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14 novembre 2016 1 14 /11 /novembre /2016 17:53

La récente campagne électorale américaine, avec ses excès et ses outrances de toute nature (sans même parler de son résultat), ne contribue certes pas à modifier un ensemble de préjugés que nous pouvons nourrir sur une absence de pensée américaine concernant la justice sociale.

Pourtant - et c'est sans doute un paradoxe -, c'est bien aux USA que, depuis un demi siècle dans nos démocraties, ont lieu les débats les plus clairs et les plus féconds sur cette question. Utilitaristes, libéraux de différentes obédiences, libertariens, communautariens plus ou moins radicaux et féministes entretiennent un dialogue philosophique de haute volée, lequel permet en retour d'éclairer en partie des points aveugle de l'expérience de philosophie politique française. Ce sont ces modèles de justice que je présente ici, forcément de façon partielle, en montrant que ces débats se sont surtout organisés ces dernières décennies autour de la figure du penseur libéral John Rawls, dont l'approche philosophique renouvelle dans un cadre moderne clairement démocratique l'idée de Contrat social.

Je replace donc en tête du blog cet article de 2010 qui faisait suite à ceux sur deux penseurs du Contrat social (Hobbes et Rousseau), dans la mesure aussi où il complète mes conférences actuelles sur la philosophie politique américaine. En outre, j'ajoute à l'article de 2010 un paragraphe sur le féminisme américain.

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Après les deux philosophes classiques Hobbes (Texte 3. Hobbes ) et Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), voici donc une version moderne du Contrat social avec le philosophe américain contemporain John Rawls (1921-2002). C’est à un étonnant renouvellement de l’idée de contrat, et du concept « d’état de nature » qui l’accompagne, que l’on assiste avec Rawls. Réactualisation d’autant plus originale qu’elle a eu lieu dans un contexte pragmatiste, empirique et utilitariste où ces idées passaient surtout comme le type même de concepts peu en prise avec des réalités concrètes, peu opératoires, en bref dépassés.

 

Avant d’aborder la scène primordiale rawlsienne, il convient de préciser le contexte politique et culturel dans lequel ce philosophe évolue. Comme beaucoup de penseurs américains et anglo-saxons, Rawls est imprégné par l’utilitarisme, lequel constitue moins une philosophie proprement dite dans cette sphère culturelle qu’une espèce de fonds commun d’un ensemble de doctrines, une sorte d’atmosphère générale baignant la pensée et les modes de vie. On pourrait dire que l’utilitarisme est aux anglo-saxons ce qu’est le cartésianisme pour les français ou l’idéalisme pour les allemands. Ce qui est frappant, pour nous français, avec cet arrière plan, c’est qu’il se caractérise par une approche pragmatique des choses, une certaine proximité avec le terrain, une volonté d’efficacité et de confrontation concrète avec les problèmes de l’homme du commun. Ainsi, par exemple, les penseurs anglo-saxons n’hésitent pas à parler d’argent, ne considérant pas que cet objet soit philosophiquement indigne. On trouve par conséquent chez les penseurs anglo-saxons une méfiance envers les entités abstraites, un rejet des notions métaphysiques - les philosophes empiristes des 18 et 19ème siècles ne se privant pas de se moquer ouvertement des métaphysiciens traditionnels (Hobbes se gaussait du "je pense, je suis" cartésien, et de son inférence : "je suis une chose pensante"; en ce cas, disait-il, "si je me promène, je suis une promenade" !). Autant dire que des notions comme « le contrat social » ou « l’état de nature » ont en principe peu de chances de trouver du crédit auprès de ce type de philosophes.

Il existe des variantes de l’utilitarisme ; mais je n'évoque ici la doctrine que de façon générale, pour mettre en évidence ce fond commun sur lequel diverses doctrines entrent en débat aux USA. C’est particulièrement le cas pour celle de Rawls, qui relève les failles de l’utilitarisme, et dont l’œuvre constitue une réponse, mais aussi un réaménagement de l’utilitarisme. En termes historiques, parmi les grandes figures de l’utilitarisme, on peut citer les anglais Bentham (18ème siècle), Stuart Mill (19ème siècle), et dans une moindre mesure les français matérialistes Helvétius et d’Holbach (18ème siècle). A l’origine, de même qu’en ce qui concerne le libéralisme, il convient de préciser qu’il s’agit d’un mouvement philosophique progressiste, de réforme sociale, qui cherche à libérer les hommes des croyances, des superstitions et des pouvoirs féodaux.

 

Mais quel est le fond de la doctrine utilitariste ? La profession de foi de l’utilitarisme réside dans l’idée que « le bien s’identifie au plus grand bonheur du plus grand nombre ». La morale utilitariste se résume à ce que cette philosophie appelle « la maximisation du bonheur humain ». Les actions sont bonnes quand elles favorisent le bonheur, et inversement. L’idée de maximisation signifie que le système fonctionne grâce à un calcul des plaisirs et des peines. Tout est affaire de calcul ; par exemple, le plaisir ou la douleur d’un homme signifie plus que ceux d’un chien, et ceux d’un chien plus que ceux d’une huître. On peut parler d’arrière plan général ou de vision du monde, puisque l’on va comme ça jusqu’aux légumes, et que cette quantification s’étend à tout l’univers. La doctrine est sans doute discutable, y compris dans le détail de la quantification, mais l’idée cardinale c’est que tout est quantifiable en principe, qu’il y a un sens à agréger les douleurs et les peines.

 Il s’agit d’une théorie intellectuellement séduisante parce qu’elle ne fait appel à aucune entité transcendante telle que Dieu, l’âme, etc. L’utilitarisme prône une société qui recherche de façon impartiale, - sans jugement de valeur - pour chacun de ses membres, le bien être, ou ce qu’il appelle l’utilité. Cette utilité est assez proche du plaisir chez Epicure. A cet égard, comme chez le philosophe grec, cela ne veut pas forcément dire que tout plaisir est à rechercher : on parle ainsi de satisfaire le plus grand nombre de préférences, pour signifier qu’il s’agit d’un « plaisir informé », et non pas simplement de satisfaction pulsionnelle. Cependant, nous ne sommes pas en présence d’une théorie morale réclamant que nous vivions en accord avec un principe supérieur. La doctrine est clairement pluraliste, ne cherchant pas à imposer un bien suprême que chaque membre serait censé poursuivre. A strictement parler, il n’y en a pas de plus éminent qu’un autre ; Bentham annonce ainsi de façon un peu provocatrice que la marelle vaut la poésie si elle procure du plaisir à un individu.

Mais quid du plaisir du violeur par exemple ? A cette objection sur l’exclusivité du critère du plaisir – par rapport à des considérations morales – on dira que son plaisir est submergé par la souffrance de la victime, et sans doute des proches de cette dernière. En termes de calcul, il n’est donc pas acceptable. Plus loin, la réprobation sociale liée à un tel acte serait sans doute comptabilisée en termes de souffrance. C'est donc toute une manière de raisonner qui est ici en jeu.

En outre, c’est une théorie conséquentialiste : on s’efforcera de vérifier que le comportement d’un individu ou d’un groupe, ou encore une politique, produit ou non un bien identifiable. Mill nous dit qu’il convient « d’approuver ou de désapprouver une action, quelle qu’elle soit, selon sa tendance apparente à augmenter ou diminuer le bonheur du parti dont l’intérêt est en question ». Il faut prouver empiriquement qu’un comportement lèse un particulier ou un groupe pour l’interdire, ou, inversement, qu’il bénéficie à ceux-ci pour l’encourager. Ainsi, aussi surprenant que cela puisse paraître pour le 18ème siècle, sur la base de ces principes Bentham défend le droit à l’homosexualité. Ce comportement sexuel ne lésant personne empiriquement, et la somme de bonheur qu’il procure à ses adeptes devant être comptabilisée positivement, il n’existe pas pour lui de raison valable de prohiber cette préférence. On pourrait sans doute trouver des objections à cette conclusion, mais, l’air de rien, sans grandes envolées humanistes, idéalistes ou métaphysiques, Bentham et autres utilitaristes ont ainsi permis que s’ouvrent des débats et que progressent les libertés individuelles dans bien des domaines.

 

L’utilitarisme vise donc à produire le plus grand bonheur du plus grand nombre ; doctrine séduisante a priori. Que peut-on lui reprocher ? Où est donc l’ambiguïté, la faille dans laquelle Rawls et d’autres théoriciens modernes s’engouffrent ?

Le plus grand bonheur du plus grand nombre signifie concrètement le maximum de bonheur pour la société. Soit, mais peut-on à la fois maximiser l’utilité de chaque individu et celle du plus grand nombre ? N’y a-t-il pas incompatibilité entre ces deux propositions ? Si le critère ultime est la maximisation de l’utilité du plus grand nombre, ne risque-t-on pas d’atteindre ce but au détriment de quelques uns ? De fait, il est bien difficile de maximiser l’utilité de l’ensemble, de la majorité de la communauté, tout en ayant une égale considération pour chacun des membres. Autrement dit, avec l’utilitarisme se profile la possibilité – le spectre - du bouc émissaire, et surtout une absence de réponse à cette problématique. Par exemple, une société blanche (en majorité) peut très bien maximiser son utilité en discriminant les noirs. Concrètement, si un ensemble de familles blanches considère qu’il est préférable que les écoles de leurs enfants soient intégralement blanches, cela ne contredit pas le principe utilitariste puisque leur satisfaction sera plus importante que la souffrance sociale imposée aux noirs (souffrance liée à leur exclusion). Autrement dit, l’utilitarisme – et sa théorie du bonheur du plus grand nombre – ne recèle pas dans ses fondements conceptuels d’objection de principe à l’idée de traiter certains individus comme des moyens en vue d’une fin (pour employer le lexique de Kant).

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Venons en maintenant à Rawls. En évoquant l’utilitarisme nous avons parlé de bien être, d’utilité, de bonheur. Quand nous avons abordé des questions plus spécifiques de justice, les choses se sont immédiatement compliquées (même s’il existe toute une casuistique utilitariste permettant de répondre au type d’objections que nous avons soulevé – argumentation sur laquelle nous ne pouvons nous étendre dans ce cadre limité). Là est le problème : Rawls prétend s’appuyer sur les intuitions du sens commun démocratique pour les élever à un niveau conceptuel. Et nous avons tous plus ou moins l’intuition effectivement que cette conception de l’utilité peut s’avérer injuste. Rawls formalise donc cette intuition en commençant par dire qu’il manque à l’utilitarisme une théorie des « justes parts ». Cependant, il va s’efforcer de corriger les principes utilitaristes, plus que les réfuter purement et simplement.

Voici donc le contexte dans lequel Rawls fournit une véritable théorie de la justice dans son œuvre éponyme de 1971 (Théorie de la justice). Elle est considérée comme une œuvre majeure ; c’est devenu un passage obligé ; depuis plus de quarante ans tous les philosophes politiques américains (et au-delà) se définissent plus ou moins par rapport à Rawls, que ce soit pour l’approuver, le nuancer, le critiquer en partie, ou même radicalement. Œuvre importante aussi en quantité et difficile à lire pour nous (en raison de nombreuses références qui ne nous sont pas familières, mais pas seulement), sauf que son idée principale et les principes qui la soutiennent sont assez faciles à comprendre. Rawls est considéré comme un libéral ; pour le situer, on pourrait dire qu’il se rapprocherait en Europe des socio-démocrates.

Il défend essentiellement l’idée que les biens premiers, c'est-à-dire les conditions nécessaires à une vie considérée comme décente en démocratie – la liberté et les opportunités, le revenu et la richesse, et les bases sociales du respect de soi – doivent être distribués de façon égalitaire, sauf si une inégale distribution de l’ensemble de ces biens ou de certains d’entre eux bénéficient aux plus défavorisés. Il s’agit donc d’avoir une égale considération pour chacun, ce qui ne veut pas dire éliminer toutes les inégalités, mais seulement celles défavorables à certaines personnes. Etrange formulation, dira-t-on ; il n’est pas sûr que ce soit très clair. En fait, cela signifie simplement que si certaines inégalités bénéficient à tous, aux plus favorisés comme aux plus défavorisés, - en faisant fructifier des énergies et des aptitudes socialement utiles, en produisant de la richesse - elles seront acceptables par tous. Encore plus clairement, si les bénéfices des plus avantagés promeuvent aussi ceux des plus fragiles, il est préférable d’accepter cette inégalité. Les inégalités sont acceptables si elles promeuvent la juste part des bien premiers de tout un chacun – et notamment des plus fragiles ; elles ne le sont pas si elles empiètent dessus, comme cela peut être le cas dans l’utilitarisme.

Telle est l’idée fondamentale de Rawls – que l’on peut qualifier de libérale - et qui permet de concilier dans une certaine mesure liberté, solidarité et justice sociale. Il formalise cette idée de façon rigoureuse avec deux principes célèbres :

 

« 1 – Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, compatible avec le même système pour tous.

2 – Les inégalités sociales et économiques doivent remplir deux conditions :

a) en premier lieu, elles doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances ;

b) en second lieu, elles doivent être au plus grand avantage des membres les plus défavorisés de la société ».

        

Ces deux principes s’appliquent à la structure de base de la société, c'est-à-dire aux biens premiers que nous avons évoqués plus haut. Le livre Théorie de la justice ne fait finalement qu’expliciter et décliner de façon très élaborée ces deux principes, lesquels ont l’air banals, mais recèlent suffisamment de cohérence et de force pour monopoliser le débat depuis longtemps.

En outre, Rawls, en libéral américain conséquent, indique la priorité du premier principe (principe de liberté) sur le second, et notamment sur le « principe de différence » (2b).

Rawls indique que le premier principe ne fait pas vraiment débat dans la mesure où les libertés en question correspondent à celles que tout le monde défend en démocratie (droit de vote, d’être candidat à des charges publiques, d’être jugé équitablement, liberté de la presse, d’association, de mouvement, etc.) ; elles constituent ce qu’il appelle nos convictions bien pesées de démocrates modernes.

L’originalité est clairement dans le second principe, dans la mesure où 2b dépasse la conception classique, l’idéologie dominante de l’égalité des chances (qui correspond très globalement à 2a). L’idée d’égalité des chances implique qu’à partir du moment où les inégalités de ressources, de prestiges, sont le résultat d’une concurrence loyale pour l’accès aux fonctions porteuses de ces bénéfices, - si je n’ai pas usé de procédés discriminatoires, racistes, sexistes, ou malhonnêtes, bref si ma position est due à mes seuls mérites -, on considère qu’il est normal que je gagne cent milles euro par an et d’autres vingt cinq milles, par exemple. Si je n’ai pas contrevenu à un principe d’égalité des chances, il est juste que je bénéficie de plus d’avantages, indépendamment du fait que ces avantages bénéficient ou non à d’autres.

Dans la société rawlsienne par contre, je ne pourrais bénéficier de ces avantages, de ces inégalités, que si je peux prouver que ces avantages bénéficient aussi aux plus défavorisés. Pour le dire simplement, si je gagne 10 et mes employés 2, je ne pourrais augmenter mon bénéfice à 15 que si mes employés passaient au moins à 3, et non s’ils passaient à 1 dans le même temps. Concrètement, il me semble que le mécanisme des fonds de pension, ou des subprimes des traders, où les bénéfices des investisseurs explosent en même temps que des usines ferment et que des travailleurs se retrouvent au chômage, ne satisfait pas les deux principes rawlsiens. Ce mécanisme va tout simplement à l’encontre du principe voulant que les inégalités de revenus ne sont acceptables qu’à la condition qu’elles améliorent dans le même temps les conditions d’accès aux biens premiers des plus défavorisés. En l’occurrence, c’est même exactement le contraire.

        

J’ai parlé de renouvellement de l’idée de contrat. Quelle est la forme moderne du contrat rawlsien, et en quoi sa démarche est-elle féconde ?

C’est ici qu’intervient ce que j'appelle "la scène primordiale rawlsienne". Le philosophe américain intègre parfaitement l’idée d’état de nature comme pure hypothèse (Texte 3. Hobbes ), et il formalise cette idée de façon moderne et originale. Il imagine ainsi une position originelle - qui correspond donc à l’état de nature dans les autres théories du contrat – dans laquelle nous en arriverions tous à considérer que ses deux principes de justice sont finalement les meilleurs. Dans cette position originelle, il convient d’imaginer que nous sommes tous situés derrière ce qu’il appelle un « voile de l’ignorance ». Posture dans laquelle nous ignorons quelles seront nos caractéristiques une fois que le voile se soulèvera – c'est-à-dire une fois que nous serons précipités dans la société avec ses incertitudes. C’est d’ailleurs en raison de ces incertitudes que nous devons trouver ensemble des principes de justice susceptibles de satisfaire tout un chacun, et surtout de pallier dans une certaine mesure ces incertitudes. Derrière le voile, nous ne savons pas dans quelle famille nous naîtrons et serons élevés (riche, pauvre, blanche, noire, intellectuelle, ouvrière, etc.) ; nous ignorons quelles seront nos capacités physiques, psychologiques et intellectuelles, notre religion, et même notre conception du bien – point important afin de préserver l’idée de pluralisme et de liberté individuelle. Nous ignorons donc beaucoup de choses ; mais, dans cette position, nous savons aussi positivement trois choses : 1) la réalité sociale va être caractérisée par des incertitudes et une relative rareté des ressources ; 2) nous sommes des êtres rationnels, et nous aspirons à une vie bonne, la meilleure possible ; en outre, 3) nous avons un sens intuitif de la justice que nous pouvons et devons exercer.

Derrière le voile d’ignorance, chacun d’entre nous va, de façon rationnelle, chercher le meilleur moyen d’obtenir des biens premiers afin de mener une vie bonne. Quel peut-être dès lors notre choix de principes ? Sous le voile, nous pourrions certes choisir l’option utilitariste, avec des possibilités d’un plus grand bonheur pour nous-mêmes et l’ensemble de la société. Le problème, c’est que nous ignorons la probabilité que nous fassions partie des sacrifiés de ce monde utilitariste.

Dès lors, Rawls parvient à la conclusion que, tout bien réfléchi, il est rationnel de privilégier ce qu’il appelle le « maximin », c'est-à-dire les deux principes évoqués plus haut. En effet, quoi qu’il arrive une fois que je serai « précipité dans la société », sur la base de ces deux principes je suis sûr de ne pas être laissé de côté, de bénéficier de certains avantages, même dans le pire des cas – celui où je ferais partie des plus défavorisés. Autrement dit, ces principes sont les seuls qui permettent de maximiser ce que nous obtiendrions si d’aventure nous nous retrouvions placés dans la position minimale. Il est donc rationnel que chacun d’entre nous dans cette position originelle choisisse les dits principes.

        

Telle est donc la version contemporaine du Contrat social de Rawls, et qu’il explicite tout au long de Théorie de la justice. Elle fait l’objet de nombreux commentaires critiques, venant de droite comme de gauche, et au sein même des libéraux. Certains d’entre ces derniers lui reprochent d’aller trop loin parce qu’il ne fait pas la différence entre les inégalités résultant de choix personnels et les inégalités résultant de circonstances qui ne dépendent pas de choix personnels. D'autres (Van Parijs), au nom d'un libéralisme conséquent qui ne se positionnerait pas sur les choix de vie, argumentent en sens inverse, et avancent l'idée d'un revenu minimum universel. Si je choisis de faire du surf, par exemple, au lieu de faire des études, ce n’est certes pas la même chose que si je suis handicapé ; on peut considérer que c’est mon affaire et que la société n’a pas à en payer le prix. Mais c'est un cas limite et fantasmatique qui ne devrait pas empêcher l'établissement de RMU pour Van Parijs. Le thème du surfer est d’ailleurs devenu une sorte de philosophème aux USA, certaines personnes considérant qu’il pourrait constituer en quelque sorte la figure emblématique du bénéficiaire d’une allocation minimale universelle (sans contrepartie).

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Les libertariens (qui correspondent à nos ultra libéraux) voient dans les principes rawlsiens – et surtout 2b - une atteinte inacceptable à la liberté, c'est-à-dire (dans leur langage) à la propriété. Quels que soient les avantages pour les plus défavorisés qui découleraient d'une autre distribution des richesses liée au marché - lequel est pour eux intrinsèquement juste -, ils constitueraient une véritable entrave à la liberté. Toute intervention de l'Etat favorise en ce sens le chemin vers la servitude.

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Mais la critique la plus forte - et la plus pertinente à mon sens - provient de certains communautariens pour qui le principe de différence ne va pas assez loin. Il ne fournit pas réellement en effet de compensation aux handicaps sociaux ou naturels ; le véritable problème, c’est que même s’ils en bénéficient plus ou moins, les moins aptes restent, dans ce système, perpétuellement en situation d’inégalité. Autrement dit, la critique marxiste a beau jeu là aussi de parler d’idéologie visant à maintenir la domination de la classe dominante. Cependant, la Théorie de la justice fournit un certain nombre de pistes concernant ces problèmes ; Rawls n’est pas hostile à des mesure « d’affirmative action », par exemple, ce que nous appelons la discrimination positive.

En fait, les communautariens contestent surtout la conception libérale de l’autodétermination individuelle, c’est à dire une autodétermination purement atomiste qui se ferait grâce à la neutralité de l’Etat concernant les valeurs, le bien à poursuivre, etc. En premier lieu, l’idée d’un moi formel et vide – derrière le voile de l’ignorance - qui pré existe de façon purement rationnelle aux réalités sociales existantes, aux valeurs de la communauté, aux fins qu’elle poursuit, leur semble absurde, contre productif, voire dangereux. Nous sommes toujours plus ou moins produits par une communauté, enracinés dans une société dont les valeurs sont aussi les nôtres. C’est toute la problématique du lien social qui est en jeu : le libéralisme repose sur un atomisme psychologique, une psychologie de l’individu auto suffisant n’ayant pas besoin d’un contexte collectif pour développer sa capacité d’autonomie. Ainsi, les communautariens critiquent la conception libérale d’une neutralité de l’Etat concernant nos fins et nos valeurs – neutralité qui va de pair avec l’individualisme contemporain. Pour C. Taylor, entre autres, la quête individualiste de nos sociétés risque en effet de devenir un nihilisme de toute valeur et un rejet des horizons de sens nécessaires aussi bien aux individus qu’à toute collectivité.

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Comme pour les doctrines précédentes, le féminisme est multiple aux USA, et on en retrouve des déclinaisons aussi bien chez les libéraux que chez les communautariens, voire chez les libertariens. On pourrait dire d'une part que les féministes américaines s'inscrivent dans le sillage revendiqué de Simone de Beauvoir et de sa lutte pour l'émancipation des femmes, mais aussi pour la "désaliénation" - c'est-à-dire la capacité à se débarrasser de la domination qu'elles ont intégrée, incorporée de façon séculaire. En outre, nombre de leurs arguments portent sur la remise en question de la distinction entre public et privé, entre le politique et le domestique. Pour quelles raisons en effet des relations de justice ne devraient-elles pas régner au sein de la sphère privée ? Plus loin, on pourrait dire que le formalisme de la TJ rawlsienne ne permet pas de répondre à des problèmes de justice sociale qui ne relèvent pas du seul droit la définition d'un poste lors d'un recrutement répond bien souvent à des critères plus masculins, par exemple). Il faut noter toutefois que, pour les libéraux, cette approche est dangereuse dans la mesure où elle fait courir le risque d'une intervention de l'Etat dans la sphère privée.

Mais, au sein du féminisme, c'est sans doute la philosophie du care (reprise par Martine Aubry en 2012) qui constitue l'une des approches les plus intéressantes. Pour ces philosophes, il s'agit de conférer une dignité sociale, politique et philosophique à des activités - l'attention aux besoins des plus faibles, aux soins du corps, la sollicitude pour les personnes en situation de besoin, la proximité et l'empathie - qui ont toujours été dévalorisées, reléguées dans la sphère familiale en raison de leur proximité avec le corps, la matière, etc.

Concernant le care, il faut noter le débat entre Carol Gilligan, qui considère que ce type de qualités et de dispositions est intrinsèque au genre féminin, et Joan Tronto, qui considère qu'elles sont celles, non des femmes, mais des dominés, des exclus, qui tendent à déployer ce type de relations de solidarité. La seconde position étant plus satisfaisant à mon sens puisqu'elle permet d'universaliser la problématique, et non de procéder à une nouvelle essentialisation bien peu productive des caractéristiques féminines.

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Ce panorama est forcément partiel (on pourrait parler des théories du genre). Quoi qu'il en soit, dans la mesure où elle suscite tout un ensemble de réactions, qu’elle est vivante et susceptible de remaniements, l’œuvre de Rawls constitue sans doute la tentative la plus convaincante d’entretenir un débat digne de ce nom sur des questions de justice sociale au sein d’un horizon strictement démocratique.

Je retiens quant à moi ce qui fait la grandeur de cette théorie de la justice à mon avis, au-delà d’une première lecture superficielle qui se focaliserait sur son aspect formel, sans voir sa dimension anthropologique : la volonté d’indexer la pratique politique moderne à la nécessité de conjurer le risque toujours patent du bouc émissaire ; autrement dit, l’obligation morale de ne prendre que des mesures qui interdisent l’exclusion sociale.

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Bibliographie concernant Hobbes, Rousseau et Rawls.

- L’œuvre de Hobbes est assez abondante. De façon un peu arbitraire, je citerais Léviathan et Du citoyen pour ce qui concerne mon propos. On pourra aussi consulter sur cet auteur Y. C. Zarka, La décision métaphysique de Hobbes – conditions de la politique (Vrin, 1987). Accessoirement, on peut aussi voir avec plaisir et profit la série Tudor en DVD pour tout ce qui concerne la fondation de l’Eglise anglicane et de la monarchie parlementaire anglaise.

- Concernant Rousseau, il faut lire le 2nd Discours, nommé originellement Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, pour avoir une idée de l’état de nature ; et surtout Du contrat social, avec le superbe travail, très éclairant, de présentation et de notation de Bruno Bernardi (GF, Flammarion, 2001).

- Sur Rawls, je ne conseillerais pas à un lecteur novice Théorie de la justice. Par contre, le livre collectif Individu et justice sociale ; autour de J. Rawls (Seuil, 1988) contient (entre autres) un article abordable de Rawls lui-même, et permet de se faire une idée des débats autour de son œuvre. Mais sur les débats philosophiques concernant la justice sociale aux USA le livre très complet et très clair de W. Kymlicka Les théories de la justice (La découverte, 1999) me semble parfait pour prendre connaissance de ces diverses doctrines. Il m’a été très utile quoi qu’il en soit ces dernières années, aussi bien pour l’élaboration de mes cours que pour cette série d’articles.

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