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14 octobre 2015 3 14 /10 /octobre /2015 11:28
Japon : la noblesse des humbles

Mon train pour Deauville est bloqué en gare d’Evreux pour une durée indéterminée ; des informations sont diffusées au compte-goutte par la SNCF à travers une sono déficiente ; mes cours de la journée en Normandie sont remis en question ; gigantesque panne du RER A la semaine dernière, violences à Air France et sempiternels blocages corporatistes ; sans parler de la crasse des rues parisiennes : de retour depuis peu du Japon, sentiment diffus d’être revenu dans un pays du Tiers-monde.

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Expérience pleine d’enseignements - d’autant que j’ai eu la chance de commencer mon voyage avec une amie japonaise - la découverte du Japon (de Tokyo à Nagasaki, en passant par Kyoto, Nara, Koyasan, Hiroshima et Kurashiki) mériterait sans doute un très long article, voire un récit de voyage. Somptuosité des temples, grâce et délicatesse des jardins, des femmes, politesse, respect, gentillesse des japonais, beauté sublime des paysages, mariage de la modernité et de la tradition, ou encore saveur extraordinaire de la cuisine : tout cela est bien réel et source de découvertes et de joies, de même que mes quelques jours de pèlerinage sur le Kumano kodo, ce chemin classé au Patrimoine mondial de l'humanité dans la province du Kansaï. Mais dans le cadre restreint de cet article, il s’agit plutôt de se focaliser sur quelques points significatifs qui ont aiguisé ma sensibilité et ma réflexion lors de ce voyage.

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Plusieurs choses frappent immédiatement le voyageur européen : la propreté irréprochable des rues, des lieux publics, des gares, des lieux d’aisance (et leur nombre important) ; l’organisation sans faille et la ponctualité, des entreprises, des trains, bus, etc. ; l’extraordinaire discipline, et l’absence de l’idée même d’incivilité – des files d’attente se forment spontanément à tout propos, sans mauvaise humeur et sans qu’il ne vienne à l’idée de personne d’essayer de resquiller ; l’absence corrélative de violence ou de stress dans les rapports humains, et le sentiment d’être toujours pris en considération ; tout un ensemble de facteurs donc qui rendent le voyage au Japon étonnamment simple et reposant, et qui vont à l’encontre d’un certain nombre de nos représentations.

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Evidemment, un esprit latin comme le mien ne peut s’empêcher d’avoir un œil goguenard devant ces piétons qui attendent sagement le signal qui leur permettra de traverser une rue déserte, où il n’y avait de toute façon aucun véhicule à l’horizon pouvant représenter un danger quelconque. On connaît aussi les clichés sur la discipline supposée déshumanisée de fourmis et le rythme de travail implacable des japonais. Ces représentations ont bien une part de vérité, même si les japonais ont un sens de la fête assez développé, qu’ils manifestent assez facilement leur bonne humeur et qu’ils accordent aussi beaucoup d’importance à la vie de famille. Il est vrai que cette organisation rigoureuse et ce confort ont un coût, et le nombre de gens qui somnolent dans les transports en commun est significatif à cet égard. De même, dans ce pays où l’agressivité semble incongrue, et même bannie (il ne faut pas "perdre la face"), la violence trouve sans doute à s’exprimer d’une autre manière : peut-être se retourne-t-elle contre soi-même - les chiffres indiquant un taux très élevé de suicides.

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Les critiques ne sont donc pas totalement infondées, et, de fait, le voyageur peut osciller entre admiration et sentiment de malaise envers ce qui apparaît parfois comme un « meilleur des mondes », avec ce que cette notion véhicule depuis le roman d’Huxley. L’atmosphère envoûtante d'inquiétante étrangeté des romans d’Haruki Murakami, où le lecteur a affaire à des milieux plutôt aseptisés et à des sectes parfois étranges doit beaucoup à cet arrière-plan, à ce terreau singulier qui féconde sa littérature. Mais, pour saisir ce qui fait la singularité de ce peuple, il convient de dépasser cette vision trop courte d’une civilisation japonaise un peu déshumanisée et lobotomisée. Pour mieux comprendre certaines des caractéristiques - souvent très positives - évoquées plus haut, il faut plutôt prendre en compte le cocktail aléatoire de déterminations géologiques, géographiques, culturelles, religieuses et historiques au principe de cette civilisation. C'est en se situant sur un plan géo-philosophique que l'on peut adopter une position de retrait plus féconde permettant de s’élever depuis des préjugés communs et idées toutes faites véhiculées par les médias à une vision plus claire.

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L’approche géo-philosophique (conceptualisée par le philosophe Gilles Deleuze) établit une sorte de parallélisme entre, d’une part, les mouvements relatifs - géologiques, géographique, météorologiques, écologiques et sociologiques – et, d’autre part, les mouvements absolus – ceux de la pensée. Cela permet de rendre compte à un premier niveau de la forme de syncrétisme caractérisant le Japon. On le sait en effet, des plaques tectoniques immenses s’y rencontrent, de même que des courants et des vents contraires (source de typhons très nombreux), et une végétation luxuriante, multiple et diversifiée. Disons en passant que les catastrophes naturelles – tsunamis, typhons, tremblements de terre – expliquent sans doute en partie l’extraordinaire sentiment de solidarité organique qui émane de la société japonaise pour un observateur occidental : tout se passe en effet comme si, ce type de catastrophes pouvant se produire à tout moment, chacun avait intégré la nécessité de ne pas infliger à la communauté d’autres souffrances inutiles et de travailler au bien-être commun.

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A un second niveau, la détermination géo-philosophique insulaire rend compte des nombreuses influences qui, historiquement, participent de l’identité japonaise. De ce point de vue, le Japon fonctionne comme une systole, avec ses mouvements d’ouverture, dans un premier temps : ouverture au bouddhisme, à l’art coréen, au christianisme, à l’Occident et sa modernité, etc. Dans un style qui lui est propre, il s’est ainsi remarquablement approprié ces éléments constitutifs. Pour preuve l’assimilation et la transformation très intéressante – comme Zen - du bouddhisme indien (lequel, comme Chan, a d’abord transité par la Chine) permet de mieux comprendre ce qu’il peut y avoir de touchant dans cette société (et sur lequel je reviens un peu plus bas).

Mais, dans un second temps, la systole comprend un mouvement de fermeture, la solidarité organique pouvant alors prendre l’aspect d’une opposition ; de fait, un groupe humain se pose bien souvent en s’opposant à ceux qui n’en font pas partie. Pour ce qui concerne le Japon, le sentiment de solidarité organique repose aussi en partie sur une mythologie propre, avec des interprétations toujours susceptibles de durcir des distinctions classiques (sacré/profane, purs/impurs ; autochtones/étrangers, etc.) : le Kojiki, ou « Chronique des faits anciens », le plus ancien texte japonais - avec le Nihon Shoki qui inspire toutes les pratiques shintoïstes -, se veut un récit des origines sacrées, de l’Empereur, descendant direct des dieux, ainsi que de la formation des îles japonaises. Origines sacrées du Japon, de l’Empereur, et de son peuple : on sait ce que ce type de représentations a pu entraîner dans l’Histoire. Sans même évoquer les extrémités liées au sentiment de supériorité, cela se traduit aujourd'hui concrètement dans la société japonaise par une certaine crainte de l’autre, de la mixité, et surtout de la dissolution de l’identité.

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Rien de bien original, par rapport à d’autres sociétés, dans cette posture identitaire, avec une droite extrême qui met opportunément depuis quelques années l’accent sur le Shinto des origines. Plus largement, l’histoire du Japon est ainsi jalonnée de périodes de fermeture - contre le bouddhisme, le christianisme, les influences étrangères, occidentales, coréennes, chinoises - au nom de ce Shinto originel. Or, cette vision identitaire est éminemment contestable : en effet, en tant qu’ensemble de pratiques animistes disparates, le Shinto doit bien plutôt être compris comme une pré-religion, un peu comme le néant qui précède le Big-bang. Dès lors, les opérations d’épuration qui se sont régulièrement produites en son nom reposent surtout sur des reconstructions a posteriori. Incompréhension de son essence, malentendu à la source d’une fonctionnarisation des prêtres et de leur instrumentalisation par le politique – c’est tout un ensemble de conséquences guerrières parfois désastreuses qui se sont précipitées durant les ères Meiji et Edo, et évidemment au 20ème siècle.

A l’inverse de cette fermeture identitaire susceptible de postures sclérosantes, voire dangereuses, un grand nombre de spécialistes du Japon (historiens, sociologues, spécialistes des religions, anthropologues) s’accordent sur l’idée d’une sorte de magnétisme du vide Shinto, lequel attire et englobe le bouddhisme, le Tao, l’Occident, etc. Eminence du vide (en Chine comme au Japon), c’est peut-être bien cela qui fait la grandeur, « l’essence » de la culture japonaise. Le grand écrivain – Ô combien japonais - Mishima disait que le Japon était un creuset vide, ou il n’y avait rien d’original : seulement ce vide qui aspire toute chose et les recrache en les transformant.

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Une chose, indissociable du Zen, m’a particulièrement touché lors de ce voyage : la façon dont la tâche la plus humble (balayer, par exemple) est accomplie avec grâce, de façon scrupuleuse, en s’efforçant de donner le meilleur de soi-même. Jamais ne prévaut l’image de quelqu’un qui ferait juste le minimum, avec mauvaise humeur devant une tâche considérée comme indigne, comme nous pouvons souvent en faire l’amère expérience dans nos contrées. Corrélativement, prévaut le sentiment largement partagé que tout travail est digne d’être infiniment respecté, ce qui confère à chacun une forme de sécurité, un sentiment de reconnaissance, et constitue une source d’estime de soi. Il est vrai que l’on retrouve cette disposition d’esprit ailleurs, sous l'égide de différents Maîtres spirituels : le poète soufi Khalil Gibran ne parle de rien d’autre dans son poème « Le travail » (Le prophète) quand il évoque la nécessité de lier le travail à l’amour afin que celui-ci ait vraiment un sens. C’est aussi cette disposition qui est à la source du karma yoga indien – cette aptitude à considérer toute tâche de façon spirituelle, en étant intégralement présent dans ce que nous faisons, sans se focaliser sur une quelconque rétribution. Cette dimension spirituelle imprègne (encore un peu) la mentalité indienne sous l’influence de nombreux ashrams, et elle fut magnifiquement incarnée au 20ème siècle par Gandhi et sa façon de « s’investir » dans les tâches les plus humbles.

Mais ce qui fait l’originalité du Japon en la matière, c’est évidemment la façon dont ces dispositions se concilient avec les exigences de productivité d’une société hyper moderne dans la compétition mondiale. De fait, tout en étant en pointe dans bien des domaines, les japonais font un effort particulièrement important pour conserver leur Tradition, et cela inclut un certain nombre de métiers qui ont aujourd’hui disparu dans d’autres régions du monde.

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C’est ici qu’intervient la dernière détermination (mais pas la moindre) que je souhaitais évoquer : celle qui touche à l’histoire moderne. Suite aux événements de la 2nde Guerre Mondiale, cela fait soixante-dix ans que le Japon est sous protection américaine et, par là-même, « dispensé » de tout effort militaire. Dès lors, les capacités japonaises de travail, d’entreprise, d'organisation et d'innovation se sont évidemment réorientées : il en résulte une économie que l’on sait très performante (même si, paraît-il, les choses vont un peu moins bien ces dernières années), avec la culture de la consommation qui l’accompagne. Il ne s’agit cependant pas de caricaturer cette dernière dans la mesure où, si elle n’est pas sans certains excès, il s’agit bien plutôt de développer dans toutes ses implications le potentiel du Zen comme véritable culture du bien-être. Ce qui implique de façon indissociable un intérêt pour toutes les productions culturelles, les valeurs de respect de l’environnement, le souci de la communauté et l’attention à l’autre, toutes dispositions qui se traduisent de manière très concrète dans le quotidien et qui sont au principe de la qualité de vie japonaise. Parallèlement, fort de l’expérience atomique, les japonais se positionnent comme des phares en matière de paix dans le monde, avec nombre d’initiatives culturelles, pédagogiques et politiques.

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Cette atmosphère privilégiée peut parfois donner au voyageur le sentiment d’un décalage. Il y aurait comme un hiatus entre ce souci permanent de bien-être et la marche tragique du monde. Shinzo Abe, le 1er Ministre japonais, sans doute encouragé par d’autres puissances internationales, a pris la mesure de ce décalage. Dès lors, il cherche à réformer la Constitution de telle sorte que le Japon puisse se réarmer afin de participer éventuellement à diverses opérations militaires. Il considère non sans une certaine lucidité que, dans le contexte international actuel, le Japon ne peut se contenter de jouir de sa croissance, sans se préoccuper de l’état du monde. Mais, dans ce pays peu habitué à la révolte, ces positions provoquent actuellement un fort mouvement de protestation, notamment au sein de la jeunesse. Il est vrai que ce qui se passe à Hiroshima et Nagasaki est à la fois édifiant et émouvant. L'idée qu'un pays puissant, prospère, technologiquement en pointe soit en même temps un exemple de pacifisme est séduisante. Pourtant, si je devais me faire l’avocat du diable, je dirais qu’Abe, en bon hégélien (qui s’ignore), considère peut-être qu’un peuple uniquement tourné vers le bien-être risque fort de s’amollir.

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Il ne s'agit pas d'encenser ici le modèle japonais, ni, a contrario, de critiquer le modèle français d'intégration. De toute façon, crasse ou non, Paris reste Paris, comme le savent les japonais eux-mêmes, quand on se promène par une belle journée printanière du côté de Saint Germain des Prés. Simplement, comme c'est souvent le cas, la rencontre de l'autre, l'épreuve de l'étranger, fait ressortir la singularité de certaines de nos caractéristiques propres ; et, en ce sens, elle est évidemment féconde. Quoi qu’il en soit, elle amène à réfléchir sur ce qui fait à la fois la grandeur et la difficulté de la France dans son souci historique d'universalité. Mais cet article est déjà trop long, et cette analyse comparée devrait faire l'objet d'un prochain article.

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A mon sens le Japon est source d'enseignement mais n’est pas, contrairement à l’Inde, un pays qui éveille les passions. Cependant, "fécondité du vide" sans doute, quelques semaines après mon retour, je réalise que l'expérience du pays du soleil levant a plus d'impact que je ne le pensais initialement, et qu'elle est en train de s'inscrire de façon subtile, mais profonde, en moi.

Le temple d'or (Kyoto)

Le temple d'or (Kyoto)

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12 mars 2015 4 12 /03 /mars /2015 19:55
Rousseau et le moment du pacte social

Le texte qui suit est une reprise d'un article que j'ai rédigé en 2010 et dont j'ai pu remarquer qu'il a, au fil des années, toujours été lu par des lecteurs différents de ce blog (étudiants, particuliers, etc.). Sans doute en raison des événements de janvier, de nombreux lecteurs ont été le rechercher. Compte tenu de cet intérêt et de cette actualité, il me semble donc opportun de le replacer temporairement en tête de ce blog.

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Après le texte qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes, je poursuis sur le thème du Contrat social. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau : par nature, l'homme est un être violent, avide, etc. pour Hobbes. S'il l'est de fait pour Rousseau, cet état n'est pas assignable à la nature.

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C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

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Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

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Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

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Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable. Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

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Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

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Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

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C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

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Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale. Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature, et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, - ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

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Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique. A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composants se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

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L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

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Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de trimer comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte très limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

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Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique : un refus d’essentialiser les facultés humaines - refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

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Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.

Rousseau et le moment du pacte social
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6 février 2015 5 06 /02 /février /2015 21:40
Evénements de janvier 2015 ; une affaire de corps

Un mois après les événements tragiques des 7 et 8 janvier - et la marche du 11 - qui ont provoqué l'émotion considérable que l'on sait chez la plupart d'entre nous, alors que la politique classique est de retour (d'après les médias), il me semble possible de relater par écrit ce que m'inspire philosophiquement cette séquence.

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Il s'agit avant tout à mon sens d'une affaire de corps : il y a d'abord eu la violence des corps troués, défigurés, ravagés des différentes victimes - ceux de Charlie, de l'hyper casher et les policiers - que les médias ne nous ont pas montrés. Absence d'images que l'imagination horrifiée se charge de pallier promptement et abondamment, bien entendu. Il y a eu ensuite les corps des tueurs que l'on imagine, eux aussi, transpercés de toute part suite aux opération de police.

Mais il y a eu aussi - et surtout - la résurgence du corps politique, la réaffirmation du moment fondateur du pacte social. Jamais, lors de ces dernières décennies, la référence au Rousseau du Contrat social (Livre I) n'aura été aussi pertinente à mon sens (le lecteur intéressé trouvera deux ou trois articles sur le Contrat social dans les tous premiers articles de ce blog).

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Rappelons seulement que pour ce qui concerne le Pacte social, Rousseau fait remonter la problématique d'un cran, à un niveau plus originel que celui de Hobbes : non pas, " Comment se donner un chef ?" - ce que le philosophe anglais appelle "le souverain" - , mais "Comment un peuple devient-il un peuple ? ". Ainsi, contrairement à ce qui se passe avec Hobbes, chez Rousseau le Souverain, c'est nous - c'est-à-dire le peuple, le corps politique, avec sa Volonté Générale qui s'incarne dans des lois, des lors que, dans cette même opération les individus se transforment en citoyens en "remettant leur droit naturel sur toute chose" à ce même Souverain.

Bien des signes, des discours, des analyses, des comportements indiquent que la France est profondément rousseauiste. Mais la réaction aux événements de janvier est on ne peut plus explicite à cet égard. En dehors des propos du Président Hollande ou autres politiques, je parle ici de la réaction au cours de laquelle les individus se sont précipités dans les deux sens du terme :

1 - Résurgence du peuple dans cette réaction quasi chimique par laquelle différentes composantes individuelles se précipitent en un corps nouveau - lequel se sent menacé dès lors que l'on touche l'un des ses membres. Spontanément, nous avons ressenti que l'attaque contre les journalistes de Charlie menaçait l'ensemble du corps social et les libertés individuelles. Dans le Livre I, §6, Rousseau indique toute la difficulté, la gageure de ce pacte social, mais aussi la force de son obligation :¨« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ».

2 - Cette réaction quasi génétique, cette résurgence, cette conscience d'appartenir à un peuple partageant des valeurs communes chargées d'histoire, s'est, à cette occasion, incarnée sous la forme spontanée d'une précipitation physique des citoyen Place de la République le 7 janvier, mais surtout le 11 pour rejoindre la Nation - lieux hautement symboliques, en l'occurrence.

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Cependant, un optimisme béat concernant cette capacité de réaction républicaine du corps serait bien mal venu. Plus que jamais l'idée des Lumières selon laquelle l'éducation, l'instruction et la culture constituent une matrice de la liberté apparaît dans tout son éclat. Et sur ce point, il y a sans doute matière à quelques inquiétudes concernant le fonctionnement et la capacité d'intégration du modèle républicain, comme on ne cesse de le répéter.

C'est à mon sens le plus grand défi, la véritable gageure des décennies à venir

Evénements de janvier 2015 ; une affaire de corps
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24 septembre 2014 3 24 /09 /septembre /2014 22:59
Le Compostelle de Rufin

Il n'est pas si facile de réaliser un film ou d'écrire un livre sur le Chemin de Compostelle. Ainsi, le film The way du réalisateur Emilio Estevez n'est certes pas mauvais, mais, sans doute à cause d'un souci américain de scénarisation, il passe à côté de cet ensemble de sensations, émotions, joies et peines silencieuses qui en fait la beauté. La tâche est sans doute plus facile de ce point de vue pour un écrivain, et, avec Immortelle randonnée de Jean-Christophe Rufin, l'on pouvait donc attendre un ouvrage de grande qualité. Certes, son statut d'Académicien, sa surface médiatique et ses réseaux ont fait de son livre un best-seller. Il a indiscutablement su surfer sur un effet de mode. Mais, relativement à l'expérience du Camino, pour un pèlerin de Compostelle ce livre présente quelques défauts majeurs. Ils m'avaient frappé quand je l'avais lu début 2013, et j'avais déjà eu à l'époque la velléité de rédiger, modestement, une réponse à l'auteur sous forme d'article de blog. Mais j'avais finalement préféré éviter un article critique et me cantonner, comme dans mes autres articles sur ce sujet (catégorie voyageur-pèlerin) à ce qui est significatif de ma propre expérience (article d'avril 2014 sur Les paradoxes de l'altérité).

Toutefois, suite à quelques discussions avec des amis pèlerins et à mon dernier périple sur le Chemin d'Arles (en septembre 2014), entre le Béarn et la Navare en passant par l'Aragon, je reviens à ce projet tant je réalise que mon sentiment sur ce livre est assez largement partagé et que les pèlerins "ne s'y retrouvent pas".

Précisons qu'il ne s'agit ici que d'un souvenir de lecture, et non d'une critique de détail appuyée sur des citations. Globalement, je parlerais de manque de sympathie de l'auteur pour son objet, d'une bienveillance bien faible, voire d'un certain mépris, aussi bien pour les pèlerins, que pour les populations des territoires qu'il traverse. Corrélativement, on trouvera donc assez peu de réflexions dans ce livre sur ce que j'appelle une phénoménologie du corps marchan t, c'est à dire sur la façon dont le monde, la nature et les hommes se dévoilent pour le marcheur. Bien peu de choses sur la manière dont le pèlerinage permet de se pénétrer d'une terre, de son âme, d'une culture, du rythme essentiel lié à un territoire. A cet égard, des livres de philosophes comme Frédéric Gros (Marcher, une philosophie) ou Christopohe Lamoure (Dictionnaire philosophique et vagabond de la marche), d'anthropologues comme David Lebreton (Eloge de la marche), voire du journaliste Bernard Olivier me semblent bien plus intéressants, même s'ils ne traitent pas directement et uniquement de Compostelle

A mon sens, la faiblesse du livre de Jean-Christophe Rufin tient à quelques prémisses malencontreuses, lesquelles, des plus extérieures aux plus profondes, conspirent à cet effet général :

1) Le conseil initial qu'il reçoit de prendre le Chemin du Nord n'est pas nécessairement pertinent concernant un débutant - et, à cet égard, J.C. Rufin n'est pas responsable - dans la mesure où ce chemin ne donne pas une idée claire de ce qui constitue le pèlerinage, sa dynamique, sa joie, ses peines, ses rencontres, etc. Il est possible que le difficile Camino Norte soit le plus beau - c'est encore à voir -, mais, en tant que chemin initiatique, sans doute dans un second temps. Il se mérite, en quelque sorte.

2) A partir de ce choix initial pour le moins dicutable, J.C. Rufin interprête de façon exponentielle l'idée selon laquelle on marche seul ; et, dans une sorte d'hybris - laquelle, il faut le reconnaître, tend à se réduire au cours de son récit -, ce précept devient chez lui une injonction à fuir tout autre pèlerin, à éviter tout gîte, et donc toute rencontre, voire à se couper du genre humain. Bien sûr qu'il y a désormais trop de monde sur le Camino Frances, mais faut-il pour autant confondre le Camino et Into the wild ? L'expérience décrite dans ce film est tout à fait respectable, et elle peut même faire partie du chemin à certains moments - là n'est pas le problème. Mais on ne voit pas pourquoi elle devrait s'appliquer systématiquement au Camino et en constituer la vérité. Quoi qu'il en soit, à partir de cette confusion, chaque personne rencontrée sur le Chemin est perçue comme une menace pour l'intégrité de la démarche spirituelle de l'auteur, quand elle ne fait pas l'objet de railleries intellectuelles qui fleurent un certain parisiannisme (le grand écrivain parisien qui se gausse du pèlerin lamba parce qu'il tient un journal de voyage !!).

Pratiquement, cet a priori du rejet et de la solitude effrénée implique un usage quasi permanent de la tente, des bivouacs dans des lieux désertiques, et donc, peu d'occasions de se laver. Certes, J.C. Rufin laisse entendre qu'il s'agit là d'une stratégie plus ou moins consciente de "retour à la poussière", de désindividualisation qui s'inscrit dans une sorte de cycle initiatique de mort et de renaissance. Mais, que ce soit en Inde - même chez les shivaïtes, avec leurs cendres - ou sur le Camino, je n'ai jamais, pour ma part, rencontré de pèlerins cherchant à approfondir une quelconque vérité de la crasse, comme le fait l'auteur. Quand on connaît un peu ces derniers, la lancinante et complaisante mélopée sur la saleté qui imprègne une partie non négligeable de l'ouvrage semble pour le moins déplacée - de même d'ailleurs que la référence récurrente au bagne, au forçat. Le rituel du pèlerin en fin d'étape c'est, dans l'ordre, "ducha, lavar la ropa, cerveza" (douche, lavage du linge et une bière !). Bref, avec J.C. Rufin, même si sa plume le sauve, on n'est finalement pas loin du bourgeois cherchant maladroitement à s'encanailler.

3) Une certaine maladresse : peut-être est-ce là le fond du problème. Dans la dernière partie de l'ouvrage - sans doute la plus intéressante - l'auteur assimile explicitement l'état du pèlerin parvenu à un certain stade de son parcours à celui mis en valeur par les Sagesses indiennes. Je ne peux que souscrire sur ce point, ayant moi-même évoqué à plusieurs reprises dans mes articles les analogies entre l'Inde, ses sensations, etc. (je n'irais pas pour autant, comme le fait J.C. Ruffin, jusqu'à affirmer que le pélerinage EST bouddhiste). Mais, lui qui se pique de sagesse indienne devrait surtout être plus attentif aux ruses infinies de l'ego. Je veux dire par là qu'un grand auteur est une sorte de phénoménologue qui sait disparaître derrière son écriture pour faire émerger un monde de sensation et d'émotions qui nous touchent tous, quel que soit l'univers social décrit par celui-ci. Il doit emmener son lecteur de telle sorte qu'il devienne progressivement le "lecteur de lui-même", comme le disait Proust, qui me semble indépassable de ce point de vue.

Or, ce n'est pas ce qui se produit avec ce livre : le lecteur y est sans cesse ballotté entre ce qui pourrait être une sorte de vérité universelle révélatrice du pèlerinage et des rappels incessants au statut particulier de l'auteur, à sa condition sociale très spéciale. A cet égard, divers épisodes qui se présentent comme signes de sa volonté de dépasser le personnage social vers un retour au primordial produisent l'effet inverse. Voulant jouer de l'effet de contraste, ils ne manifestent finalement que l'espace abyssal entre le grand homme du Quai Conti et sa condition de pèlerin lambda - ce qui renvoie ce dernier à quelque chose dans lequel il ne se retrouve pas. Rien ne nous est épargné pour signifier ce contraste, la "déchéance" de l'auteur, son retour au primitif, jusqu'à la défécation en pleine montagne et sa description jubilatoire de collégien.

La dernière partie de l'ouvrage dont l'articulation est explicitement trinitaire est bien plus intéressante dans mon souvenir, mais elle arrive bien tard, et j'ai conservé de ce livre un sentiment de déséquilibre, qui ne satisfait finalement ni le pèlerin, ni le féru de littérature.

Il existe, quoi qu'il en soit, bien des chemins différents qui rejoignent tous Santiago, et, si l'on peut avoir des préférences, aucun, me semble-t-il, ne mérite dans l'absolu plus de louanges ou d'opprobre qu'un autre. De même, c'est une banalité, mais qu'il convient de rappeler, je suis assez bien placé pour savoir que les motivations sont multiples et peuvent varier chez un même pèlerin d'un chemin à un autre. J'ai été pour ma part particulièrement sensible sur cette partie du Chemin d'Arles au Béarn, à sa rudesse simple comme sa population, à sa chaleur discrète, à son accent rocailleux comme ses Pyrénées, terre de légendes et d'histoire. Le Chemin passe aussi (dans tous les sens du terme) pour moi par l'Espagne, dont l'Aragon puis la Navarre m'ont rappelé combien cette terre, avec sa population, sa chaleur, sa fantaisie, ses excès, ses siestes interminables et ses tiendas ferméés jusqu'à 17 heure était chère à mon coeur. Le Chemin est aussi indissociablement lié pour moi à des rencontres qui en constituent la joie (je n'ai pas souvenir de la mention d'une rencontre de ce type chez J.C. Rufin), du partage d'un moment de grâce dans la marche du petit matin, par exemple.

N'ayant pas lu d'autres ouvrages de cet auteur, je ne sais s'il est un grand écrivain ; mais, au final, c'est peut-être bien le manque d'humilité qui ressort de ce livre et qui gêne le pèlerin, tant cette caractéristique se trouve être en opposition avec ce qui fait les valeurs du Chemin. Gageons qu'un autre périple, sur la Voie de la Plata (de Séville à Santiago) ou ailleurs permettra à J.C. Rufin de réviser sa posture et de trouver corrélativement une écriture plus "silencieuse".

Le Compostelle de Rufin
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9 septembre 2014 2 09 /09 /septembre /2014 10:14
Du singulier à l'universel

Beaucoup de choses ont sans doute été dites sur Wintersleep, dernière palme d'or à Cannes. Je n'en rajouterai donc pas, surtout dans la mesure où je ne suis pas vraiment un cinéphile averti et que certains en parlent bien mieux que moi.

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Certes, le spectateur est d'emblée saisi par l'aspect sublime du lieu. Mais, ce qui m'a frappé, c'est le décalage, voire le paradoxe, entre les dimensions à la fois particulières (du lieu, de la langue, des mœurs) et universelles de ce film.

A cet égard, je dirais simplement qu'un film turc qui dure trois heures trente, ayant pour cadre un endroit reculé d'Anatolie en hivers, comportant très peu d'action - laquelle concerne la vie de d'intellectuels "bourgeois" turcs -, et qui, de plus, est encensé par Télérama, peut faire peur.

Et pourtant, c'est un très grand film que j'ai vu deux fois. Quel est le critère de ce jugement péremptoire, me dira-t-on ? Malgré (ou grâce) cette altérité, cette "étrangèreté" (la langue, le paysage, certaines coutumes, etc.), ce film ne peut laisser indifférent en ce qu'il renvoie chacun d'entre nous à ce qui fait notre commune humanité. Il nous touche en ce que les situations, les dialogues, les relations (entre le frère et la sœur, le mari et son épouse, etc.) sont clairement universels et sont source de questionnement infini sur le sens. D'ailleurs, le second visionnage m'a permis de me détacher un peu plus du point de vue central de l'écrivain pour adopter celui des deux femmes (la sœur et l'épouse) : formidable leçon sur la puissance, le pouvoir et la dangerosité potentielle du don !!

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Un peu comme avec les grands livres, c'est quand le particulier devient singulier que l'on a un signe du chef-d'oeuvre. Et c'est sans doute dans le passage d'une situation très singulière - étrangère a priori à nos références habituelles - à une possible universalisation que réside à mon sens le critère essentiel de jugement esthétique sur une œuvre.

Du singulier à l'universel
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14 juillet 2014 1 14 /07 /juillet /2014 12:26
Modigliani : la brûlure de l'argent

Amadeo Clemente Modigliani (né en 1882 à Livourne, mort à Paris en 1920) constitue l'incarnation de l'artiste romantique dont la biographie alimente la légende, dans le sillage des Géricault, Van Gogh, ou autres Jim Morrisson.

Personnage central du Montparnasse des artistes au début du 20ème siècle - de Picasso, Max Jacobs ou Blaise Cendrar -, peintre d'une grande finesse, beau comme un dieu, charmant et généreux avec ses amis, alcoolique, fumeur de cannabis, mort à 35 ans de ses excès et d'une tuberculose qui ne pouvait se soigner dans ces conditions

Lors d'une toute récente visite à L'Orangerie des Tuilerie, j'ai eu l'occasion de visionner un reportage sur cet artiste : tous les témoignages s'accordent sur son étrange rapport à l'argent. Flambeur, n'ayant pas la moindre velléité d'économie, il fantasme parfois une fortune personnelle - et Blaise Cendrar le croit effectivement issu d'une famille riche au moment où il arrive de Livourne à Paris avec très peu d'argent qu'il flambe très rapidement. Vivre vite : quels que soient ses fonds personnels, il se comportera tout au long de sa rapide existence de la même manière, généreuse, avec l'argent.

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Or, ce qui est plus qu'une anecdote - un véritable régal psy pour ceux qui s'intéressent au transgénérationnel - m'a frappé dans ce reportage : le père de l'artiste se débrouillait mal en affaires et, bien avant sa naissance à Livourne, la famille était criblée de dettes. A tel point qu'au moment de sa naissance dans la maison familiale, les huissiers étaient en train de saisir le mobilier !! Mais, il se trouve qu'une loi italienne stipulait l'interdiction de saisir les objets situés sur le lit de la femme parturiente. C'est ainsi qu'afin de sauver ce qui pouvait l'être, la famille s'efforça d'amonceler un maximum de bijoux et autres objets précieux sur le lit de la future accouchée. Le petit Amadeo est ainsi venu au monde dans ce contexte, au cœur de cet incroyable amoncellement !

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Si l'idée d'une dette originaire, de la question de la légitimité de l'argent pour un sujet, a bien un sens, il me semble que c'est bien ici, et que l'on pourrait décliner cette idée de bien des façons !

Mais je laisse mes amis psy s'amuser avec cette "anecdote"

Modigliani : la brûlure de l'argent
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15 mai 2014 4 15 /05 /mai /2014 19:26
Chemin d'altérité

Etrange mixte de sentiments, le Chemin d’Arles (parcouru ces dernières semaines d’Arles à Castres) a été pour moi l’occasion d’une expérience ambivalente de l’altérité. D’un côté, le pèlerin traverse sur cette Via Tolosana des sites sublimes ; le sol sablonneux parsemé de brindilles qui assourdit les pas du marcheur contribue à sa sensation d’immersion et de flottement au sein de paysages de monts et vallées à perte d’horizon. Dans le mouvement de la marche, il a le sentiment de dérouler un sentier replié dans les pinèdes, de l’ouvrir de son pas lent, d’épouser le rythme et les sinuosités de la montagne qui s’élève au cœur de ces grands arbres majestueux et rassurants. Le pèlerin découvre alors des lieux mystérieux – Saint Guilhem le Désert, au cœur de l’Hérault - chargés d’histoire, de légende et de sacralité (à l’image de Conques ou Rocamadour sur la Via Podensis). D’autres fois, le chemin aride, escarpé et rocailleux, peut être difficile, de même que le climat, capricieux et trompeur ; ainsi, le soleil, même omniprésent, ne réchauffe pas toujours les os du pèlerin, surtout en altitude quand une violente rafale de vent du nord peut le transir de froid sur un versant plus exposé du sentier.

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Mais le pèlerinage vaut également par le rapport à l’autre. Même solitaire (et, fondamentalement, il l’est toujours), il est placé sous le signe de la rencontre, de l’altérité - ce qui était encore plus vrai pour moi en l’occurrence puisque je marchais avec une amie japonaise. Sensible aux rythmes de la nature, le pèlerin l’est tout autant à ces autres rythmes que sont les vibrations humaines. Or, dès Arles - et surtout vingt kilomètres plus loin, à partir de Saint Gilles –, un sentiment diffus de malaise s’est emparé de moi, étrange mixte de sensations que j’ai finalement identifié comme la crainte de l’autre. Sentiment étriqué de peur de l’étranger qui tend à devenir contaminant derrière les sourires de façade (y compris pour certains pèlerins), il se manifeste par une sorte de méfiance envers le pèlerin, et, concrètement, un déficit d’infrastructures adaptées au pèlerinage, malgré les efforts de volontaires (anciens pèlerins qui cherchent à rendre ce que le Chemin leur a donné). Cette faible culture du pèlerinage confine parfois à l’absurde : sur l’autre voie du Sud, la Via Podensis (en Pays Basque par exemple), les intrigues politiques locales, les jalousies, les querelles de clocher, peuvent être aussi violentes ou larvées. Pas d’angélisme concernant le Chemin ; mais ces polémique sont en même temps le signe d’un véritable intérêt (dans tous les sens du terme) pour lui, puisqu’elles visent à le faire passer devant chez soi afin d’en retirer les bénéfices. Au contraire, au début de la Voie d’Arles on a le sentiment que ce repli sur soi est tel que les dites intrigues visent à détourner le Chemin, les autochtones se privant ainsi d’une source d’activité et de revenus non négligeable.

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Au-delà du pèlerinage, cette crainte tend à se traduire plus généralement par un rejet de l’étranger, et des phénomènes de ségrégation à la fois palpables et complexes (qui relèveraient sans doute d’une étude sociologique locale assez pointue) - à Saint Gilles notamment où les quartiers favorisés de la proche périphérie détonnent par rapport aux bars et commerces du centre à dominante populaire et maghrébine. Quoi qu’il en soit, sur cet itinéraire la dialectique de l’autochtone et de l’étranger est prégnante – cet étranger pouvant d’ailleurs être tout simplement natif d’un autre département français ; et, en parcourant ces régions (Vitrolles, Saint Gilles…), on ne peut s’empêcher de penser que l’on marche sur des terres largement favorables aux partis de droite extrême.

Il est toujours injuste de généraliser le propos ; d’autant plus que j’ai rencontré des personnes très accueillantes sur ce chemin, et connu des adresses hautement recommandables ; à cet égard, je ne regrette absolument pas cette randonnée. Cependant, en termes d’atmosphère, le contraste est frappant avec l’Espagne, sa culture de l’échange, de l’hospitalité, de la bienveillance et de la joie du pèlerinage.

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C’est ainsi que, ruminant cette problématique, j’ai été sensible dans la petite ville de Lodève à un épisode qui m’avait semblé anodin au premier abord. Alors que nous nous préparions à quitter la ville au matin du 1er Mai, vers 7h30, sans grande illusion, nous nous aventurâmes vers le centre en quête d’un magasin d’alimentation. Agréable surprise, un épicier arabe était en train d’ouvrir. L’homme était à sa caisse, conversant avec un individu à l’opulente corpulence, et la femme, transportant toute sorte de cageots, se frayait un chemin comme elle le pouvait vers son étalage extérieur, entre les cartons qui jonchaient le sol et ce client matinal. Etait-ce bien un client d’ailleurs ? Il semblait surtout désireux de bavarder, de plaisanter, notamment sur le fait que l’épicier travaillait un 1er Mai. Français de souche, manifestement à l’aise, on sentait que c’était lui qui détenait les codes de la plaisanterie, et qui en imposait la norme. Rien de méchant ou d’agressif, mais, chez l’épicier, on pouvait sentir toute la pesanteur des obligations sociales l’obligeant à supporter cette forme de raillerie matinale. Il ne fallait pas être devin pour voir qu’il avait manifestement autre chose à faire. Dans son regard, je crus ainsi percevoir que mon intervention constituait pour lui comme un appel d’air. Ayant réglé mes modestes achats, j’en profitais pour lui demander comment je pouvais rejoindre le Chemin, ce qu’il m’expliqua complaisamment. Je sortis alors du magasin pour rejoindre Etsuyo qui m’attendait devant l’étalage.

Est-ce la présence de cette femme japonaise, la bienveillance de cet homme, l’opportunité de se débarrasser d’un client envahissant ? Peut-être un peu de tout cela. Nous voyant tous les deux prêts à partir, l’épicier sortit de son échoppe afin de compléter ses explications par des signes corporels. De celles-ci, je retins finalement que nous devions passer devant la mosquée pour nous retrouver sur le Chemin.

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Vous passez devant la mosquée, et vous êtes sur le Chemin !! Brumes matinales obligent, dans un premier temps je n’avais été attentif qu’à l’aspect purement topologique de cette explication. Avec le mouvement de la marche, un phénomène de résonance s'amplifia en moi, et c’est toute la dimension symbolique de cette petite phrase anodine qui s’imposa progressivement ! La joie monta en moi. Comme cela m’était déjà arrivé en d’autres circonstances en Inde avec un autre musulman, la parole de cet homme simple me mettait devant une évidence : le Chemin n’est pas spécialement chrétien ; il est universel. Chaque doctrine, chaque dogme religieux, n’est jamais qu’un véhicule particulier permettant d’atteindre cette universalité, qu’il s’agisse du Christianisme, de l’Islam ou de la culture Bouddhiste d’Etsuyo.

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Délicate Etsuyo, venue spécialement du Japon sur le Chemin des étoiles, sur le Campo Stella, et avec qui j’ai beaucoup appris ! Pluie d’étoiles, elle a pris l’habitude de laisser en son sillage une fine traîne d’origamis, ces petits pliages bariolés qui constitueront pour moi le symbole de ce périple, et qu’elle offrait aux différentes rencontres que nous pouvions faire sur le Chemin.

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Ce Chemin, il s’est achevé pour nous à Castres, chez le Docteur Bernard Py. Ce monsieur de 88 ans, d’une grande gentillesse, survivant du camp de Dachau, a transformé sa grande maison en gîte (donativo) pour les pèlerins suite à son veuvage et au départ de ses enfants. Dans son livre, Dachau, mon baptême ! il montre comment cet internement, à 19 ans alors qu’il était étudiant en médecine, fut à la fois un traumatisme, mais aussi la source d’une véritable joie qui a bouleversé de façon décisive toute son existence, et qu’il faut bien appeler « mystique ». Avec le recul, il m’a dit lui-même qu’il avait le sentiment d’avoir écrit quelque chose d’assez étrange, et il m’a demandé de lui envoyer un mail pour lui dire ce que j’en avais pensé.

Il ne pouvait savoir bien sûr que, suite à mes divers voyages en Inde, les expériences de cette nature ne pouvaient plus vraiment m’étonner ; que j’ai effectué mes recherches en philosophie sur Les variétés de l’expérience religieuse du philosophe américain William James ; et que je suis attaché sur mon blog à tout ce qui touche à « l’expérience-source d’évolution existentielle ».

Chemin d'altérité
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19 avril 2014 6 19 /04 /avril /2014 11:27
De l'inutilité de l'art

Le texte qui suit constitue une synthèse du travail de Cristobal Farriol, étudiant chilien qui poursuit ses recherches à Paris X en préparant une thèse de philosophie sur L'inutilité de l'art sous la direction de la spécialiste d'esthétique Baldine Saint Girons (l'un de mes anciens Maîtres également), et qui vient aussi d'obtenir son diplôme de psychologue.

Il me semble opportun de publier sur mon blog cet article dans la mesure où : 1 - sa réflexion va tout à fait dans le sens de nos efforts communs en faveur d'un apport culturel substantiel au sein du Centre de soins des addictions où j'exerce ; 2 - Cristobal Farriol a effectué un stage très actif dans notre établissement et m'a ponctuellement remplacé dans l'animation de l'atelier Initiation à la philosophie ; 3 - son travail reprend et approfondit à certains égards les recherches du philosophe et psychologue Nicolas Floury (ancien stagiaire également et auteur d'un livre remarquable sur J. H. Miller, le disciple de Lacan - article sur ce blog) sur la problématique des effets de l'art et de la philosophie sur les dépendants en recouvrance ; 4 - les réflexions de ces chercheurs me permettent d'effectuer un retour réflexif sur ma propre activité, et, en ce sens, ils participent de l'amélioration de ma pratique. Je ne saurais donc trop les remercier.

Voici donc, in extenso, le texte en question :

"Introduction

Les motivations de la recherche

Je commence avec une citation du peintre anglais Francis Bacon : "l'art est quelque chose qui peut passer de la gloire à la déchéance, de l’or pur au déchet le plus anodin."

Qu’est-ce que Bacon nous montre ? Une double dimension des arts. Il acquiert sa haute valeur, déjà connue et sans cesse justifiée par l’histoire de l’art. Mais il ne cache ni ne dénie sa fragile condition d’amalga, qui peut chuter à tout moment, et devenir quelque chose de tout à fait méprisable, sans aucune valeur, un déchet sans intérêt ni utilité.

De nos jours, on comprend très souvent, à partir de cette deuxième condition, l’inutilité de l’art. On serait tenté de l’expliquer avec les commentaires d’une majorité de spectateurs au moment de contempler le dit « art contemporain », lequel, comme héritier de la modernité (notamment du dadaïsme), joue toujours entre objet sublime et objet banal. Mais ceci n’est pas le point que nous travaillerons.

Ce qui nous intéresse, et ce qui a inspiré cette recherche, c’est un discours d’inutilité des arts qui se reflète dans les politiques sociales. Certes, nous connaissons bien le destin des activités artistiques au moment des crises budgétaires dans les différentes institutions.

Pour donner un exemple un peu plus précis, on remarque dans l’éducation (et je parlerai ici du Chili) une condition accessoire des arts. D’abord ils ne font plus partie des contenus obligatoires (ce qui per se n’est pas le problème), mais aussi, sous une politique de « flexibilité des matières » ils risquent fort d’être simplement absents dans certains établissements, en fonction bien sûr de leurs conditions budgétaires.

Pour plus de détails j’invite le spectateur à lire l’article de Jacqueline Gysling « Itinerario de una transformation cultural » dans le livre Politicas educacionales en el cambio de siglo : la reforma del sistema escolar en Chile (Cox, 2003).

Un passage intéressant dans cet article parle du motif de ces réformes, qui serait relatif au « monde d’aujourd’hui » (el mundo de hoy) (Gysling, IN Cox, 2003, p. 213).

Questions :

Voici un point qui inspire cet exposé : D’où vient cette liaison entre les temps qui courent et une négligence envers les arts ? Où la notion de « temps qui courent » trouve-t-elle sa source ?

Dialogue imaginaire Bentham-Freud.

Si on parle d’inutilité, citons le père de l’utilitarisme : Jeremy Bentham. Dans ses écrits il parle ouvertement des arts comme simple divertissement, où la poésie serait opposée à la vérité, aussi importante que le jeu de poussette, sans compter sa vision de l’esthétique comme une perte de temps. Or, il existe un paradoxe fort intéressant pour ce qui est ici travaillé : Dans l’introduction de son Chrestomathia, programme éducatif utilitariste où la poésie et les classiques ne sont pas compris (Cléro, 2006), il parle d’un vieux retraité, Mr. Beardmore, qui décède de tristesse de ne plus être utile. Bentham dit : "si Mr. Beardmore avait cultivé la lecture des classiques, il aurait réussi à rester utile même durant sa retraite."

Prenons la dimension subjective : Freud, dans le Malaise dans la civilisation, partage l’idée des arts comme activité inutile, mais sans y mettre un sens péjoratif : certes, même inutiles, les arts sont présents dans toutes les formes de civilisation. Freud dit : « Le principe d’utilité n’est pas suffisant pour expliquer la présence des arts dans toutes les cultures », « il doit entrer en jeu autre chose encore » (Freud, 1971).

Cette autre chose en jeu sera le fil rouge de cet exposé : nous proposons que cette autre chose, entre inutile et nécessaire, c’est le résultat de la sublimation.

Cadre théorique

Ainsi, pour la suite, nous proposons un parcours autour du concept de sublimation, autant au sein de la psychanalyse de Freud et Lacan qu’avec les antécédents philosophiques du concept de sublime, selon les recherches de Baldine Saint Girons. C’est dans ce parcours que nous trouverons d’un côté, les fondements philosophiques de l’art comme inutile, accessoire, voire luxe, et d’un autre côté, sa double dimension, mentionnée au début avec la citation de Bacon.

Avant de commencer le parcours, ajoutons que nous parlerons des arts au sens le plus vaste du terme, sans nous limiter à une ou plusieurs disciplines en particulier.

Les antécédents de l’inutilité de l’art : sublime et sublimation.

Le sublime et la clarté

Un des antécédents les plus antiques de la sublimation : le sublime du Pseudo- Longin, et son Περὶ Ὕψους, (Longin, 1965), œuvre fondatrice de la philosophie du sublime. Elle peut être traduite comme « de la hauteur ». Effectivement, le sublime a toujours eu un rapport avec ce qui est en train de passer à la hauteur, et l’instant d’élévation lui-même (Saint Girons, 1993) (comme la citation de Bacon).

Comme traité rhétorique, Longin propose un discours sublime qui n’est pas un « style » imitable par des recettes établies. Au contraire, le sublime longinien est un discours :

  • Qui aurait lieu dans un moi suspendu (Saint Girons, 1993).
  • Qui ne cherche pas la perfection mais le paradoxe.
  • Donc toujours dans une subversion des conventions, dans une discursivité de l’inattendu et de l’inconnu.

Et tout cela, pour un discours qui n’est pas voué à être compris, mais à faire vivre les idées, avec une vivacité de la parole. C’est une idée de la clarté du discours comme ce qui touche le sujet, plutôt que lui faire comprendre (comme mot d'esprit ou vague, chez Lacan).

La clarté et l’objectivable

C’est dans la modernité que le sublime devint un discours maîtrisable, avec des formules stylistiques.

Ainsi, il n’aurait plus lieu dans un moi suspendu, mais dans un moi bien conscient de ses actes.

Mais l'arrivé de la modernité changera notre notion d'évidence. C'est, après Descartes, la neutralisation de la face irrationnelle de la vivacité, mettant en priorité ce qui est raisonnable et objectif. C'est après cette époque que l’on trouve cette idée, très générale et inscrite dans ce qu'on appelle le « sens commun » : les rêves, par exemple, sont quelque chose de moins réel ou vrai que la description objective des faits, malgré leur indéniable force affective par rapport aux faits objectifs.

Ceci a des conséquences dans le rapport entre la pensée et les arts, notamment la poésie.

La poésie devint une technique enseignable selon des formes bien précises (sans moi suspendu). D’autre part, selon Rousseau, Descartes a coupé la gorge à la poésie en proclamant utile de considérer comme fausses toutes les idées dont on peut douter.

On peut déployer un petit parcours de citations :

John Locke : il trouve dans la métaphore un « puissant instrument d'erreur et de fourberie. Si nous voulons représenter les choses comme ils sont, tout l'art de la rhétorique (…) ne servent à autre chose qu'à insinuer des fausses idées dans l'esprit (…) de sorte que ce sont des parfaites supercheries ».
Il ajouta (Ordine, 2012) dans Quelques pensées dur l’éducation :

En effet, si l’enfant n’a pas le génie de la poésie, c’est la chose la plus déraisonnable du monde que de le tourmenter et de lui faire perdre son temps en lui imposant un travail où il ne sairait réussir (…) et s’il a quelque talent poétique, je trouve étrange que son père désire ou même supporte qu’il cultive et développe ce talent (…) je demande que l’on considère dans quelle société, dans quels lieux, il est probable qu’il ira perdre son temps, et aussi son argent (…).

Hobbes : il considère le caractère flottant des mots comme la source principale des erreurs, source qui deviendrait encore pire avec la métaphore, et qui rendrait inacceptable son usage dans la quête de la vérité.
Descartes, dans le même ordre d’idées, songe à une langue universelle qui rendrait impossible le malentendu, et dont l'invention serait possible avec une véritable philosophie.

Ici, on ne trouve pas les notions d’utilité ou inutilité, mais on voit clairement une dégradation du statut du verbe poétique. Chez les auteurs ici cités, une véritable pensée serait une pensée consciente de soi, avec une adéquation entre le mot et la chose, adéquation entre les sens, entre les intentions de l’émetteur et le sens compris par le récepteur. D’où la nécessité pour Descartes d’une langue universelle, où le sens ne peut jamais être obscur, ni paradoxal, ni inattendu, mais toujours au service de nos intentions de communication.

Or, ils avaient des contemporains qui mettaient en question cette idée de clarté comme analyse objective des faits.

Les partisans de l’obscurité

Chez les partisans de l’obscurité, la vivacité et l’évidence seraient du côté du verbe poétique.

  • Hegel : ce qui nous frappe est en totale indifférence à l’utilité. Ce qui n’a pas un sens clair.
  • Baumgarten : affirme que les représentations poétiques doivent être claires, vivaces, mais non distinctes, car ceci serait de la philosophie.

Ainsi, ces penseurs nous proposent une clarté dans la vivacité du discours, et non une clarté de la description claire et distincte, qui empêcherait la force de tout discours.

Dans ce même éloge à l’obscurité, on trouve la pensée de Burke autour du sublime.

Pour Burke :

  • Si l’on considère l’utile comme le propre plaisir et le bénéfice, le sublime et l’utile s’excluent mutuellement.
  • Le verbe poétique serait le véhicule privilégié du sublime.

Car les mots abstraits, qui ne trouvent pas de référence dans le monde sensible, sont les moins objectivables, mais aussi les plus puissants et énergiques. Burke souligne notre solennité au moment de prononcer des mots comme honneur, justice, dignité, et toute la gamme des intangibles.

Dans une voie différente, pour Burke les passions sublimes sont au-delà de la simple conservation du moi. Il trouve ainsi un écho avec le sublime de Kant, qui serait un plaisir négatif, dans le transgresseur, le dérangeant, et au mépris du danger.

Ainsi, dans cet éloge de l’obscurité du verbe poétique, on trouve d’emblée l’inutilité, laquelle, au risque d’être schématique, pourrait se définir :

  • Comme une inadéquation essentielle aux valeurs du sens conventionnel, sous les idéaux de représentations claires, distinctes, sans risque d'équivoque ni de malentendu.
  • Comme une inadéquation essentielle aux valeurs de la vie comme simple survie et du plaisir direct, où l'humain serait un sujet d’instincts à satisfaire.

Ce sujet, au-delà du sens commun et au-delà de la simple survie, se retrouve dans la psychanalyse.

Sublimation : Freud et Lacan

La psychanalyse dérange. D’ailleurs, elle est aussi accusée d’être inutile (« pour guérir, elle ne sert pas », sans se poser la question de quelle guérison l'on parle). Ironiquement, cette accusation, même rustre, n’est pas sans vérité, car la psychanalyse a pris au sérieux tout ce que la pensée moderne considérait comme déficitaire. On le résume dans la formule de Lacan « la psychanalyse est le retour du rejeté par la science moderne» (Lacan, 1992).

Certes, pour la clinique psychanalytique, rien de plus précieux que le sens insensé des rêves, des lapsus. C’est là où l'on trouve avec la plus grande des vivacités la vérité du sujet. Pour le psychanalyste, rien de moins efficace qu’une interprétation didactique de l’analyse objective des faits ; et par contre, rien de plus fécond qu’une intervention énigmatique, laquelle, plus que donner du sens, produit des vagues (Lacan, 1976).

Nous suggérons que cette suprématie d’une subjectivité insensée trouve son expression culturelle privilégiée dans l’œuvre d’art, laquelle, pour la psychanalyse, serait le produit d’un procès inconscient : la sublimation. Parcourons rapidement ses possibles définitions.

Chez Freud, la sublimation est définie comme un des destins de la pulsion, laquelle serait investie dans un but non sexuel, valorisé socialement (Laplanche). Comment interpréter cette définition, qui n’est pas évidente ? Nous proposons la sublimation comme moment où la pulsion fait lien social, au-delà du pur plaisir d’organe, ce dernier étant essentiellement asocial. Justement, Freud ne prononce jamais le mot « sublimation » sans parler de la tension libido-société.

Rajoutons une des définitions de Lacan : la sublimation comme le tour symbolique autour du vide de la Chose (Lacan, 1991). Qu’est-ce que la Chose ? Pour la définir rapidement, la Chose serait la chose la plus réelle de toutes, c’est-à-dire, ce qui est impossible à symboliser. Voici, pour Lacan, le fondement de la subjectivité : un corps traversé par le langage, lequel n’est pas complet.

L’incomplétude du langage chez Lacan (et lisible aussi chez des mathématiciens comme Gödel) est essentielle pour comprendre la sublimation : c’est une incomplétude qui inscrit dans la subjectivité un manque essentiel, qui produit une « soif de sens ». L’expression est juste : ce n’est pas un intérêt purement intellectuel qui pousse à trouver le sens des choses (où on ne trouve pas le sens, la perplexité et l’angoisse adviennent) ; nous sommes l'objet d'une véritable compulsion à trouver, voire à construire du sens. Dans la voie de cette fabrication de sens, on trouve la sublimation.

Si la sublimation est le travail symbolique autour du vide de la Chose, on peut l’interpréter comme le moment où le langage va jusqu’aux limites de ses possibilités, dans une tentative de représenter ce qui n'a pas de représentation. Ceci ne serait pas exclusif des arts en tant que discipline. Si toutes les disciplines de la pensée travaillent sans cesse, c’est pour essayer de dire ce qui n’a pas encore été dit.

Comme chez Freud, la sublimation chez Lacan fait aussi lien social, car elle sort de la pure satisfaction du plaisir d’organe, per se, asocial. Il y aurait, certes, une satisfaction, mais avec une médiation symbolique.

La permanente articulation entre le langage et le corps travaillé par la psychanalyse, fait de cette médiation symbolique un élément essentiel non seulement pour le sujet, mais aussi pour le lien social et la culture.

Nous proposons comme exemple une expérience dans une institution sociale.

L’expérience d’ADAJE

On trouve un exemple d’une prise au sérieux pratique de ce qui est normalement considéré comme inutile avec les ateliers culturels du centre de soins en addictologie ADAJE, dont la prise en charge inclut, bien sûr, des soins médicaux, psychologiques et sociaux. Cependant, on y trouve aussi des espaces sans but manifestement thérapeutique ni formateur, mais avec un grand potentiel de subjectivation : Les ateliers de philosophie, histoire de l’art, théâtre, voix, et peinture parmi d’autres.

Le potentiel subjectif de ces activités est analysé par Nicolas Floury dans sa recherche psychologique : L’impact des ateliers culturels sur les sujets toxicomanes en soin (Floury, Nicolas, 2007). Floury émet l’hypothèse de l’existence d’effets thérapeutiques positifs des ateliers culturels sur les sujets toxicomanes. Sa recherche et ses analyses confirmèrent d’avantage son hypothèse, mais avec quelques remarques à souligner. Je cite Floury :

"(…) on ne peut pas dire, à ce stade de nos recherches, que les ateliers culturels au sein d’un CSST sont thérapeutiques comme tels. Néanmoins il nous semble que nous avons montré qu’ils ne sont pas sans provoquer certains effets potentiellement thérapeutiques – ceci dans un après-coup difficile à saisir de manière causale et dans une recherche comme la nôtre." (Floury, 2007-2008, p. 57).

Ainsi, on note dans cette citation plusieurs points en lien avec notre propre intérêt :

  • Les ateliers ne sont pas thérapeutiques comme tels, c’est-à-dire, pas de « fureur de soigner » (Floury p. 57) ; autrement dit, il n’y trouve pas une utilité thérapeutique.
  • Floury ne dit pas avoir démontré ses hypothèses, mais avoir montré des effets qui vont avec ses hypothèses.
  • Cette « monstration » reste difficile à saisir, c’est-à-dire, reste dans une certaine obscurité.

Ainsi, dans les conclusions de Floury, on trouve non pas une prise au sérieux de l’inutile, mais un intérêt pour une certaine « utilité indirecte » : Des soins sans la fureur de soigner ; des ateliers qui ne sont pas formateurs, mais des espaces d’échange qui touchent plus l’existence que des savoirs purement livresques (Floury p. 44). Floury trouve aussi dans les effets des ateliers une tendance des accueillis à la sublimation (Floury p 55), avec des patients qui se remettent aux activités créatrices jadis abandonnées. Finalement, de façon très suggestive, Floury parle d’une utilité des ateliers culturels (p. 61).

Conclusions

Nous avons essayé de trouver les origines épistémologiques de cette opinion généralisée d’une condition accessoire des arts, qui se reflète dans l’éducation. Nous avons choisi comme fil rouge de ce parcours le concept de sublimation, à notre avis privilégié pour penser le rôle social et culturel des arts et son lien avec la subjectivité.

Dans l’histoire de ce concept, on trouve la philosophie du sublime, qui se présente ici sous la forme d’une controverse entre les partisans de la clarté et de l’objectivité des faits, et les partisans de l’obscurité du verbe poétique. C’est dans cette querelle que l’on trouve le terme d’inutilité, laquelle serait liée au sens incertain des métaphores.

Mais au moment de lier cette force et vivacité du verbe poétique dans le sublime avec la sublimation en psychanalyse, émerge une qualité de la métaphore qui va bien au-delà du simple divertissement rhétorique consistant à dire une chose autrement. La métaphore en question serait l’événement de la création elle-même, la création de sens, essentielle pour la culture en tant que civilisation, et pour le lien social. On ne peut pas manquer la référence à l’étymologie du mot poésie, poiesis, qui fait référence à une création civilisatrice (Bouvier).

Notre exemple du centre ADAJE nous montre le pouvoir de la sublimation en tant que satisfaction énigmatique avec une médiation symbolique. Certes, dans la discursivité du toxicomane on trouve à plusieurs reprises l’idée d’une consommation des produits pour ne pas penser, dans une sorte de court-circuit pour réussir à calmer une angoisse insupportable. Dans les résultats de la recherche de Floury, nous voyons, non pas dans une démonstration, mais dans une monstration, comment les ateliers culturels facilitent une médiation symbolique avec cette angoisse, médiation qui n’a rien à voir avec le simple bonheur, mais qui aide à mieux faire avec l’angoisse.

Après ce très bref parcours, peut-on dire que l’art est utile ? Difficile de répondre. On peut dire que pour les idéaux modernes de clarté et d’exactitude, l’art serait le plus opposé au rêve cartésien d’une langue universelle sans possibilité de malentendu. Mais d’un côté, cette langue sans inconsistance reste impossible (comme le montre Gödel), et d’un autre côté, l’art nous permet de concevoir le malentendu non pas comme une qualité déficitaire : après tout, c’est grâce aux malentendus que l’on continue à faire des recherches, qu’on écrit des thèses, et que l’on fait des colloques comme aujourd’hui.

Disons qu’il ne faut pas confondre l’inutile avec le stérile ou l’infécond, et qu’il ne faut pas confondre l’utile avec l’utilité immédiate. Puisqu’il n’est pas infécond, on ne peut donc pas dire que l’art est inutile, mais il n’est pas non plus utile. Car dès qu’il est utile, il perd l’efficacité dont on a parlé ces dernières quinze minutes."

Bibliographie

Cléro, J.-P. (2006). Bentham : philosophe de l’utilité. Paris: Ellipses.

Cox, C. (2003). Políticas educacionales en el cambio de siglo: la reforma del sistema escolar de Chile (1a. edición.). Santiago de Chile: Universitaria.

Floury, Nicolas. (2007, 2008). L’impact des ateliers culturels sur les sujets toxicomans en soin. Inédit.

Freud, S. (1971). Malaise dans la civilisation. (J. Odier & C. Odier, Trads.). Paris: Presses universitaires de France.

Lacan. (1976). Conférenes et Entretiens dans les universités nord-américaines. Scilicet, 6/7.

Lacan, J. (1991). L’éthique de la psychanalyse: 1959-1960. (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Éd. du Seuil.

Lacan, J. (1992). Ecrits. Paris: Ed. du Seuil.

Longin. (1965). Du sublime. Paris: les Belles lettres.

Ordine, N. (2012). L’utilité de l’inutile: manifeste. (L. Hersant, Trad.). Paris: les Belles lettres.

Saint Girons, B. (1993). Fiat lux: une philosophie du sublime. Paris: Quai Voltaire.

Bentham et Freud

Bentham et Freud

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3 mars 2014 1 03 /03 /mars /2014 10:03

Ce blog, comme le savent ses lecteurs, concerne tout ce qui touche à ce que j'ai appelé d'une formule un peu alambiquée "L'expérience-source d'évolution existentielle".

Une importante activité de production de cours m'empêche de l'alimenter personnellement en ce moment, ce qui ne signifie pas - bien au contraire - que je cesse de m'intéresser à ces thématiques, à alimenter ma recherche, en bref à suivre ma ligne.

Cependant, compte tenu de ces centres d'intérêt, j'ai jugé tout à fait opportun de publier l'article de mon ami Nicolas Floury, jeune philosophe et psychologue qui s'était déjà signalé par un livre remarquablement clair sur l’œuvre de J.H. Miller, le disciple de Lacan (http://fraterphilo.over-blog.com/article-texte-6-miller-lacan-le-reel-insense-66231379.html), puis par une non moins remarquable interprétation du film de Christopher Nolan, Inception (http://fraterphilo.over-blog.com/article-texte-5-ceci-n-est-pas-de-la-science-fiction-72634672.html). Accessoirement, il m'avait aussi fait l'amitié de rédiger la 4ème de couverture de mon livre sur Les groupes d'entraide.

Ce court article, qui ressemble à une grande 4ème de couverture, concerne le livre d'un jeune philosophe, Didier Laroque, Essai sur la grandeur, et je le publie dans la mesure où sa teneur fait écho en moi, à mes propres préoccupations.

"Le dernier ouvrage de Didier Laroque, Essai sur la grandeur(Paris, Manucius, 2014), est un livre troublant ; écrit à la première personne, il s’adresse à ce que nous sommes de plus singulier tout en touchant à l’universel. On ressort en effet de cette lecture avec des affects mêlés : joie, exaltation, enthousiasme mais aussi une pointe de mélancolie. Et c’est probablement la profonde authenticité qui se déploie page après page qui provoque cela.
C’est qu’il y a indéniablement un côté salvateur dans cette épopée d'une conscience qui quitte la sphère étriquée de la personne – masques, semblants, bavardages – pour le versant sublime de la grandeur – infini et fini. Et c'est l'angoisse – l'insomnie – et donc la douleur, mais aussi un certain plaisir, qui permettent cet exil réussi.
C'est aussi, parfois, un livre dur – il y a de temps à autre comme des échos, dans un style propre à l’auteur, des Chants de Maldoror. « Ce que je ne sais pas d’une connaissance allant de l’esprit au coeur et qui oblige, je l’ignore. » Universitaires médiocres, psychanalystes herméneutes cherchant vainement du sens dans les rêves, faux écrivains du moment : nul n'est épargné. Et il semble que ce soit la pensée elle-même qui, lorsqu'elle est véritable, se révèle ainsi nécessairement cruelle : preuve que le texte de Didier Laroque est un prodigieux condensé de pensée.
On a aussi, bien souvent, l’étrange sensation qu'un secret est crypté dans l'ouvrage – un peu à la façon de Mallarmé : un chiffre serait à trouver pour servir de clé. L’auteur ne peut nous donner le chemin à suivre car chacun doit l’éprouver pour lui-même et dans sa chair. Et puis « la vérité doit être confidentielle ».
Les tout derniers chapitres sont très ardus car ils synthétisent toute la pensée de l’auteur. « L’accès à une vie infinie, d’une présence égale, entière, m’était réservé en l’épreuve du dénuement ; ce que j’éprouvais absent et nécessaire à mon bien-être se trouvait dans la pénurie même, par l’effet de l’attente actualisant le manque. Je connus le néant comme mon lieu. » Il faut trouver un équilibre entre fini et infini, là est la grandeur.
Ce livre est aussi, il nous semble, une analyse existentielle originale et réussie d’une conscience. C’est une traversée, une dépersonnalisation, qui nous est en effet contée. Celle-ci est certes éprouvante – on ne sort pas indemne d'une telle lecture – mais elle met néanmoins en branle, éveille, tente sans cesse de faire vibrer le vif en nous.
Une fois hissé à la dignité de la Grandeur encore faut-il y être fidèle. C’est alors d’une éthique dont il s’agit et qui reste à penser.
Nul doute que Didier Laroque signe là un
grand livre de philosophie."
Nicolas Floury

Essai sur la grandeur
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11 novembre 2013 1 11 /11 /novembre /2013 17:59
Expériences-limites

Je ne déroge pas à la règle qui s’est imposée naturellement à moi ces dernières années à chacun de mes retours du Chemin : un article inspiré par la coïncidence entre la tension née de l’expérience de la marche, du pèlerinage, et une lecture spécifique – en l’occurrence le travail que j’ai eu à effectuer sur Plotin, un auteur qui m’attire depuis longtemps.

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Mon intérêt pour cet auteur est lié à plusieurs choses : 1 - mon travail pédagogique : Plotin est l’un des personnages représenté dans la fresque de Raphaël située dans la Chambre des signatures du Vatican, L’Ecole d’Athènes – fresque que je me propose de commenter dans mes cours d’histoire de l’art. Mais Plotin m’intéresse surtout pour : 2 - ce qui concerne mes recherches sur les vertus thérapeutiques de la philosophie, tant sa démarche apparaît tout à la fois universelle et d’une étonnante modernité. 3 – De fortes présomptions existent concernant des rencontres entre Plotin et des Maîtres de l’Inde, et, de fait, la lecture du néo platonicien semble laisser peu de doutes à cet égard.

En effet, la perspective sotériologique (visant la délivrance) de Plotin, cette démarche de retour en soi-même, de dépassement vers un moi suprême - qui se reconnaîtrait comme tel en fusionnant avec l’Un au cours d’expériences aussi rares que précieuses - n’est pas sans évoquer la moksa (délivrance), qui se produit au terme de la fusion de l’atman (âme individuelle) dans le Brahman (principe suprême incréé).

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Mais revenons à l’expérience de la marche : toutes proportions gardées dans la mesure où il ne s’agit jamais que d’un bref périple d’une semaine, je dirais que ce moment de pèlerinage s’est (comme ce devrait être le cas à chaque fois, finalement) apparenté à une sorte d’expérience limite, ce que j’appelle aussi une « expérience-source d’évolution existentielle ». Dans une solitude sidérale (hors saison, et sur une variante, Figeac-Rocamadour-Agen, des chemins de Compostelle), au cœur de paysages magnifiques et de sites grandioses fleurant la Légende, j’ai ainsi marché une quarantaine de kilomètres par jour.

Expérience limite, non sans souffrances parfois, mais aussi franchissement de cap énergétique où tout devient plus facile. Expérience-source d’évolution existentielle, vertus thérapeutiques du pèlerinage, cette immersion au cœur de la nature où s’harmonisent les rythmes micro et macrocosmiques m’a permis de retrouver ce sentiment profond d’unité, cette joie d’exprimer ma puissance, cette plénitude qui caractérisent un pèlerinage réussi. Par là-même, j’ai surtout mis un terme à une spirale dépressive dans laquelle je me sentais entraîné depuis des mois sans vraiment trouver la force de réagir.

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Le lien avec Plotin, me dira-t-on ? De par sa quête permanente d’un retour à l’Un primordial, il se trouve que cet auteur du 3ème siècle de notre ère, né en Egypte (qui était alors sous domination romaine), est l’un des premiers à avoir thématisé de façon très explicite cette idée d’expériences limites. Or, si ces expériences doivent permettre justement cette fusion mystique dans l’Un, c’est bien dans la mesure où il s’agit d’abord d’un dépassement de l’ego (vers ce que nous – modernes – appellerions un Soi), ce qui m’a toujours semblé constituer un ressort thérapeutique important.

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Quelques éléments rapides permettront d’éclairer le lien que j’effectue ainsi entre la pensée plotinienne et les expériences évoquées dans cet article (et sur ce blog plus généralement - ) : dans un contexte gnostique, Plotin, penseur à la fois païen et mystique, est considéré comme le philosophe le plus important du néoplatonisme. Dans sa philosophie, le monde intelligible est formé par la procession de trois hypostases ou substances, l'Un, l'Intelligence et l'Âme : L'Un (au-delà de l’être – on parle, non d’une ontologie, mais d’une hénologie), c’est la réalité suprême, le Dieu (païen) de Plotin, le Bien, le Premier, le Père, le Maître, toute sorte d’expressions que l’on trouve dans son œuvre unique et magistrale, Les Ennéades (traduites par son disciple Porphyre). L'Intelligence, c’est l'Esprit, ou encore l'être intelligible de Platon. Elle contemple l'Un et engendre ainsi la troisième hypostase: L'Âme, médiation entre l'Intelligence (qui est un « nous » collectif, en fait) dont elle procède et le monde sensible qui en émane. Elle peut être considérée comme une sorte de mouvement rationnel, organisateur. Se trouve ainsi créé un monde ordonné qui se divise en âmes individuelles - celles des hommes, des animaux et des plantes. L'âme humaine est une parcelle de cette âme engendrée par l'Intelligence contemplant l'Un. Chaque âme est ainsi une parcelle de Dieu, lequel est présent en chacun de nous. Le monde matériel est le point ultime de la diffusion divine. Entre Dieu, le niveau suprême, et la matière, le niveau extrême, l’âme évolue entre des intermédiaires, selon des niveaux d’intégration et d’unité successifs.

Bien sûr, le but de l'âme humaine est de s'élever jusqu'à l'Un. Nous devons tendre à le connaître, à nous fondre en lui. Pour cela, il faut se dépouiller de la vie des sens et atteindre l'extase où l'individu ne fait plus qu'un avec Dieu. Cependant, le monde spirituel n’est pas supraterrestre, ni un état originel définitivement perdu. Alors que pour la gnose le vrai moi spirituel s’est égaré dans le monde de la matière sous l’effet d’une divinité maléfique, et que nous ne pourrons retrouver notre Royaume qu’après cette vie terrestre, pour Plotin, certes, le « vrai » moi n’est pas de ce monde, mais il reste lié au moi le plus profond que l’on peut atteindre ici-même par une rentrée méditative en soi-même. Expérience mystique de vision de soi-même, le moi en Dieu nous est intérieur.

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Or, comme j’ai pu en faire plusieurs fois l’expérience avec la marche (http://fraterphilo.over-blog.com/article-ultreia-103930880.html), en Inde (http://fraterphilo.over-blog.com/article-texte-3-aurore-53316504.html), il existe pour Plotin lui-même certaines expériences privilégiées et extatiques (transes, yoga, marche…), où se pose clairement à un moment donné la question de savoir quelle est – de la quotidienneté utilitaire et laborieuse ou de ce sentiment d’unité – la véritable réalité. Et ces expériences extatiques, dès lors qu’elles sont conduites convenablement, permettent de dépasser l’ego, d’hausser alors le niveau de notre tension intérieure et de nous identifier ultimement à ce moi éternel.

C’est en ceci que Plotin est formidablement intéressant et actuel. Sa philosophie fournit, toutes proportions gardées, un modèle pour nombre de ces expériences qui valent comme source d’évolution existentielle, au sens où elles peuvent constituer un bouleversement fécond dans le rapport à soi-même, à l’autre et au monde d’un individu. En même temps, en situation de crise, elles constituent clairement une ressource thérapeutique éminemment appréciable en termes de régénération.

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Il reste, en ce qui me concerne, une dernière affinité avec Plotin : Deleuze disait quelque part que tous les grands philosophes avaient un cri ; il me semble – mais peut-être n’est-ce qu’une projection de ma part – que celui de Plotin a trait au caractère toujours éphémère et transitoire de ces expériences privilégiées. Ce serait un cri du style : « Pourquoi devons-nous redescendre ? Pourquoi et comment revenir de là-bas ?! ».

Rocamadour ; L'Ecole d'Athènes de Raphaël ; Plotin, personnage de L'Ecole d'Athènes
Rocamadour ; L'Ecole d'Athènes de Raphaël ; Plotin, personnage de L'Ecole d'Athènes
Rocamadour ; L'Ecole d'Athènes de Raphaël ; Plotin, personnage de L'Ecole d'Athènes

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