Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau

Après le texte 3 de ces Séquences primordiale de la philosophie, qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes Texte 3. Hobbes , je poursuis sur le thème du Contrat social dans ce texte 4. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau.

C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

 Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». 

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne  que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable.  Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

 Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale.Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, -ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique.  A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composantes se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir en effet la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de travailler comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique - ce refus d’essentialiser les facultés humaines, refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.