source intarissable d'éternelle nouveauté. On s’enchante d’une aurore qui, tel un premier matin du monde, infuse dans nos corps. Nous nous s’éveillons à l’unisson d’une nature, d'un paysage dont la présence s’installe lentement en nous.

C'est sans doute cette joie de la marche, et le sentiment de gratitude qu'elle procure, que David Lebreton exprime (Eloge des chemins et de la lenteur) quand il écrit :

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« Baigné de cette hospitalité qui semble porter ses pas, le marcheur éprouve une reconnaissance infinie, il se sent à sa juste place à l’intérieur d’un monde dont il sent combien il le dépasse mais l’accueille. Sentiment plein d’exister rehaussé par l’autorité qui se dégage des lieux. Vivre possède enfin une évidence lumineuse. Les marcheurs sentent souvent cette royauté qui les incite à repartir ».

 

 

Chemin de pèlerins au Japon : le Komono Kodo, septembre 2015

Chemin de pèlerins au Japon : le Komono Kodo, septembre 2015

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14 novembre 2016 1 14 /11 /novembre /2016 17:53

La récente campagne électorale américaine, avec ses excès et ses outrances de toute nature (sans même parler de son résultat), ne contribue certes pas à modifier un ensemble de préjugés que nous pouvons nourrir sur une absence de pensée américaine concernant la justice sociale.

Pourtant - et c'est sans doute un paradoxe -, c'est bien aux USA que, depuis un demi siècle dans nos démocraties, ont lieu les débats les plus clairs et les plus féconds sur cette question. Utilitaristes, libéraux de différentes obédiences, libertariens, communautariens plus ou moins radicaux et féministes entretiennent un dialogue philosophique de haute volée, lequel permet en retour d'éclairer en partie des points aveugle de l'expérience de philosophie politique française. Ce sont ces modèles de justice que je présente ici, forcément de façon partielle, en montrant que ces débats se sont surtout organisés ces dernières décennies autour de la figure du penseur libéral John Rawls, dont l'approche philosophique renouvelle dans un cadre moderne clairement démocratique l'idée de Contrat social.

Je replace donc en tête du blog cet article de 2010 qui faisait suite à ceux sur deux penseurs du Contrat social (Hobbes et Rousseau), dans la mesure aussi où il complète mes conférences actuelles sur la philosophie politique américaine. En outre, j'ajoute à l'article de 2010 un paragraphe sur le féminisme américain.

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Après les deux philosophes classiques Hobbes (Texte 3. Hobbes ) et Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), voici donc une version moderne du Contrat social avec le philosophe américain contemporain John Rawls (1921-2002). C’est à un étonnant renouvellement de l’idée de contrat, et du concept « d’état de nature » qui l’accompagne, que l’on assiste avec Rawls. Réactualisation d’autant plus originale qu’elle a eu lieu dans un contexte pragmatiste, empirique et utilitariste où ces idées passaient surtout comme le type même de concepts peu en prise avec des réalités concrètes, peu opératoires, en bref dépassés.

 

Avant d’aborder la scène primordiale rawlsienne, il convient de préciser le contexte politique et culturel dans lequel ce philosophe évolue. Comme beaucoup de penseurs américains et anglo-saxons, Rawls est imprégné par l’utilitarisme, lequel constitue moins une philosophie proprement dite dans cette sphère culturelle qu’une espèce de fonds commun d’un ensemble de doctrines, une sorte d’atmosphère générale baignant la pensée et les modes de vie. On pourrait dire que l’utilitarisme est aux anglo-saxons ce qu’est le cartésianisme pour les français ou l’idéalisme pour les allemands. Ce qui est frappant, pour nous français, avec cet arrière plan, c’est qu’il se caractérise par une approche pragmatique des choses, une certaine proximité avec le terrain, une volonté d’efficacité et de confrontation concrète avec les problèmes de l’homme du commun. Ainsi, par exemple, les penseurs anglo-saxons n’hésitent pas à parler d’argent, ne considérant pas que cet objet soit philosophiquement indigne. On trouve par conséquent chez les penseurs anglo-saxons une méfiance envers les entités abstraites, un rejet des notions métaphysiques - les philosophes empiristes des 18 et 19ème siècles ne se privant pas de se moquer ouvertement des métaphysiciens traditionnels (Hobbes se gaussait du "je pense, je suis" cartésien, et de son inférence : "je suis une chose pensante"; en ce cas, disait-il, "si je me promène, je suis une promenade" !). Autant dire que des notions comme « le contrat social » ou « l’état de nature » ont en principe peu de chances de trouver du crédit auprès de ce type de philosophes.

Il existe des variantes de l’utilitarisme ; mais je n'évoque ici la doctrine que de façon générale, pour mettre en évidence ce fond commun sur lequel diverses doctrines entrent en débat aux USA. C’est particulièrement le cas pour celle de Rawls, qui relève les failles de l’utilitarisme, et dont l’œuvre constitue une réponse, mais aussi un réaménagement de l’utilitarisme. En termes historiques, parmi les grandes figures de l’utilitarisme, on peut citer les anglais Bentham (18ème siècle), Stuart Mill (19ème siècle), et dans une moindre mesure les français matérialistes Helvétius et d’Holbach (18ème siècle). A l’origine, de même qu’en ce qui concerne le libéralisme, il convient de préciser qu’il s’agit d’un mouvement philosophique progressiste, de réforme sociale, qui cherche à libérer les hommes des croyances, des superstitions et des pouvoirs féodaux.

 

Mais quel est le fond de la doctrine utilitariste ? La profession de foi de l’utilitarisme réside dans l’idée que « le bien s’identifie au plus grand bonheur du plus grand nombre ». La morale utilitariste se résume à ce que cette philosophie appelle « la maximisation du bonheur humain ». Les actions sont bonnes quand elles favorisent le bonheur, et inversement. L’idée de maximisation signifie que le système fonctionne grâce à un calcul des plaisirs et des peines. Tout est affaire de calcul ; par exemple, le plaisir ou la douleur d’un homme signifie plus que ceux d’un chien, et ceux d’un chien plus que ceux d’une huître. On peut parler d’arrière plan général ou de vision du monde, puisque l’on va comme ça jusqu’aux légumes, et que cette quantification s’étend à tout l’univers. La doctrine est sans doute discutable, y compris dans le détail de la quantification, mais l’idée cardinale c’est que tout est quantifiable en principe, qu’il y a un sens à agréger les douleurs et les peines.

 Il s’agit d’une théorie intellectuellement séduisante parce qu’elle ne fait appel à aucune entité transcendante telle que Dieu, l’âme, etc. L’utilitarisme prône une société qui recherche de façon impartiale, - sans jugement de valeur - pour chacun de ses membres, le bien être, ou ce qu’il appelle l’utilité. Cette utilité est assez proche du plaisir chez Epicure. A cet égard, comme chez le philosophe grec, cela ne veut pas forcément dire que tout plaisir est à rechercher : on parle ainsi de satisfaire le plus grand nombre de préférences, pour signifier qu’il s’agit d’un « plaisir informé », et non pas simplement de satisfaction pulsionnelle. Cependant, nous ne sommes pas en présence d’une théorie morale réclamant que nous vivions en accord avec un principe supérieur. La doctrine est clairement pluraliste, ne cherchant pas à imposer un bien suprême que chaque membre serait censé poursuivre. A strictement parler, il n’y en a pas de plus éminent qu’un autre ; Bentham annonce ainsi de façon un peu provocatrice que la marelle vaut la poésie si elle procure du plaisir à un individu.

Mais quid du plaisir du violeur par exemple ? A cette objection sur l’exclusivité du critère du plaisir – par rapport à des considérations morales – on dira que son plaisir est submergé par la souffrance de la victime, et sans doute des proches de cette dernière. En termes de calcul, il n’est donc pas acceptable. Plus loin, la réprobation sociale liée à un tel acte serait sans doute comptabilisée en termes de souffrance. C'est donc toute une manière de raisonner qui est ici en jeu.

En outre, c’est une théorie conséquentialiste : on s’efforcera de vérifier que le comportement d’un individu ou d’un groupe, ou encore une politique, produit ou non un bien identifiable. Mill nous dit qu’il convient « d’approuver ou de désapprouver une action, quelle qu’elle soit, selon sa tendance apparente à augmenter ou diminuer le bonheur du parti dont l’intérêt est en question ». Il faut prouver empiriquement qu’un comportement lèse un particulier ou un groupe pour l’interdire, ou, inversement, qu’il bénéficie à ceux-ci pour l’encourager. Ainsi, aussi surprenant que cela puisse paraître pour le 18ème siècle, sur la base de ces principes Bentham défend le droit à l’homosexualité. Ce comportement sexuel ne lésant personne empiriquement, et la somme de bonheur qu’il procure à ses adeptes devant être comptabilisée positivement, il n’existe pas pour lui de raison valable de prohiber cette préférence. On pourrait sans doute trouver des objections à cette conclusion, mais, l’air de rien, sans grandes envolées humanistes, idéalistes ou métaphysiques, Bentham et autres utilitaristes ont ainsi permis que s’ouvrent des débats et que progressent les libertés individuelles dans bien des domaines.

 

L’utilitarisme vise donc à produire le plus grand bonheur du plus grand nombre ; doctrine séduisante a priori. Que peut-on lui reprocher ? Où est donc l’ambiguïté, la faille dans laquelle Rawls et d’autres théoriciens modernes s’engouffrent ?

Le plus grand bonheur du plus grand nombre signifie concrètement le maximum de bonheur pour la société. Soit, mais peut-on à la fois maximiser l’utilité de chaque individu et celle du plus grand nombre ? N’y a-t-il pas incompatibilité entre ces deux propositions ? Si le critère ultime est la maximisation de l’utilité du plus grand nombre, ne risque-t-on pas d’atteindre ce but au détriment de quelques uns ? De fait, il est bien difficile de maximiser l’utilité de l’ensemble, de la majorité de la communauté, tout en ayant une égale considération pour chacun des membres. Autrement dit, avec l’utilitarisme se profile la possibilité – le spectre - du bouc émissaire, et surtout une absence de réponse à cette problématique. Par exemple, une société blanche (en majorité) peut très bien maximiser son utilité en discriminant les noirs. Concrètement, si un ensemble de familles blanches considère qu’il est préférable que les écoles de leurs enfants soient intégralement blanches, cela ne contredit pas le principe utilitariste puisque leur satisfaction sera plus importante que la souffrance sociale imposée aux noirs (souffrance liée à leur exclusion). Autrement dit, l’utilitarisme – et sa théorie du bonheur du plus grand nombre – ne recèle pas dans ses fondements conceptuels d’objection de principe à l’idée de traiter certains individus comme des moyens en vue d’une fin (pour employer le lexique de Kant).

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Venons en maintenant à Rawls. En évoquant l’utilitarisme nous avons parlé de bien être, d’utilité, de bonheur. Quand nous avons abordé des questions plus spécifiques de justice, les choses se sont immédiatement compliquées (même s’il existe toute une casuistique utilitariste permettant de répondre au type d’objections que nous avons soulevé – argumentation sur laquelle nous ne pouvons nous étendre dans ce cadre limité). Là est le problème : Rawls prétend s’appuyer sur les intuitions du sens commun démocratique pour les élever à un niveau conceptuel. Et nous avons tous plus ou moins l’intuition effectivement que cette conception de l’utilité peut s’avérer injuste. Rawls formalise donc cette intuition en commençant par dire qu’il manque à l’utilitarisme une théorie des « justes parts ». Cependant, il va s’efforcer de corriger les principes utilitaristes, plus que les réfuter purement et simplement.

Voici donc le contexte dans lequel Rawls fournit une véritable théorie de la justice dans son œuvre éponyme de 1971 (Théorie de la justice). Elle est considérée comme une œuvre majeure ; c’est devenu un passage obligé ; depuis plus de quarante ans tous les philosophes politiques américains (et au-delà) se définissent plus ou moins par rapport à Rawls, que ce soit pour l’approuver, le nuancer, le critiquer en partie, ou même radicalement. Œuvre importante aussi en quantité et difficile à lire pour nous (en raison de nombreuses références qui ne nous sont pas familières, mais pas seulement), sauf que son idée principale et les principes qui la soutiennent sont assez faciles à comprendre. Rawls est considéré comme un libéral ; pour le situer, on pourrait dire qu’il se rapprocherait en Europe des socio-démocrates.

Il défend essentiellement l’idée que les biens premiers, c'est-à-dire les conditions nécessaires à une vie considérée comme décente en démocratie – la liberté et les opportunités, le revenu et la richesse, et les bases sociales du respect de soi – doivent être distribués de façon égalitaire, sauf si une inégale distribution de l’ensemble de ces biens ou de certains d’entre eux bénéficient aux plus défavorisés. Il s’agit donc d’avoir une égale considération pour chacun, ce qui ne veut pas dire éliminer toutes les inégalités, mais seulement celles défavorables à certaines personnes. Etrange formulation, dira-t-on ; il n’est pas sûr que ce soit très clair. En fait, cela signifie simplement que si certaines inégalités bénéficient à tous, aux plus favorisés comme aux plus défavorisés, - en faisant fructifier des énergies et des aptitudes socialement utiles, en produisant de la richesse - elles seront acceptables par tous. Encore plus clairement, si les bénéfices des plus avantagés promeuvent aussi ceux des plus fragiles, il est préférable d’accepter cette inégalité. Les inégalités sont acceptables si elles promeuvent la juste part des bien premiers de tout un chacun – et notamment des plus fragiles ; elles ne le sont pas si elles empiètent dessus, comme cela peut être le cas dans l’utilitarisme.

Telle est l’idée fondamentale de Rawls – que l’on peut qualifier de libérale - et qui permet de concilier dans une certaine mesure liberté, solidarité et justice sociale. Il formalise cette idée de façon rigoureuse avec deux principes célèbres :

 

« 1 – Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, compatible avec le même système pour tous.

2 – Les inégalités sociales et économiques doivent remplir deux conditions :

a) en premier lieu, elles doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances ;

b) en second lieu, elles doivent être au plus grand avantage des membres les plus défavorisés de la société ».

        

Ces deux principes s’appliquent à la structure de base de la société, c'est-à-dire aux biens premiers que nous avons évoqués plus haut. Le livre Théorie de la justice ne fait finalement qu’expliciter et décliner de façon très élaborée ces deux principes, lesquels ont l’air banals, mais recèlent suffisamment de cohérence et de force pour monopoliser le débat depuis longtemps.

En outre, Rawls, en libéral américain conséquent, indique la priorité du premier principe (principe de liberté) sur le second, et notamment sur le « principe de différence » (2b).

Rawls indique que le premier principe ne fait pas vraiment débat dans la mesure où les libertés en question correspondent à celles que tout le monde défend en démocratie (droit de vote, d’être candidat à des charges publiques, d’être jugé équitablement, liberté de la presse, d’association, de mouvement, etc.) ; elles constituent ce qu’il appelle nos convictions bien pesées de démocrates modernes.

L’originalité est clairement dans le second principe, dans la mesure où 2b dépasse la conception classique, l’idéologie dominante de l’égalité des chances (qui correspond très globalement à 2a). L’idée d’égalité des chances implique qu’à partir du moment où les inégalités de ressources, de prestiges, sont le résultat d’une concurrence loyale pour l’accès aux fonctions porteuses de ces bénéfices, - si je n’ai pas usé de procédés discriminatoires, racistes, sexistes, ou malhonnêtes, bref si ma position est due à mes seuls mérites -, on considère qu’il est normal que je gagne cent milles euro par an et d’autres vingt cinq milles, par exemple. Si je n’ai pas contrevenu à un principe d’égalité des chances, il est juste que je bénéficie de plus d’avantages, indépendamment du fait que ces avantages bénéficient ou non à d’autres.

Dans la société rawlsienne par contre, je ne pourrais bénéficier de ces avantages, de ces inégalités, que si je peux prouver que ces avantages bénéficient aussi aux plus défavorisés. Pour le dire simplement, si je gagne 10 et mes employés 2, je ne pourrais augmenter mon bénéfice à 15 que si mes employés passaient au moins à 3, et non s’ils passaient à 1 dans le même temps. Concrètement, il me semble que le mécanisme des fonds de pension, ou des subprimes des traders, où les bénéfices des investisseurs explosent en même temps que des usines ferment et que des travailleurs se retrouvent au chômage, ne satisfait pas les deux principes rawlsiens. Ce mécanisme va tout simplement à l’encontre du principe voulant que les inégalités de revenus ne sont acceptables qu’à la condition qu’elles améliorent dans le même temps les conditions d’accès aux biens premiers des plus défavorisés. En l’occurrence, c’est même exactement le contraire.

        

J’ai parlé de renouvellement de l’idée de contrat. Quelle est la forme moderne du contrat rawlsien, et en quoi sa démarche est-elle féconde ?

C’est ici qu’intervient ce que j'appelle "la scène primordiale rawlsienne". Le philosophe américain intègre parfaitement l’idée d’état de nature comme pure hypothèse (Texte 3. Hobbes ), et il formalise cette idée de façon moderne et originale. Il imagine ainsi une position originelle - qui correspond donc à l’état de nature dans les autres théories du contrat – dans laquelle nous en arriverions tous à considérer que ses deux principes de justice sont finalement les meilleurs. Dans cette position originelle, il convient d’imaginer que nous sommes tous situés derrière ce qu’il appelle un « voile de l’ignorance ». Posture dans laquelle nous ignorons quelles seront nos caractéristiques une fois que le voile se soulèvera – c'est-à-dire une fois que nous serons précipités dans la société avec ses incertitudes. C’est d’ailleurs en raison de ces incertitudes que nous devons trouver ensemble des principes de justice susceptibles de satisfaire tout un chacun, et surtout de pallier dans une certaine mesure ces incertitudes. Derrière le voile, nous ne savons pas dans quelle famille nous naîtrons et serons élevés (riche, pauvre, blanche, noire, intellectuelle, ouvrière, etc.) ; nous ignorons quelles seront nos capacités physiques, psychologiques et intellectuelles, notre religion, et même notre conception du bien – point important afin de préserver l’idée de pluralisme et de liberté individuelle. Nous ignorons donc beaucoup de choses ; mais, dans cette position, nous savons aussi positivement trois choses : 1) la réalité sociale va être caractérisée par des incertitudes et une relative rareté des ressources ; 2) nous sommes des êtres rationnels, et nous aspirons à une vie bonne, la meilleure possible ; en outre, 3) nous avons un sens intuitif de la justice que nous pouvons et devons exercer.

Derrière le voile d’ignorance, chacun d’entre nous va, de façon rationnelle, chercher le meilleur moyen d’obtenir des biens premiers afin de mener une vie bonne. Quel peut-être dès lors notre choix de principes ? Sous le voile, nous pourrions certes choisir l’option utilitariste, avec des possibilités d’un plus grand bonheur pour nous-mêmes et l’ensemble de la société. Le problème, c’est que nous ignorons la probabilité que nous fassions partie des sacrifiés de ce monde utilitariste.

Dès lors, Rawls parvient à la conclusion que, tout bien réfléchi, il est rationnel de privilégier ce qu’il appelle le « maximin », c'est-à-dire les deux principes évoqués plus haut. En effet, quoi qu’il arrive une fois que je serai « précipité dans la société », sur la base de ces deux principes je suis sûr de ne pas être laissé de côté, de bénéficier de certains avantages, même dans le pire des cas – celui où je ferais partie des plus défavorisés. Autrement dit, ces principes sont les seuls qui permettent de maximiser ce que nous obtiendrions si d’aventure nous nous retrouvions placés dans la position minimale. Il est donc rationnel que chacun d’entre nous dans cette position originelle choisisse les dits principes.

        

Telle est donc la version contemporaine du Contrat social de Rawls, et qu’il explicite tout au long de Théorie de la justice. Elle fait l’objet de nombreux commentaires critiques, venant de droite comme de gauche, et au sein même des libéraux. Certains d’entre ces derniers lui reprochent d’aller trop loin parce qu’il ne fait pas la différence entre les inégalités résultant de choix personnels et les inégalités résultant de circonstances qui ne dépendent pas de choix personnels. D'autres (Van Parijs), au nom d'un libéralisme conséquent qui ne se positionnerait pas sur les choix de vie, argumentent en sens inverse, et avancent l'idée d'un revenu minimum universel. Si je choisis de faire du surf, par exemple, au lieu de faire des études, ce n’est certes pas la même chose que si je suis handicapé ; on peut considérer que c’est mon affaire et que la société n’a pas à en payer le prix. Mais c'est un cas limite et fantasmatique qui ne devrait pas empêcher l'établissement de RMU pour Van Parijs. Le thème du surfer est d’ailleurs devenu une sorte de philosophème aux USA, certaines personnes considérant qu’il pourrait constituer en quelque sorte la figure emblématique du bénéficiaire d’une allocation minimale universelle (sans contrepartie).

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Les libertariens (qui correspondent à nos ultra libéraux) voient dans les principes rawlsiens – et surtout 2b - une atteinte inacceptable à la liberté, c'est-à-dire (dans leur langage) à la propriété. Quels que soient les avantages pour les plus défavorisés qui découleraient d'une autre distribution des richesses liée au marché - lequel est pour eux intrinsèquement juste -, ils constitueraient une véritable entrave à la liberté. Toute intervention de l'Etat favorise en ce sens le chemin vers la servitude.

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Mais la critique la plus forte - et la plus pertinente à mon sens - provient de certains communautariens pour qui le principe de différence ne va pas assez loin. Il ne fournit pas réellement en effet de compensation aux handicaps sociaux ou naturels ; le véritable problème, c’est que même s’ils en bénéficient plus ou moins, les moins aptes restent, dans ce système, perpétuellement en situation d’inégalité. Autrement dit, la critique marxiste a beau jeu là aussi de parler d’idéologie visant à maintenir la domination de la classe dominante. Cependant, la Théorie de la justice fournit un certain nombre de pistes concernant ces problèmes ; Rawls n’est pas hostile à des mesure « d’affirmative action », par exemple, ce que nous appelons la discrimination positive.

En fait, les communautariens contestent surtout la conception libérale de l’autodétermination individuelle, c’est à dire une autodétermination purement atomiste qui se ferait grâce à la neutralité de l’Etat concernant les valeurs, le bien à poursuivre, etc. En premier lieu, l’idée d’un moi formel et vide – derrière le voile de l’ignorance - qui pré existe de façon purement rationnelle aux réalités sociales existantes, aux valeurs de la communauté, aux fins qu’elle poursuit, leur semble absurde, contre productif, voire dangereux. Nous sommes toujours plus ou moins produits par une communauté, enracinés dans une société dont les valeurs sont aussi les nôtres. C’est toute la problématique du lien social qui est en jeu : le libéralisme repose sur un atomisme psychologique, une psychologie de l’individu auto suffisant n’ayant pas besoin d’un contexte collectif pour développer sa capacité d’autonomie. Ainsi, les communautariens critiquent la conception libérale d’une neutralité de l’Etat concernant nos fins et nos valeurs – neutralité qui va de pair avec l’individualisme contemporain. Pour C. Taylor, entre autres, la quête individualiste de nos sociétés risque en effet de devenir un nihilisme de toute valeur et un rejet des horizons de sens nécessaires aussi bien aux individus qu’à toute collectivité.

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Comme pour les doctrines précédentes, le féminisme est multiple aux USA, et on en retrouve des déclinaisons aussi bien chez les libéraux que chez les communautariens, voire chez les libertariens. On pourrait dire d'une part que les féministes américaines s'inscrivent dans le sillage revendiqué de Simone de Beauvoir et de sa lutte pour l'émancipation des femmes, mais aussi pour la "désaliénation" - c'est-à-dire la capacité à se débarrasser de la domination qu'elles ont intégrée, incorporée de façon séculaire. En outre, nombre de leurs arguments portent sur la remise en question de la distinction entre public et privé, entre le politique et le domestique. Pour quelles raisons en effet des relations de justice ne devraient-elles pas régner au sein de la sphère privée ? Plus loin, on pourrait dire que le formalisme de la TJ rawlsienne ne permet pas de répondre à des problèmes de justice sociale qui ne relèvent pas du seul droit la définition d'un poste lors d'un recrutement répond bien souvent à des critères plus masculins, par exemple). Il faut noter toutefois que, pour les libéraux, cette approche est dangereuse dans la mesure où elle fait courir le risque d'une intervention de l'Etat dans la sphère privée.

Mais, au sein du féminisme, c'est sans doute la philosophie du care (reprise par Martine Aubry en 2012) qui constitue l'une des approches les plus intéressantes. Pour ces philosophes, il s'agit de conférer une dignité sociale, politique et philosophique à des activités - l'attention aux besoins des plus faibles, aux soins du corps, la sollicitude pour les personnes en situation de besoin, la proximité et l'empathie - qui ont toujours été dévalorisées, reléguées dans la sphère familiale en raison de leur proximité avec le corps, la matière, etc.

Concernant le care, il faut noter le débat entre Carol Gilligan, qui considère que ce type de qualités et de dispositions est intrinsèque au genre féminin, et Joan Tronto, qui considère qu'elles sont celles, non des femmes, mais des dominés, des exclus, qui tendent à déployer ce type de relations de solidarité. La seconde position étant plus satisfaisant à mon sens puisqu'elle permet d'universaliser la problématique, et non de procéder à une nouvelle essentialisation bien peu productive des caractéristiques féminines.

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Ce panorama est forcément partiel (on pourrait parler des théories du genre). Quoi qu'il en soit, dans la mesure où elle suscite tout un ensemble de réactions, qu’elle est vivante et susceptible de remaniements, l’œuvre de Rawls constitue sans doute la tentative la plus convaincante d’entretenir un débat digne de ce nom sur des questions de justice sociale au sein d’un horizon strictement démocratique.

Je retiens quant à moi ce qui fait la grandeur de cette théorie de la justice à mon avis, au-delà d’une première lecture superficielle qui se focaliserait sur son aspect formel, sans voir sa dimension anthropologique : la volonté d’indexer la pratique politique moderne à la nécessité de conjurer le risque toujours patent du bouc émissaire ; autrement dit, l’obligation morale de ne prendre que des mesures qui interdisent l’exclusion sociale.

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Bibliographie concernant Hobbes, Rousseau et Rawls.

- L’œuvre de Hobbes est assez abondante. De façon un peu arbitraire, je citerais Léviathan et Du citoyen pour ce qui concerne mon propos. On pourra aussi consulter sur cet auteur Y. C. Zarka, La décision métaphysique de Hobbes – conditions de la politique (Vrin, 1987). Accessoirement, on peut aussi voir avec plaisir et profit la série Tudor en DVD pour tout ce qui concerne la fondation de l’Eglise anglicane et de la monarchie parlementaire anglaise.

- Concernant Rousseau, il faut lire le 2nd Discours, nommé originellement Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, pour avoir une idée de l’état de nature ; et surtout Du contrat social, avec le superbe travail, très éclairant, de présentation et de notation de Bruno Bernardi (GF, Flammarion, 2001).

- Sur Rawls, je ne conseillerais pas à un lecteur novice Théorie de la justice. Par contre, le livre collectif Individu et justice sociale ; autour de J. Rawls (Seuil, 1988) contient (entre autres) un article abordable de Rawls lui-même, et permet de se faire une idée des débats autour de son œuvre. Mais sur les débats philosophiques concernant la justice sociale aux USA le livre très complet et très clair de W. Kymlicka Les théories de la justice (La découverte, 1999) me semble parfait pour prendre connaissance de ces diverses doctrines. Il m’a été très utile quoi qu’il en soit ces dernières années, aussi bien pour l’élaboration de mes cours que pour cette série d’articles.

MODELES DE JUSTICES
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4 novembre 2016 5 04 /11 /novembre /2016 09:14

Cet article avait été publié en 2010, et il était perdu dans les profondeurs du blog. Je le republie aujourd'hui dans la mesure où il constitue un bon complément de mes conférences d'introduction à la philosophie. Il rejoint aussi en partie la problématique du conspirationnisme évoquée dans quelques uns de mes articles récents.

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Le mal, la violence, les souffrances imposées par des hommes à d’autres hommes ont-ils pour origine une volonté mauvaise ? Sont-ils fondamentalement liés à la nature de l’homme, en tant qu’elle serait une sorte de fond archaïque reptilien et pulsionnel ? Faut-il plus simplement se résigner à considérer les hommes comme des êtres égoïstes, uniquement guidés par leurs intérêts propres, loups les uns pour les autres ? Comment expliquer que des individus ayant reçu une éducation « normale », ayant intégré a priori un certain nombre de valeurs morales, et capables par ailleurs d’éprouver des affects, des sentiments tels que la compassion, puissent se retrouver en position d’accomplir des actes monstrueux (meurtre de masse) ? Plus simplement, ou plus proche de nous, comment, dans un groupe, rendre compte de l’absence de réaction dans des situations ou une victime innocente a besoin d’aide ? Et, à l’inverse, comment expliquer des comportements comme ceux des « justes » par exemple, l’engagement à aider des victimes alors que toutes les conditions  (sociales, matérielles, politiques) s’y opposent et que cet engagement fait courir les plus grands risques ?

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Je ne prétends évidemment pas apporter une réponse définitive à ces questions fondamentales, et qui font en partie la trame de la philosophie morale moderne. Toutefois, la lecture de l'ouvrage Un si fragile vernis d’humanité ; banalité du mal, banalité du bien, de Michel Terestchenko (La découverte, 2005), permet d’envisager cette problématique sous un angle original. Il ne s’agit pas dans cet article d’une synthèse exhaustive, mais plutôt de s’attacher à quelques points qui m’ont semblé essentiels dans ce livre remarquable, clair, empreint d’une grande sensibilité, et très bien informé dans la mesure où il fait la synthèse d’un ensemble de travaux psychologiques et philosophiques - classiques et contemporains - sur ces question concernant le bien et le mal. Etude à la fois détaillée (il décrit dans le détail des expériences de laboratoire comme celle, célèbre, du psychologue américain Milgram, par exemple), synthétique (car il en ressort des analyses claires et enrichissantes), et qui n’est certes pas gratuite puisqu’elle permet à l’auteur d’opérer un déplacement très intéressant de la problématique du bien et du mal, considérés dès lors en termes de présence ou d’absence à soi.

Professeur de philosophie, M. Terestchenko est aussi un auteur proche du MAUSS (Mouvement Anti Utilitariste en Sciences Sociales), et donc sensible aux théories du don. Aspect qui n’est pas anodin dans la mesure où, d’une part ces théories fournissent aujourd’hui, à cet auteur comme à d’autres, un paradigme permettant de se donner une vision du monde différente, remettant en cause l’unilatéralisme de la conception libérale.  Mais, d’autre part, la théorie du don permet aussi à M. Terestchenko de penser l’engagement, l’action du « juste » en faveur de la victime, par exemple, ou encore la sollicitude, non seulement de façon non-sacrificielle, mais au contraire comme un accroissement de puissance (pour parler comme Spinoza), au sens d’un ultime accomplissement des potentialités humaines d’un individu.

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Le plan du livre me semble tout à fait intéressant en termes stratégiques : les deux premiers chapitres sont consacrés à discuter des conceptions de l’homme classiques (depuis le 17ème siècle). Dans celles-ci l’homme est décrit psychologiquement (sans que cela ait valeur de jugement moral) comme un être fondamentalement égoïste, animé par la recherche de son intérêt (Texte 3. Hobbes ), par un amour propre qui le conduit parfois à agir de façon peu rationnelle (La Rochefoucauld), et ultimement par la satisfaction de son plaisir. Ces doctrines auraient l’avantage d’éviter tout idéalisme, et donc d’un certain empirisme. Il s’agirait de prendre et d’accepter l’homme tel qu’il est. Et de voir que ces qualités ne posent pas fondamentalement de problème en soi sur le plan social, nous disent unanimement la majorité des philosophes et des économistes de tradition libérale, puisque ce sont justement ces caractéristiques, au demeurant bien peu aimables – mais que, encore une fois, il ne convient pas de juger - qui incitent les hommes à être ingénieux, productifs, à une émulation, etc. Au final, de ce maelstrom de passions désordonnées, individuelles et rivales, est censé émerger une société suffisamment riche et harmonieuse pour le bénéfice de tous (y compris des plus défavorisés).

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Il faut noter que ces conceptions (égoïste, utilitariste, hédoniste) ne font pas droit à la possibilité d’un altruisme. Ou plutôt, si elles l’envisagent, il ne peut être premier, et c’est pour le rabattre au final sur l’une de ces catégories primordiales. Ces théories tendent à démontrer que le comportement altruiste, comme tout autre comportement, vise toujours in fine un intérêt ou plaisir quelconque du sujet (amour propre, estime de soi, espoir de rétribution ultérieure, voire extra mondaine, etc.).

Or, c’est ce point de vue que l’auteur cherche à remettre en question dans ces deux premiers chapitres, notamment en faisant référence à Hutcheson pour qui l’homme est tout à fait capable de sentiments altruistes. La sollicitude est pour cet auteur un affect qui se tient sur fond d’une nature, laquelle nature

 

« … ne renvoie à aucune essence universellement ou métaphysiquement définie, ni même à aucun dieu. Elle désigne une détermination purement immanente de l’être dans sa relation à l’autre, un « instinct », un « sens interne », une « qualité occulte », une espèce de sociabilité naturelle, d’être-en-relation-avec-autrui originaire… L’obligation de bienveillance, le sens moral s’impose de soi… jaillit du fond de notre intériorité. »

 

Et surtout :

 

« … l’obligation à la bienveillance est une obligation vis-à-vis de l’autre qui s’éprouve d’abord comme obligation vis-à-vis de soi, et ce indépendamment de toute norme, de tout commandement, de toute loi. C’est là une idée décisive qui nous permet de concevoir l’altruisme dans un registre qui n’est pas celui du sacrifice, de l’oubli de soi auquel on le rapporte habituellement (je souligne) ».

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Il faut remarquer que l’argumentation de M. Terestchenko ne vise pas tant à réfuter purement et simplement les positions des doctrines classiques ; il adopte plutôt un point de vue pluraliste à partir duquel il devient, non pas nécessaire, mais simplement possible que le sentiment altruiste existe, indépendamment de l’intérêt. En fait, cela reste un mystère, et il est illusoire de penser que l’on peut prouver l’égoïsme, ou inversement l’altruisme. Faisant référence aux critères de Popper concernant la définition d’une théorie scientifique, il s’efforce de montrer le caractère idéologique de ces doctrines absolutistes (égoïsme, utilitarisme, hédonisme), et donc non scientifiques parce que non réfutables.

 

Toujours est-il que ces deux premiers chapitres permettent à l’auteur de parvenir à une sorte de contradiction qui me semble assez féconde : s’il l’on postule un certain altruisme des hommes, des sentiments de compassion et de bienveillance, comme c’est le cas ici en s’appuyant sur Hutcheson (mais pas seulement), comment rendre compte en même temps de leur monstruosité, de leur capacité à imposer de la souffrance ? Faut-il penser les hommes sur un modèle mi ange, mi démon ?

A cet égard, il est certes possible de douter de la doctrine altruiste, et d’aborder la question du mal de façon shakespearienne, par exemple. Le personnage de Henry III – dont je me sers (et que n’utilise pas M. Térestchenko) est à cet égard exemplaire. Freud lui-même utilise ce personnage pour illustrer sa théorie des Exceptions dans Umheilischkeit et autres essais. Henry, desservi dès l’origine par Dame nature (boiteux, prématuré), ne peut jouir des plaisirs des temps de paix (l’amour) ; il s’estime dès lors en droit de réinvestir toute son énergie pulsionnelle dans la quête du pouvoir, et cela avec un comportement de « scélérat » parfaitement assumé. Mais, comme le dit Freud (et Hegel avant lui), si la pièce est aussi fameuse, c’est que ce personnage particulièrement mauvais parle à chacun de nous en ce que nous avons tous tendance à nous percevoir plus ou moins comme des exceptions, justifiés de nous extraire de la loi commune en raison de l’injustice générée par de supposés préjudices originels. Plus loin, le personnage alimente la vision d’un fond mauvais, d’un réservoir archaïque  de violence des hommes, de pulsions de mort communes à tout un chacun.

La validité de ce modèle, de même d’ailleurs que celle un peu différente de l’homme purement égoïste, peu à même d’éprouver de la bienveillance pour autrui, est sans doute peu contestable. Elle permet de rendre compte d’un certain nombre de situations dramatiques quoi qu’il en soit, et elle trouve matière à incarnation chez certains individus : les personnages de Hitler, Himler ou Heydrich correspondent plus ou moins à ces modèles. Mais cela se complique dès que l’on aborde les cas d’Eichmann ou Rudolph Höss, le commandant d’Auschwitz ; et cet aspect spectaculaire du mal ne colle plus du tout avec Josef Stangl, le commandant de Treblinka, ou même avec les hommes de la 101ème unité de gendarmerie mobile de Hambourg, tristement célèbre pour ses exécutions de masse en Pologne.

En fait, H. Arendt, puis M. Terestchenko, montrent qu’il n’est nul besoin d’avoir un fond mauvais pour commettre des actes monstrueux.

« Nos schémas mentaux sont prompts à percevoir dans les crimes d’une singulière barbarie le fait de la bête ou du dément. Il se peut néanmoins que la réalité ne corresponde guère à cette représentation qui a le mérite d’être rassurante à défaut d’être entièrement vraie. »

 

Le cas d’Eichmann a été traité par Hannah Arendt dans un texte, La banalité du mal, qui fit scandale à l’époque du procès en Israël, en 1966, de ce grand logisticien de la Shoah, parce qu’elle postulait que l’on n’avait pas véritablement affaire à un monstre. Les analyses de ces divers cas, extrêmement bien documentés par les historiens, juristes, etc., liés à la seconde guerre mondiale, par M. Terestchenko s’inscrivent dans ce sillage arendtien. Il les prolonge ensuite en s’appuyant sur le travail de laboratoire de plusieurs spécialistes de psychologie sociale qui permettent à tout un chacun de mieux s’approprier la problématique et de s’interroger sur des mécanismes qui nous touchent tous plus ou moins à certains égards.

 Comme le montre H. Arendt, les assassins comme Eichmann sont souvent des assassins de bureau. Petits fonctionnaires ternes et consciencieux, avec leurs lunettes et leur costume gris, bons pères de famille, sans psychopathologie ou perversion caractérisée, ils sont simplement désireux d’accomplir au mieux leur tâche afin de satisfaire leurs employeurs et de progresser dans leur carrière. N’était-ce la propagande qui stigmatisait les juifs, il n’est même pas sûr qu’Eichmann fût animé d’une haine profonde à leur endroit. Mais ce qui caractérise surtout Eichmann au regard des crimes commis, c’est une espèce d’absence à soi-même, au sens d’une soumission totale et assumée à l’autorité qu’il reconnaissait.

C’est encore plus vrai de Höss, le commandant d’Auschwitz, avec en prime ce que les psychologues modernes appelleraient une tendance à fonctionner de façon purement opératoire ; c'est-à-dire le refus assumé, pour cause de manque de temps - il avait des convois à accueillir, des fours à alimenter, des quotas à remplir, des impératifs quantitatifs à respecter !! –, de s’interroger sur la question du sens de ses actes (alors qu’Eichmann était capable de faire référence au respect kantien de la loi – ce qui, évidemment, n’est pas sans soulever d’autres questions redoutables pour la philosophie).

Le cas de J. Stangl est plus complexe. Sa soumission à l’autorité n’est pas sans un déchirement d’ordre moral. Nous avons affaire à un homme animé de sentiments de compassion, de honte de ses actes – son épouse elle-même le pousse à quitter son poste -, mais dont le courage n’est pas à la hauteur. Il tend à expliquer son comportement par la crainte de représailles pour sa famille et lui-même en cas de refus d’obéir aux ordres (alors qu’il n’existe pas de cas répertoriés de représailles dans cette situation). Autrement dit, il est dans l’incapacité de faire correspondre ses convictions morales et ses actes. Il a cette fameuse phrase, dont il faudra se souvenir puisque, paradoxalement, c’est la même que celle de certains « justes » : « Qu’auriez-vous fait à ma place ? »

Le comportement de Stangl, qui s’engage progressivement dans la compromission vis-à-vis de ses valeurs propres, illustre bien les expériences ultérieures de Milgram sur la soumission à l’autorité. Stangl, comme les hommes de la 101ème, n’adhère pas moralement à ce dont il a la charge ; dès lors, il s’efforce d’éviter un certain nombre d’ordres – et il cherche notamment à se faire affecter ailleurs. Mais, à aucun moment il ne remet fondamentalement en cause l’autorité d’où émanent ces ordres. Ce qui est aussi le cas dans l’expérience de Milgram où les sujets font semblant d’envoyer des décharges électriques quand l’expérimentateur s’absente de la pièce, mais ne remettent pas en cause l’ensemble du processus. Et c’est bien tout ce qui fait la différence entre le criminel, ou du moins celui qui se compromet et qui ne peut plus revenir en arrière parce que ce serait trop coûteux sur un plan narcissique, et celui qui dit non dès le départ.

Pour ce qui concerne la 101ème unité de gendarmerie, ce ne sont pas non plus des explications de type instinctiviste qui permettent de rendre compte des actes de ses hommes, mais plutôt de type environnementaliste - ce qui reconduit plus clairement à la problématique des groupes. Ces hommes furent accusés d’avoir exécuté systématiquement mille huit cents juifs, hommes, femmes, enfants, d’une balle dans la nuque, en Pologne durant le mois de novembre 1943. Ils n’étaient donc pas des criminels de bureau comme Eichmann, mais des hommes de terrain. Par contre, plutôt âgés, pas du tout fanatisés, rien dans leur « background » socio culturel ne les prédisposait à des crimes de masse ; et pourtant, les enquêtes après guerre montrent qu’un très faible pourcentage de ces cinq cents hommes refusa d’exécuter cet ordre, bien que le choix leur fût donné de ne pas participer à ce massacre.

Plusieurs types d’explications sont avancés : L’effet de surprise de cet ordre qui laissa sans réaction la majorité des hommes ; l’endoctrinement idéologique qui alimentait l’idée que les juifs n’étaient pas réellement des hommes ; le respect hiérarchique de l’autorité ; mais surtout l’esprit de corps. S’extraire du groupe revient à le trahir, mais aussi à passer pour un faible, à quelqu’un qui manque de virilité, notion essentielle dans ce cas de figure. Pour la plupart d’entre eux, le courage consistait à surmonter leur répugnance, leurs scrupules moraux, pour accomplir leur tâche avec leurs camarades. Alors que le véritable courage eût justement consisté à s’extraire du groupe, à suivre la voix de sa conscience morale, ou, plus simplement ses sentiments humains de compassion. Ce qui n’est pas chose facile ; comme l’écrit l’auteur (p. 116) :

 

« On ne saurait trop insister sur l’extrême difficulté pour un individu d’ériger la fidélité à ses propres convictions et sentiments en un principe moral qui l’emporte sur le devoir d’éxécuter les ordres face à une éthique qui fait de cette obéissance aux ordres non seulement un devoir mais une vertu. Nombre de discours nazis insistaient sur cette vertu de la « virilité », de l’inflexibilité du soldat allemand qui doit apprendre à surmonter ses émotions… Cette éthique personnelle… exige d’affronter le mépris de ses supérieurs et, plus difficile à supporter, celui de ses camarades. Aussi, seul un homme doté d’une personnalité fortement autonome et capable d’agir indépendamment de l’image sociale de soi peut résister au « poison » de la camaraderie… »

 

Ces exemples présentent pour nous un intérêt surtout en tant qu’ils illustrent aussi des attitudes et des comportements qui peuvent être potentiellement ceux de tout homme, dans des circonstances moins dramatiques, certes. Ainsi, dans une note de cette même page 116, M. Térestchenko fait le rapprochement avec le travail de Christophe Dejours dans Souffrance en France : il montre bien que cette virilité qui pousse les hommes à faire corps, à ne pas s’extraire du groupe, même quand sont commis des actes que la morale ou les sentiments individuels réprouvent, est du même ordre que celle que l’on rencontre aujourd’hui dans de nombreuses entreprises. La virilité permet  en effet d’expliquer en partie la participation de tous à un système de management qui harcèle les plus faibles, et qui élimine impitoyablement des entreprises bon nombre d’employés. Celui qui ne joue pas le jeu est soupçonné « de ne pas en avoir ».

Ainsi, au-delà de cet exemple précis, une psychologie de la passivité humaine nous  conduit à comprendre un certain nombre de mécanismes par lesquels des hommes « normaux » sont amenés à commettre des actes néfastes par simple soumission à l’autorité, par crainte, ou par incapacité de dépasser l’esprit de groupe.

 

Dans le cadre restreint de cet article, je ne peux entrer dans le détail de ces expériences de psychologie sociale qui alimentent et prolongent scientifiquement ces considérations historiques. L’expérience de Milgram consiste à tester la soumission à l’autorité (en l’occurrence, celle de la science) d’un sujet, à qui l’on a fait croire qu’il participait à une expérience sur la mémoire ; il est censé envoyer une décharge électrique à un homme situé dans une pièce voisine, derrière une vitre, à chacune de ses erreurs (celui-ci est en fait un acteur, complice de l’expérimentation, et il n’y a pas d’électricité). L’expérience comprend dix huit variantes, avec des résultats assez différents. Il est donc difficile d’évoquer une moyenne générale, et je renvoie à la lecture de ce chapitre. Néanmoins, la soumission à l’autorité est  majoritaire, sans que l’on puisse pour autant relever des tendances sadiques chez la majorité de ceux qui ont été jusqu’à la décharge maximale. Je note au passage que la même expérience fut tentée en 2010 avec des résultats quasi similaires – l’autorité n’étant plus celle de la science, mais s’incarnant dans la personne d’une animatrice de jeux télévisé !!

L’essentiel étant ici la distinction de Milgram entre l’état « agentique » et l’état autonome :

 

« L’état agentique désigne la condition de l’individu qui se considère comme l’agent exécutif d’une volonté étrangère, par opposition à l’état autonome dans lequel il estime être l’auteur de ses actes ».

 

D’une certaine façon, l’état agentique illustre ce que H. Arendt nomme la théorie du rouage, laquelle a toujours servi à étayer la défense des criminels de guerre. Ils ne seraient jamais que les pièces – interchangeables - d’un système, qui, de toute façon, survivrait, que ce soit avec eux ou avec un autre. Et M. Terestchenko ajoute (p. 133) :

 

Dans l’état agentique les personnalités singulières « sont comme dissoutes au profit de l’exigence abstraite que formule une instance plus haute, qui transcende les sujets eux-mêmes, qu’il s’agisse du bon déroulement d’une expérience scientifique, du bien de l’Etat, ou encore, dans le monde économique, de la productivité d’une entreprise en situation de concurrence mondialisée. Ces individus se perçoivent alors non comme des individualités libres et responsables de leurs actes, et qui en répondent devant leur propre conscience, mais comme les agents d’un « système » qui a ses propres lois objectives et qui exige de chacun qu’il agisse de la manière la plus efficace et la plus rationnelle, indépendamment de ses propres émotions, sentiments ou convictions ».

 

D’autres expériences de psychologie sociale sont rapportées, sur lesquelles je ne peux m’étendre, mais qui méritent le détour ; notamment celle où des étudiants américains (classe moyenne) se retrouvent dans la peau de gardiens de prison et se livrent rapidement à toute sorte d’étonnants excès. Ou encore celles concernant la difficulté à venir en aide à une victime dans des situations de groupe (et qui permet de mieux comprendre la passivité du public en cas d’agression dans le métro, par exemple, ou chacun attend qu’un autre intervienne). Il est relativement facile de venir à l’aide d’une victime quand on est seul (s’il n’y a pas de danger pour soi), ou avec un ami, mais cela se complique dans un groupe. Les sentiments, émotions, ne s’expriment plus de la même manière. Ou plutôt la capacité exécutive de mettre en accord ses actes avec ses ressentis, émotions, etc. est inhibée à proportion du nombre ou de la qualité des personnes dans un lieu et une situation donnés.

 

Il existe donc des influences psychosociologiques fortes qui conditionnent le comportement des acteurs et qui permettent dès lors de rendre compte d’un ensemble de situations de violence. Mais l’auteur nous montre aussi, par un ensemble de contre exemples, que ces influences ne peuvent être considérées comme des déterminismes. Dans toutes les situations décrites – expérience scientifique, situations de guerre diverses – un pourcentage non négligeable d’individus échappent à ces influences et déterminent leur conduite en fonction de leur conscience morale, de leurs émotions, sentiments et convictions.

L’auteur fait rapidement allusion à Schindler, et il traite surtout les cas de Wallenberg, Perlasca et du pasteur Trocmé de Chambon sur Lignon, lesquels se sont tous illustrés par leur dévouement, leur sollicitude et les risques proprement insensés parfois qu’ils ont pris pendant la guerre pour venir en aide aux victimes juives de la politique nazie.

Sans entrer ici dans le détail de leurs activités, ceux que l’on appelle « les justes » se caractérisent par leur discrétion, leur modestie, le sentiment qu’ils donnent d’avoir accompli quelque chose de naturel, ce que l’on peut appeler avec l’auteur une « banalité du bien », laquelle s’oppose à la banalité du mal précédemment décrite ; surtout, leur interpellation est la même : « qu’auriez-vous fait à ma place », nous disent-ils également, comme si leur comportement était une évidence. Les gens de Chambon sur Lignon, ce village mobilisé pour abriter des juifs, ne pouvaient simplement faire autrement qu’ouvrir leur porte à leur détresse.

Diverses sont les motivations de leur comportement – sentiments religieux, éducation, tradition de résistance à l’occupant dans le cas des protestants cévenols de Chambon sur Lignon – qui furent également étudiées par des psychosociologues après guerre. Surtout, chez tous ces hommes et femmes qui n’ont pas le sentiment d’accomplir quelque chose d’exceptionnel, on trouve la capacité fondamentale de mettre en accord leurs actions avec leurs convictions, avec cette conviction particulière que c’est le devoir de chacun de venir en aide à quiconque est en situation de détresse.

Les études effectuées sur ces individualités indiquent généralement une éducation dans un milieu affectueux et non autoritaire, ayant permis que leurs valeurs – bienveillance, compassion, sollicitude, mais aussi principes éthiques de respect et d’égalité entre les hommes - soient véritablement intériorisées, deviennent des dispositions constantes, une sorte de seconde nature. Des valeurs religieuses sont souvent présentes, mais pas toujours.

 

Le superbe chapitre 14 fait référence à l’ouvrage de J. M. Guyau, Esquisse d’une morale sans sanction ni obligation (1885), que Nietzsche avait lu avec beaucoup d’intérêt. L’obligation morale se caractérise chez ces personnes par une impulsion, une force demandant à s’exercer, sans qu’il y ait besoin pour cela de se référer à une norme transcendante quelconque. Ce qui permet alors de comprendre l’engagement envers autrui, l’altruisme, non comme un sacrifice, mais comme « dépense de soi ». Loin d’être une privation d’être, un oubli de soi, cet engagement participe au contraire de l’actualisation des potentialités ultimes d’un individu, de l’expression de ses forces, de sa puissance d’être, et du sentiment d’exister pleinement. Il est clairement question ici d’intensifier sa vie, sans pour autant que cette intensification constitue un but en soi. Quoi qu’il en soit, par cet engagement, il s’agit, comme l’écrit Guyau (cité par l’auteur, p. 180),

 

« …d’être et de vivre, de se sentir être, de se sentir vivre, d’agir comme on est et non comme on vit, de ne pas être un mensonge en action, mais une vérité en action ».

 

Nous sommes très proches des conceptions du don comme dépense, expression de puissance, et qui refusent de l’interpréter en termes de sacrifice. C’est déjà le cas virtuellement chez Mauss, et plus explicitement chez Fromm (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ). Pour cet auteur, l’amour est un sentiment actif qui implique l’idée de don. Mais un don véritable, qui n’est pas privation ou sacrifice, et dans lequel s’expriment notre joie et notre puissance. Je donne à l’autre de ma joie, de mon énergie, de ma puissance. Mais, puisqu’il s’agit d’amour, cette conception est indissociable de celle de sollicitude, de soins envers autrui, d’attention à sa croissance. Cela signifie aussi que je réponds au besoin de l’autre, que je m’en sens responsable.

Ce chapitre 14 fait ainsi référence à ces êtres qui, avant d’être bons et bienveillants, sont riches et créatifs, et dont les actions sont en même temps la pleine expression de ce qu’ils sont. Il se termine notamment par l’évocation de cette jeune juive hollandaise gazée à Auschwitz, Etty Hillesum. Son journal personnel décrit le parcours intérieur de cette femme dont la « réserve de grâce » lui permet d’accueillir les plus rudes épreuves, d’aider les plus faibles, de ne jamais les abandonner, tout en considérant malgré tout que la vie est belle. Mais Etty Hillesum atteste si besoin était que l’on ne peut véritablement accueillir la souffrance des autres que si l’on est animé d’une profonde confiance en soi, que si l’on échappe à ce qui, en soi, est cause de dépression, de rétractation, de diminution de puissance.

Les exemples pris par l’auteur, de Etty Hillesum à Schindler en passant par le Pasteur Trocmé, sont ceux d’individus animés par des convictions et une profonde confiance en soi, qualités qui, chez eux, confinent à la grâce. En ce sens, on pourrait dire qu’il s’agit d’exceptions, difficilement universalisables par définition. Cela  signifie t-il pour autant qu’il n’y a qu’à se résigner à cette bi partition entre les individus ordinaires, toujours susceptibles de devenir les jouets des circonstances, instruments d’une autorité virtuellement destructrice, et les individus d’exception, capables d’autonomie, quelles que soient les dites circonstances ?

L’une des caractéristiques des « justes » est cette capacité d’intensification de la vie, ce qui implique de vivre pleinement et essentiellement en leur centre propre, dans une présence à soi, laquelle devient aussi dès lors rencontre de l’autre dans ce qui fait notre humanité commune. Peut-être est-ce là tout le sens de la fraternité. En effet, comme l’explique également Fromm en évoquant cette notion de « centre », la fraternité va au-delà de notre « périphérie », c’est à dire notre culture propre, notre religion, nos goûts, notre niveau social, etc. Dans l’expérience concrète de la fraternité, ces différences inessentielles sont dépassées en faveur de ce qui constitue le cœur de notre être, et qui, paradoxalement, fait notre commune humanité.

Or, sans atteindre nécessairement à la grâce, il n’est pas impossible que ce sentiment émerge grâce à notre développement personnel, ou encore dans certaines situations exceptionnelles (camp de prisonniers, pèlerinage, etc.).

 

Paradoxalement donc au premier abord, un élément de solution passe par l’aptitude à rester seul avec soi-même, ce qui se cultive en pratiquant par exemple certaines techniques de méditation ou de yoga permettant de rester centré sur soi, d’être bien avec soi-même, et même d’apprécier, voire de chérir sa solitude. J’ajoute que la marche en randonnée, seul et en silence, produit le même type d’effets (Texte 3. Aurore ).  

Il faut aussi apprendre à se concentrer entièrement sur ce que nous faisons dans le moment présent, quelle que soit le supposé manque de noblesse de telle ou telle tâche, l’humilité de tel ou tel travail. Etre entièrement dans ce que nous faisons au moment présent, sans dispersion, sans penser à autre chose, sans envoyer de SMS, est une façon d’être dans l’amour, de pratiquer le yoga – ce que les indiens appellent le karma yoga.

Tout cela va de pair avec une sensibilité à soi-même, c'est-à-dire une capacité à remarquer, puis à s’interroger sur nos modifications énergétiques, sur nos moments de déprime, sur nos émotions, sur nos moments d’absence, d’évasion. Ce qui permet ensuite de se recentrer. C’est à ce prix que l’on devient plus présent à nous-même, plus autonomes, moins susceptibles de succomber aux délires d’une autorité ou d’un groupe quelconque.

 

DES GROUPES ET DE LEURS EFFETS
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22 octobre 2016 6 22 /10 /octobre /2016 11:39

Par la rosée blanche

Le chemin du paradis

Peut être perçu

Issa

 

Je tenais à signaler aux lecteurs de Fraterphilo la parution du beau livre de la journaliste Pascale Senk (spécialiste en matière d’approches psycho-thérapeutiques), L’effet Haïku, dont le propos est en phase avec le réseau de thématiques qui constitue la trame générale de ce blog : les effets du soin par l'entraide, de l'art thérapie, de la réflexion et des ateliers philosophiques et esthétiques, du yoga et du pèlerinage - idées que je subsume pour ma part sous la formule un peu alambiquée de philosophie de "l'expérience-source d'évolution existentielle".

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Ce livre sensible, bien documenté, tout à la fois fécondé par une connaissance solide des sagesses orientales et très accessible au grand public, comporte de plus une dimension pratico-pédagogique et socio-thérapeutique intéressante, comme l’indique son sous-titre : « Lire et écrire des poèmes courts agrandit notre vie ». Par l'intermédiaire de petites vignettes pratiques, Pascale Senk invite son lecteur à distinguer et collectionner les haïkus, tel un herboriste, en fonction des situations, des moments, des affinités. Elle en dévoile le potentiel, les règles précises, et elle montre que l'écriture de ces tercets incite à une plus grande attention à la nature, à ses saisons, à une forme d'éveil concernant les tonalités affectives qui sont liées à ces diverses situations

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Ne la tue donc pas -

cette mouche a les mains jointes

les pieds joints aussi !

Issa

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Je commente donc cet ouvrage avec d’autant plus de plaisir qu’il m’a donné l’occasion de me replonger avec délice dans l’atmosphère du Japon et de sa culture qui m’avait touché par cette qualité de présence à soi, de respect et d’attention méditative que l’on peut ressentir chez tout un chacun quand on voyage dans ce pays, y compris dans la plus humble des tâches (voir l'article de ce blog : Japon, la noblesse des humbles). Attitude clairement liée au bouddhisme zen (que l’on retrouve toutefois dans une bonne partie de l’Asie – notamment dans le karma yoga indien). Cet article se veut autant un commentaire du livre de Pascale Senk qu’un exercice suscité par les résonances éveillées en moi lors de sa lecture.

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Tel que nous le décrit P. Senk, l’art du haïku condense cette idée « minimaliste » salutaire – à l’opposé de celle de croissance infinie dont on voit bien aujourd’hui les limites - que « Dans le peu, on trouve parfois l’abondance, dans le petit, l’immense ; dans le bref, l’éternel ».

 

Voir le monde dans un grain de sable 
Et les Cieux dans une fleur sauvage 
Tenir l’infini dans le creux de la main 
Et l’éternité dans une heure.

William Blake

 

Le haïku est une déclinaison de cette formule minimaliste, que l’on trouve aussi chez le peintre chinois de « montagne et d’eau » dont la tradition remonte au 3ème siècle, fortement imprégnée de Taoïsme. Dans ce qui est appelé le "proche", le déterminé, c’est-à-dire le tracé de son dessin, doit être vu le "lointain", l’infini, c’est-à-dire l’esprit. L’infini se donne à voir dans le fini, dans le tracé de l’ici et maintenant ; dans le « il y a » du yang, doit être saisi le « il n’y a pas » du yin.

Pour parvenir à un tel effet, qu’il s’agisse d’écriture ou de peinture, ce n’est pas la virtuosité du peintre qui est sollicitée, mais l’expérience spirituelle du Maître et sa capacité à témoigner de la trace de cette expérience cosmique. La virtuosité, elle, peut même être un signe de superficialité, d’incapacité à saisir l’esprit. A l’inverse, la simplicité du thème ou de l’expression ne suffit pas en elle-même, qu’il s’agisse de haïku ou de peinture. Ce qui confère une puissance de vie à la peinture de montagne et d’eau, c’est le fait que le peintre a lui-même parcouru la montagne pour se rendre sensible à sa respiration cosmique. La toile devient ainsi la trace d’une expérience spirituelle, et, plus loin, un support de méditation.

De même, dans le contexte occidental, la simplicité extrêmement dépouillée des dernières toiles de Miró (lui-même très inspiré par le Tao et le Zen) relève d’un long parcours spirituel qui lui donne alors tout son sens pour le spectateur.

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Reste que le haïku s’attache donc aux choses les plus simples du quotidien, de la nature, à une atmosphère. Certes, la phénoménologie occidentale a eu l’ambition de revenir aux choses mêmes, à leur chair, et elle s’est d’ailleurs beaucoup appuyée sur poètes et peintres à cet effet. De son côté, le haïjin ne concède rien de la dimension métaphysique et existentielle, mais, contrairement à beaucoup de tenants des circonvolutions discursives de cette philosophie phénoménologique, il engage corps et sens dans un voir ou sentir véritable. A cet égard, il n'est d'ailleurs pas interdit de préférer des peintres marcheurs comme Nietzsche, dont l'écriture se trouve être - pur hasard ? - aphoristique (toutefois, l'aphorisme a peu à voir avec l'attention aux choses humbles du haïku).

Ainsi, de même que le peintre chinois, le haïjin japonais est bien souvent un pèlerin ; dans une sorte de mise en abyme permanente, vivre, marcher et écrire sont tout un pour lui. Marcher consiste à, non pas accumuler (de l’expérience, etc.), mais à se délester, perdre, revenir au primitif, aux rythmes élémentaires et à la pure joie de la présence.

 

Ne possédant rien

Comme mon cœur est léger

Comme l’air est frais

Issa

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De par son format humble (un tercet 5/7/5), le haïku correspond bien à cette « dé-marche » ; il fait partie de ces expressions qui tendent à se dépouiller de toute emphase pour saisir modestement une réalité simple, un moment de vie réelle à côté duquel, dans notre vie quotidienne régie par l’utilité et la réification de la nature, nous passons souvent sans le voir ou le sentir. Les sens en éveil, le haïjin capte ainsi la fine pointe d’un présent qui deviendra, par la grâce de l’écriture, un moment d’éternité – le texte support d'un processus de réminiscence toujours possible tel que l'on en trouve chez ce Maître du genre qu'est Marcel Proust.

 

Une châtaigne tombe

Le peuple de l’herbe

Se tait

Bashô

 .

« Ce qui naît d’un haïku réussit, c’est le sentiment de la vie elle-même », écrit P. Senk. Comme d’autres pratiques méditatives, de par sa puissance de condensation et de concentration, le haïku aide à s’ancrer dans le présent. A cet égard, on saura gré à l’auteure d’approfondir cette formule un peu creuse et usitée pour la reconduire à la conscience d’un présent plein des « transformations silencieuses » conceptualisées par le spécialiste de la pensée chinoise, François Julien. Le haïku est fécond pour tout ce qui touche aux phases de transitions, souvent douloureuses, et que nous tendons à vivre sous l’aspect de crises.

On peut ainsi parler d’une dimension existentielle de la pratique du haïku qui, se confrontant à la fugacité de tout ce qui vit - et donc à la finitude -, invite par là-même à intensifier la valeur de notre vie. Mais, contrairement aux philosophes, les haïjins mettent en pratique de façon simple et modeste l’idée existentialiste selon laquelle ce sentiment de la fugacité de l’instant permet d’approfondir le quotidien en s’attachant à des petites choses.

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Ce matin sans doute

Une feuille solitaire

Tombée en silence

Issa

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De nombreux haïkus touchent ainsi aux thèmes de la vieillesse, du crépuscule, et nous rappellent la nécessité de nous détacher, tout étant toujours transitoire. Mais ils nous rappellent aussi notre insertion dans le Tao, le courant de la vie qui, elle, ne meurt pas. C’est ainsi que les haïkus « nous incitent peu à peu à aimer l’inexorable transformation ». Et P. Senk de citer ce vers magnifique de Guillevic :

 

« Il n’est point d’ailleurs pour guérir d’ici »

 

Pratique méditative, le haïku invite à se recentrer, à faire place au silence et au vide, ce que nous cherchons aussi à faire dans nos activité socio-thérapeutiques. Le haïku encourage notre capacité d’attention, lors d’une promenade, par exemple.

Dans cet ordre d’idées, l’écriture du haïku participe du dépassement de l’ego et s’inscrit dans la grande tradition des pratiques par lesquelles les limites du moi s’effacent au profit d’une union cosmique. Comme en peinture, on peut parler d’une expérience régénératrice de perte des limites de soi d’où résulte l’union avec le monde - expérience non gratuite, puisqu'elle entraîne une entière disponibilité, une capacité amplifiée d’écoute des mutations de l’univers. Cette expérience est très bien illustrée par la fameuse légende « Du Sage et du papillon », que cite aussi P. Senk

 .

« Un jour, Zhuangzi , dans un jardin , s’endormit. Il fit un rêve. Il rêvait qu’il était un très beau papillon volant vers l’est , volant vers l’ouest.

Finalement ce vol le  fatiguait, aussi il s’endormit.

Le papillon alors fit un rêve , il rêvait qu’il était Zhuangzi.

A ce moment-là , Zhuangzi se réveilla.

Il ne savait pas s’il était à ce moment-là  le vrai Zhuangzi ou bien s’il était le Zhuangzi dans le rêve du papillon.

Il ne savait pas non plus si c’est lui qui avait rêvé le papillon ou si c’était le papillon qui l’avait rêvé lui. »

 .

Forts de cette expérience, poète et calligraphe se sentent pénétrés d’énergies venues de plus profond qu’eux-mêmes. Le corps du peintre devient ainsi le vecteur qui transmet jusqu’à la pointe extrême du pinceau l’architecture vibratoire de l’univers (Il est d'ailleurs intéressant de constater que c'est peu ou prou le même geste pré-pictural qui est recherché et mis en oeuvre par les peintres des avant-gardes occidentales - Klee, Cézanne...).

De même, dans le haïku, le « je » du poète n’apparaît pas. Le poème vient de plus loin. Il est vrai que le « je » est très peu employé dans la langue japonaise, signe d’une forme de mise en avant de soi considérée comme plutôt impolie. Il faut aller plus loin : le haïku relève d'un certain nombre de règles formelles claires (que je laisse le lecteur découvrir), mais, comme le dit le haïjin français Vincent Brochard : « Le haïku jaillit de la disparition du moi ».

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Sur le pot de fleurs

Le papillon perçoit-il

La grande unité ?

Issa

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De par ses aspects théoriques, poétiques et pratiques, le livre de Pascale Senk montre bien qu'au delà des grands Maîtres japonais du genre (Basho, Issa...), il est aujourd'hui possible de s'approprier les dimensions spirituelles du haïku à des fins qui correspondent à nos besoins de femmes et d'hommes de nos sociétés modernes sécularisées, qu'il s'agisse d'un rapport à soi-même plus serein, d'un rapport à la nature plus riche, ou d'un rapport à l'autre plus compassionnel.

Le lecteur appréciera ainsi les suggestions d'usages du haïku dans bien des situations de la vie quotidienne. Après une bonne soirée avec des amis, par exemple, plutôt qu'un message conventionnel, un tercet qui a su saisir une atmosphère, un moment, une tonalité affective, sera bienvenu et restera comme un souvenir commun entre les participants qu'il sera toujours possible de solliciter à nouveau par une lecture. Le haïku peut ainsi servir à exprimer de la gratitude, un amour naissant, une séparation, une situation de deuil, etc.

Dans ces derniers cas, le passage par l'écriture - une écriture condensée à ce point - aura une vertu d'ancrage dans le réel, source de soulagement potentiel.

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La porte a claqué

où donc a-t-il pu partir ?

le vide tombe sur moi

Pascale Senk

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Que l'écriture possède des vertus thérapeutiques, est un fait établi depuis longtemps. Mais cela prend un sens plus précis et concret avec le haïku. Ainsi, la charge d'ancrage sensoriel nécessaire à l'écriture du haïku précédent n'est sans doute pas anodine. Peut-être pourrait-on dire que, dans une telle situation douloureuse (dispute, séparation), la focalisation sur le ressenti - manifestée par le son (et le vent) de la porte qui claque -, ainsi que la césure amenant le sentiment de vide dans le dernier vers, ces deux éléments court-circuitent l'agitation incessante du mental, le travail infatigable de l'imagination, avec son lot de culpabilité, etc.

Quoi qu'il en soit, le haïku a des applications multiples et fécondes que décrit bien le livre de Pascale Senk. Qu'elle en soit remerciée et que son ouvrage rencontre les nombreux lecteurs qu'il mérite.

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C'est parfait ainsi

l'honorable coucou et

dans un pin la lune

Issa

 

HAÏKU : GRANDEUR DE L'INFIME
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