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23 mai 2010 7 23 /05 /mai /2010 00:22

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  http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

 

 

"La récompense de la vertu est dans la pratique de la vertu elle-même"

Spinoza, Ethique

 

A l'heure où il est question de savoir dans quelle mesure il est  - moralement,  politiquement, légalement - possible d'organiser des "apéros" géants par l'intermédiaire de Facebook, le moins que l'on puisse dire, c'est que l'abstinence n'est pas vraiment "tendance". Politiquement incorrecte, il m'a semblé néanmoins intéressant de questionner cette notion.

L’abstinence est-elle une notion nécessairement négative, synonyme de privation ? S’agit-il d’une idée dépassée et archaïque, voire quelle que peu réactionnaire ? A l’inverse, se pourrait-il au contraire que, bien comprise, elle soit source de joie et de plénitude, de connaissance et d’estime de soi ?

 

Dans le Texte 2 (Injecter du pluralisme ) de cette catégorie du blog (groupes d'entraide ), il était question de la compatibilité possible ou non des fraternités et du système de soins français. On le sait, les groupes privilégient l’abstinence, et considèrent qu’il s’agit d’une condition incontournable de la recouvrance. Or, prenant acte d’un certain nombre d’évolutions de notre société, la politique de soins des addictions tend de plus en plus à établir des stratégies de gestion des risques et de gestion des plaisirs, mettant en priorité l’accent sur la responsabilité de l’individu consommateur. Elle cherche à éviter par conséquent les alternatives binaires entre l’abstinence et la consommation, considérées désormais comme stériles, peu réalistes, et surtout dépassées dans le contexte social actuel (c’est peut-être moins évident en alcoologie). Dès lors, et par contre coup, l’option « abstinence » se retrouve enrobée d’un parfum de radicalité qui constitue sans doute un obstacle en termes de reconnaissance institutionnelle de la validité de ces groupes.

 

Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur cette politique qui, certes, n’est pas dénuée d’une certaine subtilité, mais qui revient, de fait, à exclure l’alternative de l’abstinence. Mais ce n’est pas sous cet angle que je souhaite aborder la question de l’abstinence dans cet article. Une remise en cause, une critique de cette politique pourra éventuellement faire l’objet d’un autre article (pour ces questions et la perspective selon laquelle j'aborde la question des fraternités dans mon livre, voir Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ). Il s’agit plutôt ici de voir plus précisément dans quelle mesure l’abstinence mérite ou non cette réputation - ou cette image - peu engageante, et s’il est possible de l’améliorer. A cet égard, je reprends  dans cet article des thèmes que j’aborde dans les chap. 2 et 5 de mon livre, en leur donnant toutefois une extension plus large.

 

Tout d’abord, je parlerais d’une inaptitude - ou de maladresse - dans le choix des signifiants, en ce qui concerne les fraternités françaises. Cela n’explique pas tout, bien sûr, mais le moins que l’on puisse dire, c’est que leur choix de traduction n’est pas engageant.  Il est un fait, par exemple, que le terme même « abstinence », avec son préfixe privatif, donne inévitablement le sentiment d’une restriction, et tend à faire signe vers la pénitence. Il en va de même pour « rétablissement ». Quoi de plus rébarbatif en effet que ces mots dans la langue française ? Le passage de l’anglais au français permettait pourtant d’autres choix. Il eût suffit de réactualiser l’emploi de deux mots de l’ancien français, à usage plutôt littéraire, comme « sobriété » et « recouvrance », pour que l’image des fraternités s’en fût trouvée en partie améliorée. Le signifiant peu usité « recouvrance » (issu du verbe « recouvrer »), pour traduire « recovering », aurait induit des images bien plus agréables et poétiques – on s’embarque dans l’aventure de la recouvrance - que le sinistre « rétablissement », fleurant le redressement, l’orthopédie sociale, la morale d’internat, le sabre et le goupillon. Un sémiologue expliquerait d'ailleurs très bien que le morphème [ãs] est plus porteur, et surtout signe d’ouverture.  

 

Dans cet ordre d'idées, « sobriété », avec sa connotation positive qui renvoie à une « sobriété heureuse », pour reprendre la formule de l’éco agriculteur Pierre Rabhi, correspond au « sobriety » anglo-saxon. Cette notion eût été bien préférable que la notion rébarbative «abstinence», dont le préfixe privatif fait immanquablement signe vers une logique restrictionniste (d’autant que cette logique est inévitablement colonisée par une logique prohibitionniste). Le choix du terme « sobriété » – comme celui du terme « tempérance », d’ailleurs – eût été possible car, dans leur acception ancienne, ces mots renvoient effectivement à ce que nous entendons aujourd’hui par « abstinence », plutôt qu’à ce que nous comprenons par « sobriété » (consommation très modérée).

 

Dans les deux cas – abstinence ou sobriété –, il est question de ne pas consommer.  Plus loin, on pourrait dire que, dans un cas comme dans l’autre, cette pratique fait signe vers des formes de religiosité, voire de monachisme. Mais dans le premier, il s’agit de restriction pure, de négativité, de privation. Dans l’autre cas, il s’agit d’une espèce d’ascèse, d’une discipline de soi, qui, dans sa pratique quotidienne, peut devenir une source de joie ; un peu comme le sage prend du plaisir à la pratique de la méditation ou du yoga, ou encore le Maître zen avec le tir à l’arc. Peut-être aussi une manière plus concrète de comprendre, ou de vivre le "juste pour aujourd'hui" comme une présence à soi-même (Texte 2. Installer la présence). Autrement dit, la pratique de la sobriété devient ainsi une source d’évolution, de maturation, un véritable art de vivre ayant trait à la connaissance de soi et permettant d’atteindre une forme de plénitude (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ). Plus encore, la joie inhérente à cette pratique n'est pas une récompense, surnuméraire, après coup, de la pratique de la sobriété comme souci de soi ; cette joie est immanente à la pratique, elle est contenue dans la sobriété.  

 

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Rien n’empêche à mon sens que l’abstinence totale reste le dogme et le paradigme dominants des fraternités. Mais se pose un problème d’interprétation : il est en effet possible de comprendre cette nécessité de l’abstinence comme un moyen vers un mieux-être. Et cela à des fins de (re)construction de soi dans un premier temps, puis d’évolution spirituelle ou existentielle ensuite (ou corrélativement). Je parlerais plutôt de sobriété en ce qui concerne cette approche plus vivante, cette attitude caractérisée par l’ouverture. A l’inverse, cette abstinence peut être interprétée comme une fin en soi. On pourrait dire qu’il s’agit simplement d’une question de focalisation. Mais la distinction est importante dans la mesure où elle engage des attitudes très différentes. La fermeture de l’abstinence fait pendant à l’ouverture de la sobriété, fermeture qui peut être source de tension, ou encore de sclérose. En outre, l’un des risques, comme toujours avec ce type d’interprétation, - et cela dans la plupart des traditions -, c’est que la fermeture entraîne des phénomènes d’exclusion, ne serait-ce qu’à des fins d’auto protection du groupe.

 

Rien n’est simple cependant. Parler uniquement de sobriété, par exemple, peut entraîner une ambiguïté préjudiciable dans l'esprit de certains. Et, de ce fait, il vaut mieux être clair. Plus généralement, la difficulté, voire le paradoxe, c'est que la fermeture est aussi nécessaire que l’ouverture à la survie et à la construction identitaire du groupe. Privilégier de façon naïve l’ouverture s’avèrerait contre productif et dangereux. C’est donc en partie la fermeture qui confère sa vie au groupe ; mais un groupe ne peut être considéré comme un système clos ne recevant aucun apport extérieur. C’est un système ouvert devant être en permanence alimenté sous peine de dérèglement organisationnel et de dépérissement. Etat de déséquilibre permanent, assez fragile donc, ne serait-ce que parce que, si les structures restent les mêmes, les constituants changent. Le paradoxe, c’est qu’en un sens le système doit se fermer au monde extérieur afin de maintenir ses structures et son milieu intérieur qui, sinon, se désintègreraient. Mais c’est son ouverture qui permet cette fermeture.  D’une certaine façon, c’est sans doute aussi vrai du dogme. Il doit rester vivant. Il ne vit donc que des différentes interprétations qui en sont faites, et même des résistances qu'on lui oppose. Il convient donc d'imaginer une sorte de dialectique - ou une dialogique - et de se situer toujours sur une sorte de crête, à la limite entre ouverture et fermeture, sachant que la réflexion est à reprendre sans cesse. Là est toute la difficulté, mais aussi ce qui fait l'intérêt, la virtuosité et la beauté de cet engagement.

 

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Quoi qu’il en soit, il me semble qu'il est possible de conférer à cette conception ouverte de l’abstinence – la sobriété – une valeur éthique. De ce point de vue en effet, loin d’être simplement une velléité réactionnaire, je crois qu'il est possible de l'interpréter de façon stoïcienne, à la fois comme souci de soi, attention à l'autre et aussi infra résistance. Résistance indidividuelle et communautaire (et non communautarienne) à une manière de vivre, d’être dirigé par un pouvoir inféodé à l’économique et aux intérêts d’un marché qui tend à envahir toutes les sphères de notre vie. Contre conduite vis à vis d’une représentation du monde imposée par la vaste entreprise de marketing qui conditionne nos désirs. Plus loin, alors que nous sommes de plus en plus soumis à l’injonction surmoïque de la jouissance à tout prix, peut-être la sobriété est-elle une façon de détourner cette aliénation, de subvertir la standardisation progressive de nos modes de vie, de résister à ce façonnage homogénéisant qui nous dépossède de nous-mêmes pour nous transformer en individu consommateur.

 

Il est certes de bon ton de dénoncer la sobriété comme une conduite de soi archaïque et moralisante, une attitude de soumission à un supposé ordre moral réactionnaire duquel la lucidité commanderait au contraire de s’émanciper. Mais, à l’encontre d’une indexation de la liberté à la libre consommation, la sobriété ne recèle-elle pas un potentiel de résistance ? En effet, les groupes, forts de leur savoir et de leur potentiel de résistance, ne constitueraient-ils pas l’un de ces chemins de traverse à partir desquels peuvent s’engager aujourd’hui des formes diverses de réappropriation de soi-même, de même que des relations sociales régies par l'esprit du don ?

 

Selon ce dernier point de vue, je considère en effet que la sobriété fait sans doute partie de ces alternatives sociales pouvant être inscrites dans l'esprit du don. Et celà au sens où, à l'aune de cet esprit, les hommes privilégient la relation sur les choses. Se trouve alors mis en jeu la dimension symbolique de l'existence, dans laquelle nous nous manifestons estime et respect mutuels, et le fait que nous valons plus que les choses que nous échangeons - lesquelles ne sont jamais qu'un support éphémère de ces relations. Ce qui n'exclue pas des relations antagonistes - inutile de tomber dans un angélisme de mauvais aloi - qui ne constituent pas un drame en elles-mêmes. 

   

Pour finir en accord avec le stoïcisme, j'évoquerais ici la notion (chère également à nietzsche) « d’amor fati », d’amour du destin. Je veux dire que le chemin vers la sobriété requiert d’aller puiser en soi-même des ressources peut-être insoupçonnées jusque là. Ruse de la raison - ou de la nature -, parce qu’elles sont confrontées à cette problématique génératrice de souffrance qu'est l'addiction, les personnes choisissant la voie de l'abstinence peuvent interpréter leur démarche comme un parcours un peu initiatique, une quête qui est au principe de la découverte de dimensions inconnues et plus authentiques de soi et du rapport à l'autre. En même temps, cet effort pour élaborer des stratégies sur ce parcours de la connaissance de soi et de l'autre peut être considéré comme une démarche féconde de désaliénation. Une occasion en quelque sorte de découvrir des richesses en soi-même et d’exprimer des potentiels propres.

 

        

En conclusion, je dirais que considérer l'abstinence comme une fin en soi fait courir le risque de sclérose, de repli sur soi, en bref de s'extraire du courant de la vie. Pourtant, d'un autre côté,  la "récompense" de l'abstinence n'est pas à rechercher ailleurs qu'en elle-même, dans la joie qui monte et qui est consubstantielle à cette "pratique de soi" quotidienne - laquelle confine finalement à un véritable art. Là comme ailleurs, nous sommes face à une complexité et un ensemble de contradictions constitutives de la vie, de sa force, de sa difficulté, mais aussi de sa beauté. La frontière est fragile entre la fermeture de l'abstinence et l'ouverture de la sobriété. Dans cet équilibre toujours instable, il convient de rester en éveil afin que cette démarche s’avère et reste une source génératrice d'un processus de « subjectivation de soi par soi », ou encore de ce j’appelle une « expérience-source d’évolution existentielle ».

 

 

A suivre : La puissance supérieure.

 

 

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18 mai 2010 2 18 /05 /mai /2010 12:31

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Après le texte 3 de ces Séquences primordiale de la philosophie, qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes Texte 3. Hobbes , je poursuis sur le thème du Contrat social dans ce texte 4. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau.

 

 

C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

 

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 Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». 

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

 

Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne  que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

        

Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable.  Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

        

 Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

 

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Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

 

C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale.Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, -ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

   

Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique.  A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composantes se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

 

L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

        

Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir en effet la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de travailler comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

 

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Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique - ce refus d’essentialiser les facultés humaines, refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.

 



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15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 18:16

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La parution du livre de M. Onfray entraîne bien des réactions, souvent passionnées. Il me semble que cette polémique, provoquée d’abord par les propos caricaturaux de M. Onfray lui-même, risque surtout de disqualifier la critique de la psychanalyse, sans pour autant servir la cause freudienne. Tout se passe comme si devaient se figer un peu plus des positions antagonistes déjà bien sclérosées depuis de nombreuses années, avant même la parution du Livre noir. C’est la raison pour laquelle, dans le Texte 2 de mon blog, que j’ai appelé Texte 2. Pour une critique digne de ce nom , je m’efforçais de trouver une issue à l’alternative qui nous est proposée dans le brouhaha médiatique actuel. A cet égard, je déclarais donc :

« … de façon apparemment paradoxale, ce n’est pas au nom d’une défense de la psychanalyse que j’écris ici, mais bien plutôt au nom d’une critique non caricaturale de celle-ci … il s’agit bien ici de réfuter M. Onfray certes, mais surtout d’adopter une dialectique de telle sorte que cette réfutation fournisse une base pour une critique digne de ce nom, et qu’émerge un débat de qualité autour des problèmes posés par la psychanalyse. »

Dans ce Texte 3, je publie l’article, ou plutôt le billet d’humeur, de mon ami Nicolas Floury, psychologue, philosophe, - et qui s’inscrit dans le sillage des œuvres de Lacan, J. A. Miller et A. Badiou. Dans son texte, il dénonce clairement le livre de M. Onfray. Au-delà de l’accusation de sophisme que je partage puisqu’il s’agissait de l’élément majeur de ma propre réfutation, - et qu’il ne m’en voudra pas de dire que je lui ai soufflée en partie -, N. Floury livre quelques propos concernant la découverte du sujet de l’inconscient par Freud, propos qui m’ont donné envie de réagir. Je profite donc de cette occasion pour reprendre rapidement ensuite, après son texte, différents points de la critique de la psychanalyse que je n’avais pas abordés dans le Texte 2

 

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Onfray encore un effort pour être …  philosophe

Quel homme sympathique ce Michel Onfray. Tout sourire, le verbe haut, ne reculant pas à apostropher les patapoufs, à culbuter les idoles, à dégonfler les baudruches. Homme de gauche, à la gauche de la gauche même, n’omettant jamais de rappeler ses origines modestes, de défendre les petites gens. Quelle verve, quel charisme, vraiment.

Alors nous vient l’idée de l’aider un peu ce cher Michel Onfray. Oui, aidons-le à se hisser au rang des philosophes, nul doute que nous aurions tous à y gagner. Ô, c’est qu’il ne lui manque pas grand-chose, un presque rien. Ne dit-il pas lui-même qu’il faudrait poursuivre ce que Sartre avait initié sous le vocable de « psychanalyse existentielle ». Sartre qui a écrit les 600 pages de L’Etre et le néant pour nous montrer que le sujet ne coïncide décidément jamais avec lui-même, qu’il reste divisé, coupé à jamais de sa propre identité.

Il vous faut franchir le pas Monsieur Onfray, vous y êtes presque. Parce que ce sujet divisé, refendu, clivé, c’est la découverte de Freud. C’est le sujet du désir, le sujet de l’inconscient qu’a su débusquer Freud en écoutant ses patients (et quel talent ne lui prêtez-vous donc pas, disant qu’il le faisait tout en dormant, un formidable génie finalement ce Freud, vous voyez, vous y êtes presque).

Plus sérieusement, c’est que la question aujourd’hui n’est plus du tout d’opposer la psychanalyse et la philosophie. C’est ce qui fait de vous Michel Onfray, un homme du passé, résolument. Il ne s’agit plus en ce début de XXIème siècle d’opposer philosophie et psychanalyse. Quel philosophe contemporain sérieux ne dira jamais qu’il peut désormais penser sans tenir compte de l’apport de Freud. Le sujet freudien, celui de l’inconscient, hante désormais toute philosophie véritable. C’est même à ce trait que l’on reconnaît désormais les grands philosophes, ceux qui deviendront des classiques pour les siècles à venir. Comment refuser Freud, refuser la théorie du sujet que l’on construit désormais à partir de lui, refondant ainsi la philosophie à tout nouveau frais. Ce refus, ce rejet, cette forclusion, c’est ce qui fait que vous n’êtes pas, Michel Onfray, du moins pas encore, philosophe. Tout au plus un sophiste, et on n’en manque guère par nos temps désorientés, on ne vous apprend là rien.

Onfray nous fait ainsi songer à un homme qui aurait découvert, seul dans son coin, en autodidacte, que la Terre décidément n’est pas plate. Il faut annoncer la nouvelle, la rependre, informer l’opinion de toute urgence.  Grande découverte certes, démonstration à l’appui. Mais cet homme, se confrontant aussitôt à ses pairs, s’entend dire que non seulement cela on le savait déjà, mais qu’en plus un dénommé Copernic avait déjà, et il y a fort longtemps, démontré plus encore : la Terre n’est plus le centre de l’univers, mais tourne sagement autour du Soleil. Mais oui, Monsieur Onfray, tout ce que vous dîtes de Freud est non seulement déjà connu de tous, mais tous en ont pris acte, et pensent de ce fait déjà bien loin devant vous.

C’est que Michel Onfray ne veut rien savoir de la découverte (révolution proprement copernicienne) de l’inconscient par Freud. Une telle « passion de l’ignorance », si elle était conséquente et naïve, mériterait même une invitation à déjeuner (c’est ce que faisait Lacan quand il rencontrait un sujet animé d’une telle passion, passion au fond assez rare). Sauf qu’Onfray ne dit pas tant « qu’il ne sait qu’une chose, c’est qu’il ne sait rien », mais tout au contraire, il affirme qu’il sait. Il sait lui qui est le véritable Freud : un simple imposteur. Sa doctrine : trafiquée, truquée, frelatée. Sa vie : celle d’un petit pervers de bas étage. Sa pensée : inexistante, nulle et non avenue.

Onfray n’est donc et ne sera donc pas un philosophe, et on ne peut que le regretter. C’est un Gorgias pour nos temps hédonistes post modernes, un simple sophiste à la verve haute, et qui simplement sait se rendre sympathique (c’est un homme qui s’est fait tout seul).

Au fond quel dommage, cher Onfray, de vous priver volontairement de la formidable découverte freudienne, d’amputer ainsi votre pensée au point de vous priver tout accès possible à la construction d’une grande philosophie pour nos temps présents. Et pourtant Dieu sait que vous êtes l’un de ceux qui en est encore capable.

Aller, encore un effort Monsieur Onfray, tout n’est pas perdu, reprenez les choses du début, relisez donc une fois encore Freud et peut-être deviendrez vous enfin … Philosophe.

Nicolas Floury

 

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Le texte de Nicolas est clairement celui d’un défenseur enthousiaste et passionné de la psychanalyse ; j’aime bien l’idée selon laquelle « Onfray nous fait ainsi songer à un homme qui aurait découvert, seul dans son coin, en autodidacte, que la Terre décidément n’est pas plate », concernant les supposées révélations sur la vie de Freud, - lesquelles seraient censées nous éclairer sur sa philosophie. Mais je suis plus circonspect que lui par rapport à cette discipline et aux découvertes freudiennes. Je tempérerais ainsi l’idée de révolution copernicienne de la découverte de l’inconscient par Freud, dans la mesure où il a certes été le premier à l’explorer réellement, à pousser cette idée dans toutes ses implications, et surtout à en faire une utilisation très particulière ; mais comme le dit M. Onfray, il n’en a pas le monopole : les petites perceptions de Leibniz, et même le désir de Spinoza en sont des prémisses, sans parler de Schopenhauer, et surtout Nietzsche. J’ai remarqué à cet égard que, souvent, le débat est faussé d’emblée parce que les freudiens font comme si toute critique du Maître revenait à nier l’inconscient.

Mais c’est d’abord l’idée de sujet de l’inconscient qui me donne envie de réagir. Dans le Texte 2. Pour une critique digne de ce nom , j’évoquais surtout deux critiques possibles du freudisme, que je qualifierais globalement, l’une de deleuzienne, et l’autre d’existentialiste. Je profiterai de l’occasion du texte de Nicolas pour poursuivre avec quelques petits commentaires de nature philosophique et psychothérapique.

 

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C’est moins l’idée d’inconscient que celle de sujet qui me pose problème. Je dois dire que j’emploie comme beaucoup de philosophes la notion de « sujet », mais qu’elle me met un peu mal à l’aise. Je n’ai certes pas de souci quand je l’utilise de façon fonctionnelle, pour évoquer la relation sujet/objet dans un contexte déterminé, par exemple. Que la notion de "syjet" puisse avoir une valeur pragmatique et fonctionnelle à un moment donné d'une élaboration conceptuelle c'est une chose ; c'en est une autre de lui conférer une valeur ontologique. Telle qu’elle est employée ici, elle me donne le sentiment d’une hypostase, une catégorie ontologique première. Or, cela n’a rien d’évident : dans la perspective de l’empirisme radical de James, par exemple, on part du champ de l’expérience pure, qui précède logiquement la distinction sujet/objet. Ces catégories deviennent ensuite des fonctions du champ. Position métaphysique ayant pour but de saisir l’expérience, toute l’expérience, d’aller vers le réel, la fine pointe du présent - ce qui n’est pas sans incidence sur le plan psychothérapique (les lacaniens diraient sans doute qu’il est impossible de court-circuiter ainsi l’imaginaire…). Le matériau originaire est aussi un arrière plan qui permet de valider le schème dynamique de la conversion - avec toutes ses répercussions ultérieures en psychologie positive (Maslow, etc.).

Qu’il existe des flux pour parcourir le champ, ne fait pas de doutes ; mais que ceux-ci doivent se cristalliser pour produire un sujet désirant, avec la constellation familialiste qui l'accompagne habituellement, c'est une autre affaire. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe pas des processus de subjectivation, ce qui est bien différent à mon sens. Mais, la psychanalyse, et surtout les lacaniens, me donnent le sentiment de donner emphatiquement une charge au terme "sujet ", comme si une réalité ultime était découverte ainsi. Quel est donc ce sujet qui existerait avant le dispositif et la volonté de savoir par lequel il apparaît, indépendamment donc de la structure de savoir/pouvoir qui préside à son émergence ? De l’inconscient ou non, ce sujet peut-il jamais se manifester autrement que sous la forme d’un sujet assujetti, effet d’une forme ou technologie de pouvoir - de divers discours, d’une volonté de savoir, d’institutions et de pratiques, en bref, un produit de ce que Foucault appelle en l’occurrence le « dispositif de sexualité » ? Sauf à penser qu’une vérité ultime se cache derrière - ou dans - le sexe. Mais, comme le dit Foucault, dans quelques siècles, peut-être nos descendant s’amuseront-ils de cette importance que nous avons accordée à  tout ce qui touche à nos organes de plaisir.

Toutefois, mon scepticisme n’implique pas un pessimisme. D’abord, il convient d’éviter les excès des années post soixante huit : cet assujettissement n’est pas aujourd’hui une tyrannie. Et puis, toujours assujetti, le sujet peut envisager sa liberté sous forme de résistance, c’est-à-dire par des processus de subjectivation de soi par soi, que Foucault appelle aussi des contre conduites.

 

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Une résistance se définit toujours par rapport à une culture, une idéologie, une religion dominante ou majoritaire. Comme exemple historique de contre conduites, Foucault signale les dissidences mystiques des grandes religions instituées. A cet égard, M. Onfray nous dit que le freudisme se constitue à l’origine comme une religion, avec ses laudateurs (Jones) qui écrivent la Légende dorée, son cénacle et ses exclusions (Rank, Jung). Ce n’est, là non plus, pas bien nouveau, et ne constitue pas en soi un motif de rejet à mon sens. Par contre, ce qui m’intéresse, c’est le fait que Jung et Rank fournissent des exemples de résistances, de ces fameuses contre conduites.

Jung et Rank montrent que, au sein même de la psychanalyse, il existe des alternatives au freudisme. D’abord, comme Romain Rolland ou encore W. James[i], Jung refuse le réductionnisme freudien concernant les phénomènes religieux, et il crédite la conversion religieuse d’une valeur psychothérapeutique – et donc d’une vérité pragmatique (c’est aussi l’empirisme radical - et donc élargi - de James, qui l’autorise à valider l’expérience religieuse). Pour en revenir aux préoccupations des autres catégories de ce blog, il existe une relation épistolaire entre Jung et Bill, le fondateur des groupes AA (correspondance que je ne connaissais pas avant la rédaction de mon livre, et qui m’a été fournie par un membre des fraternités), laquelle indique clairement que le psychanalyste zurichois considérait la spiritualité comme une solution à l’alcoolisme : « Spiritum contra spiritus ».

Dans cet ordre d’idées, Jung comme James, ou encore Bateson (autre résistant au freudisme) dans L’écologie de l’esprit, adoptent une position de non maîtrise par rapport à ces problématiques - une modestie, aussi bien pratique que théorique, que l’on aimerait rencontrer plus souvent chez biens des thérapeutes plus classiques. D’ailleurs, et selon un paradoxe qui rappelle ceux des Maîtres zen, la lettre en question montre que c’est précisément le moment de l’abandon de la maîtrise thérapeutique par Jung qui est au principe de la conversion de son patient alcoolique ; tout comme c’est la reddition (surrender) - c'est-à-dire l’acceptation de son statut d’alcoolique - qui permet au dépendant actif de toucher son fond régénérateur et d’entrer dans le programme de recouvrance (voir le chap. 5 de mon livre sur Les groupes d'entraide). Paradoxalement, « le problème, c’est la solution », comme le dit Bateson, mettant ainsi en exergue les vaines tentatives de maîtrise de la crise qui retardent d’autant la démarche thérapeutique.

Dans cette perspective, la notion de sujet est peu opportune. A moins qu'on le considère comme le self, qui se situe au-delà de l’ego. On peut aussi, de façon plus technique (cybernétique), comme Bateson, évoquer une nécessaire remise en question du dualisme du sujet et de l’objet, de l’idée bien ancrée en Occident qu’il existe une volonté détachée de son contexte environnemental, un moi autonome par rapport au tout. Dans le cas de figure décrit par Bateson dans l'Ecologie de l'esprit il s’agit d’abdiquer son ego pour s’identifier comme membre d’une fraternité. Peut-être pouvons-nous dire alors que la dissolution initiale de l’ego permet l’émergence d’un sujet plus authentique, un véritable processus de subjectivation. Ce qui serait une façon de concilier les points de vue psychanalytique et spiritualiste. Sous réserve cependant que l’on accepte l’idée selon laquelle c’est la dimension spirituelle qui permet au processus thérapeutique de trouver une forme d’accomplissement.

 

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Concernant les thérapies de groupes enfin, il existe manifestement une ambivalence originelle de la psychanalyse vis-à-vis de l’objet groupe : d’une part, l’idée de thérapie de groupe pose question dans les milieux psychanalytiques dans la mesure où l’on soupçonne, sans doute avec raison, cette approche de ne pas être assez attentive aux singularités individuelles. On sait ainsi que Freud a émis des résistances à l’idée d’une approche groupale spécifique. Mais, en même temps, le groupe intersubjectif lui a fourni une matrice métaphorique de tout premier ordre pour représenter un premier modèle d’intelligibilité de la structuration et du fonctionnement de l’appareil psychique. En outre, sa conceptualisation des groupes est fortement marquée par son expérience personnelle. Il est notoire que quelques uns des postulats fondamentaux de Freud concernant la horde primitive sont d’une part en lien avec sa problématique familiale, et qu’ils s’élaborent d’autre part dans le mouvement même qui accompagne le conflit avec Jung, conflit qui aboutit à l’exclusion de ce dernier du cénacle originaire.

Dès l’introduction de Psychologie des foules et analyse du moi Freud annonce son intention de ramener la psychologie des foules telle que la conçoit Le Bon (dans Psychologie des foules) à l’analyse du moi. Contrairement à ce que prétend Le Bon, pour Freud aucune nouvelle propriété n’est attachée au groupe, ou à la foule. Simplement, la foule est une situation favorisant l’expression des pulsions ; elle permet en effet à l’individu de dépasser certains refoulements. Plus précisément, la foule serait au principe d’une régression vers des stades primaires de l’évolution individuelle où des pulsions de différente nature s’exprimeraient plus librement.

Je ne peux développer ici ce point, et je renvoie au chapitre 5 de mon livre sur Les groupes d’entraide. Quoi qu’il en soit, ce postulat initial de réduction du champ groupal au champ individuel sera tel que l’ombre du Père de la psychanalyse pèsera sur ce domaine des thérapies de groupe. Il faudra longtemps avant que cette discipline ne lève l’ambiguïté et ne se penche sur la problématique spécifique des groupes - et encore, avec une certaine réticence.

 

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S’inscrivant dans le sillage de A. Badiou, Nicolas nous dit que toute grande pensée moderne se doit de passer par l’apport freudien. Que ce soit sur les plans philosophique ou psychothérapique, j’émettrai un doute à ce sujet : certes, la pensée freudienne de l’inconscient est très importante ; mais, d’une part, il me semble qu’il existe un sillage – Whitehead, Bergson, James, Canguilhem, Simondon et d’autres – peu connu, mais dont la valeur est incontestable, et qui ne doit rien à Freud (sans même parler des wittgensteiniens et consorts) ; d’autre part, il existe des alternatives psychothérapiques minoritaires qui donnent des résultats n’ayant rien à envier à la technique freudo-lacanienne.

A l'encontre d'Onfray, il faut affirmer clairement que, oui, Freud est un grand penseur; et je passe personnellement ma vie à m'en éloigner et à y revenir. Il est donc effectivement incontournable, à mon sens. Cependant, même en admettant  le postulat de Badiou (et de Nicolas), faut-il pour autant considérer que cela implique une quelconque allégeance ? Foucault montrait déjà au début des années 80, dans les Dits et écrits, que Nietzsche, Marx et Freud constituaient une révolution philosophique telle que désormais la vérité ne provenait plus du ciel, mais du sous-sol. L’on sait bien cependant que, si Foucault s’inscrivait explicitement dans la lignée nietzschéenne, il n’adhérait ni au freudisme, ni au marxisme - c’est le moins que l’on puisse dire. Dans le pire des cas, il est toujours possible de se détourner, comme Foucault, de la philosophie. Reconnaître qu’un penseur est incontournable n’implique pas une adhésion inconditionnelle. Plus loin, cette reconnaissance peut très bien se traduire par une résistance à son hégémonie – laquelle résistance, comme le montre Edgar Morin, est toutefois encore une façon de régénérer la philosophie en question.



[i] La correspondance entre Rolland et Freud au moment du Malaise dans la civilisation est bien analysée dans La mystique sauvage de Michel Hulin (PUF). Les phénomènes de conversion ayant des incidences thérapeutiques évidentes font l’objet des Variétés de l’expérience religieuse de William James (1903).

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10 mai 2010 1 10 /05 /mai /2010 19:26

 

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Pour une critique digne de ce nom

Autour du livre de M. Onfray

 

Le texte qui suit est motivé par un agacement concernant le bruit fait autour du livre de M. Onfray, Le crépuscule d’une idole, et il tend globalement à s’élever contre la démarche de cet auteur.

Cependant, et de façon apparemment paradoxale, ce n’est pas au nom d’une défense de la psychanalyse que j’écris ici, mais bien plutôt au nom d’une critique non caricaturale de celle-ci - laquelle risque bien de passer à la trappe si l’on en reste au brouhaha actuel, aux arguments, au grondement soulevés dans les média par et autour de l’auteur de ce livre (j’ai en même temps conscience d’y participer). Tout se passe en effet comme si cette polémique médiocre, de même que celle liée au Livre noir, était destinée à scléroser un peu plus des postures antagonistes, sans qu’il devienne possible – si ce n’est d’envisager un dialogue constructif - du moins d’aborder la question de façon plus complexe et de procéder à des critiques plus fines de cette discipline.

Autrement dit, il s’agit ici de réfuter M. Onfray certes, mais de façon dialectique, de telle sorte que cette réfutation devienne un moment destiné à favoriser une critique digne de ce nom, l'émergence d'un débat de qualité autour des problèmes posés par la psychanalyse.

 

Je commencerai par préciser trois choses : 1 – je n’ai pas lu ce livre de M. Onfray, mais j’ai lu son Traité d’athéologie, son Manuel d’anti philosophie, et j’ai écouté ses cours de l’Université populaire sur France culture ; 2 – je considère que je suis néanmoins autorisé à me référer à ses propres propos réitérés sur ce livre et à ses précédents ouvrages pour me faire une opinion ; 3 - je ne suis pas un défenseur de la psychanalyse, et je n’ai rien contre l’idée d’une critique. Sur le plan professionnel, cette approche m’a toujours semblé insuffisante, et surtout inadaptée aux problématiques de mon secteur d’activités (les addictions). Sur un plan personnel, les quelques tentatives que j’ai faites ont été inefficaces ; non pas que je n’avais pas besoin d’une aide - j’ai aussi mes périodes dépressives. Mais, ces quelques séances m’ont semblées stériles, et, finalement, mes problèmes ont toujours trouvé leur résolution dans ce que j’appelle des expériences-source d’évolution existentielle – un pèlerinage, un voyage, un investissement humanitaire, l’écriture, la découverte d’une pensée, une satisfaction professionnelle, une mise au point, bref, un franchissement de cap quelconque. Je considère simplement qu’une démarche de vérité sur soi-même ne requiert pas nécessairement un cadre analytique. Il est plus simplement des circonstances de la vie qui s’y prêtent fondamentalement, comme le montre Sartre quand il déclare en 1944 dans  La République du silence, à propos de la période de l’occupation allemande :

 

« …nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même. Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Oedipe ou d’infériorité, c’est la limite même de la liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort ».

 

Ceci étant dit, je ne prétends pas universaliser mon expérience personnelle, et je reconnais bien volontiers que la démarche psychanalytique est utile à certains.  Je reconnais aussi la complémentarité de la psychanalyse, surtout dans la mesure où elle se caractérise pour moi aussi bien par sa finesse que par sa formidable puissance d’analyse justement, et donc par une grande compétence en termes étiologiques. Je dois aussi dire que, au cas par cas, un bon nombre de psychanalystes se signalent par leur qualité d’écoute de l’autre, une attention à la singularité, en bref, une grande humanité – toutes attitudes qui se traduisent par un code éthique rigoureux.

 

Concernant l’œuvre de M. Onfray, je n’ai donc pas lu le Crépuscule, mais, compte tenu de ce qui ressort de ses propres propos médiatiques, et du titre qu’il a choisi de donner à cet ouvrage, il semble que M. Onfray veuille se situer dans le sillage de Nietzsche, comme pour le Traité d’athéologie. Malheureusement, il est à craindre que Le crépuscule soit du même niveau que ce livre, qui est à mon sens une charge sans aucune subtilité contre la religion : du mauvais, ou du sous-Nietzsche, tout simplement. Chez Nietzsche, le marteau du philosophe ne sert pas uniquement à détruire ; c’est aussi un instrument délicat ayant pour fonction de sonder les idoles, pour voir si cela sonne creux ou vide.

Quant aux cours de l’Université populaire, c’est une initiative sympathique, certes. De par mon itinéraire personnel d’étudiant tardif, et du fait que j’enseigne la philosophie à des étudiants en travail social, je ne saurais m’élever contre l’idée de transmettre la philosophie hors du cénacle universitaire. En outre, les cours de M. Onfray sont agréables, le discours est fluide, et il est manifestement à l’aise avec son sujet. En l’écoutant, on apprend nombre de choses sur les figures oubliées de la philosophie ; mais, le moins que l’on puisse dire, c’est que le niveau conceptuel de l’ensemble est très médiocre. Proudhon ou Bakounine sont certainement intéressants du point de vue historico politique, ils le sont moins sur le plan conceptuel. Par ailleurs, les figures mises en avant par M. Onfray sont plus ou moins maudites et rejetées par l’Académie, soit ; mais il suffit d’avoir suivi les cours de Francine Markovits à Paris X pour savoir que l’idée selon laquelle il y aurait là des philosophes étudiés pour la première fois est tout simplement fausse.

 

 

Il me semble de plus en plus que l’on a à faire à une sorte de néo sophisme, au sens où c’est ici la communication, la posture, qui est privilégiée. Le coup d’éclat permanent. Ce qui ne serait pas un problème grave, s’il ne s’agissait pas en même temps d’une forme particulière de démagogie consistant à flatter des pulsions paresseuses et destructrices. Il faut bien reconnaître en effet que l’idée de destruction d’idoles est assez jouissive. S’ajoute à cela l’idée anti élite selon laquelle ce qui est enseigné en faculté est une affaire d’universitaires repliés sur eux-mêmes. Ce qui n’est pas entièrement faux d’ailleurs, mais ce point de vue tend surtout à flatter le profane en lui donnant à bon compte le sentiment de pouvoir pratiquer la philosophie, sans avoir réellement besoin de produire un effort d’intégration des concepts.

Il adopte en outre, là aussi à peu de frais, la pose du révolutionnaire, de celui qui s’inscrit contre une supposée « bien pensance » bourgeoise ; mais, en fait, quoi de plus facile et évident, en France aujourd’hui (sans doute le pays le moins religieux du monde), que d’adopter des postures anti cléricales et anti religieuses. On est sûr de faire du bruit et d’entraîner du monde dans son sillage. Mais surtout, le problème c’est que c’est caricatural et faible conceptuellement. A cet égard, tant qu’à lire ou écouter un philosophe révolutionnaire, il vaut mieux encore se tourner vers A. Badiou (qui, lui, fuit les débats médiatiques), dont l’œuvre est d’une puissance conceptuelle d’une importante sans commune mesure avec celle de M. Onfray – même s’il ne fait pas partie de ma « famille » philosophique.

 

Dans cet ordre d’idées, la charge de M. Onfray contre la psychanalyse s’effectue malheureusement à partir d’arguments situés globalement au-dessous de la ceinture, même s’ils sont avérés historiquement : considérer par exemple que la théorie freudienne est remise fondamentalement en question parce que Freud – humain, trop humain – n’aurait pas réussi, contrairement à son vœu et à ses dires, à rester sexuellement abstinent, ayant eu des relations adultères avec sa belle sœur, me semble être un argument de bas étage, un peu léger quoi qu’il en soit. Freud ayant fait de cette abstinence une condition de son travail d’élaboration théorique, son échec dans ce domaine de sa sexualité personnelle condamnerait l’ensemble de la théorie ! On croit rêver ! Si tout le livre est du même tonneau, émaillé d’attaques plus ou moins ad hominem, on se situe à un niveau très faible de la critique anti freudienne - celle (pas nouvelle du tout, contrairement à ce que dit M. Onfray) consistant à considérer que la psychanalyse ne concerne que le bourgeois viennois du début du 20ème siècle. Ou encore, sous sa forme plus moderne, celle affirmant que Freud n’a fait qu’extrapoler sa problématique personnelle. Certes, il peut arriver à tout un chacun d’utiliser ce type d’arguments, au quotidien, en cas d’énervement « contre les psy », sachant que cela ne va pas loin. Mais de là à ériger ce sentiment en théorie digne de ce nom, il y a une marge !

L’idée – présentée comme une grande trouvaille – selon laquelle une philosophie est l’expression d’un tempérament idiosyncrasique est, quant à elle, connue depuis Schopenhauer au moins, puis Nietzsche, et même W. James (Dans Les variétés de l’expérience religieuse) qui la systématise avec son échelle de pensées correspondant à des tempéraments. Quoi qu’il en soit, qu’une philosophie corresponde à un tempérament, on ne voit pas en quoi cela devrait l’invalider. Ou alors, cela devrait être le cas pour toute pensée.

Freud, quoi qu’on en dise, et quels que soient par ailleurs ses turpitudes, fait partie de ces grands penseurs, héros de l’esprit, qui, contre vents et marées, dans un contexte extrêmement difficile, ont persévéré dans leur intuition et l’élaboration de leur pensée. Comme d’autres grands (Hegel, Platon, Spinoza, et j’en passe), il fait partie de ces grandes figures que l’on aime ou que l’on rejette, qui agacent ou qui éblouissent, dont on s’éloigne ou dont on se rapproche, mais qui sont incontournables en ce qu’elles ont marqué la pensée occidentale.

 

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De même, il convient d’être prudent avec les accusations de dogmatisme que l’on peut faire plus généralement aux héritiers de Freud, c'est-à-dire à la psychanalyse comme discipline instituée. Certes, il existe un socle de référence, le minimum requis afin d’établir un langage commun, et sans doutes aussi des orthodoxes. Mais, comme l’écrit Lacan (Les écrits techniques de Freud, 1975),

 

"La pensée de Freud est la plus perpétuellement ouverte à la révision. C’est une erreur de la réduire à des mots usés. Chaque notion y possède sa vie propre ».

 

Chaque Ecole de praticiens se l’approprie à sa manière et tend à l’adapter en fonction de l’évolution de la société, des problématiques des patients, etc.

En outre, je ne vois pas ce qui autoriserait à rayer d’un trait de plume le labeur acharné d’élaboration conceptuelle et l’accumulation de savoir de plusieurs générations de chercheurs dans le domaine de l’inconscient.

 

Il faut commencer par ce type de postulats à mon sens si l’on veut aborder les choses avec toute la complexité nécessaire, si l’on souhaite qu’une critique dépasse les faibles arguments de la polémique actuelle, et qu’elle ait une chance de toucher juste, d’être prise au sérieux. Dans le chapitre 4 de mon livre sur Les groupes d’entraide (voir catégorie de ce blog correspondante), j’effectue un certain nombre de critiques – philosophiques, thérapeutiques, politiques – de la psychanalyse. Je ne peux les reprendre toutes ici, ni les développer réellement.

Voyons en cependant quelques unes dont je m’efforce d’extraire la substance : d’abord celle touchant au paradigme familialiste. La démarche psychanalytique est orientée par les tropismes pré oedipien ou|et oedipien. Dès lors, le mouvement immanent du désir tend à être systématiquement rabattu sur ce type d’instances « familiales » - les imagos paternelles ou maternelles, la Loi, la castration. Rien de bien original, c’est la critique deleuzienne : plaquées sur l’expérience, ces entités de la psychanalyse risquent de circonscrire la réalité phénoménale a priori, sans lui laisser sa chance de rendre compte d’elle-même, d’exprimer son potentiel ou son effectivité causale. Tout se passe comme si l’expérience, dans sa fécondité créatrice, dans sa «permanente profusion d’inépuisable nouveauté » comme disait Bergson, était en quelque manière annulée, ou tout du moins amputée.

Dans cet ordre d’idées, la notion « d’événement » est quasiment évincée dans le freudisme. C’est encore plus manifeste à partir de L’homme aux loups où, du fait de l’importance conférée à l’aspect fantasmatique du trauma, sa dimension événementielle passe inévitablement au second plan. D’ailleurs, un phénomène plus ou moins analogue se produit au niveau du langage : ce que l’on dit tend à devenir secondaire ; on ne dit jamais vraiment ce que l’on dit, puisque ce qui compte finalement, c’est le dire dans le dit. La perspective psychanalytique donne le sentiment que les traumatismes de la vie d’un individu sont systématiquement renvoyés à une problématique de la formation originaire, - angoisse de morcellement ou mère dévoratrice (Anzieu), défaut de holding maternel (Winnicott), manque d’élaboration de la position dépressive infantile (Klein), etc. - sans que soient pris en compte les autres facteurs tels que les contingences factuelles, les événements, les interactions sociales, etc. L’ironie de l’histoire, c’est que la focalisation sur le fantasme relève peut-être bien de la crainte du réel, du déni de réalité. Comme l’écrit R. Girard (2008) :

 

 « Pour ne voir, sans doute, ni les choses terribles qui se passent autour de nous ni la protection, peut-être temporaire, dont nous jouissons, une école importante a décidé de tout expliquer par le fantasme » (Le bouc émissaire, p. 250. Il va de soit, comme la suite du texte l’atteste, qu’il s’agit de l’école psychanalytique).

 

En bref, pour employer le langage psychanalytique, les processus primaires tendent systématiquement à éclipser les processus secondaires, comme si les seuls « organisateurs » possibles devaient être, in fine, psychologiques.

Autre critique : la psychanalyse tend systématiquement à se référer à l’histoire du sujet et à se focaliser sur la question de ses origines. Même s’il est vrai que l’histoire n’est pas forcément le passé et que l’origine peut être perçue, non comme une origine historique, mais comme une source. A cet égard, on est en droit de se demander si la référence au passé, aux origines, est la seule à être féconde sur le plan du changement thérapeutique ; si la « compréhension » - ou la reconnaissance – des traumatismes originaires suffit à ne pas reproduire un comportement compulsif. Dans la pratique, nous pouvons nous rendre compte que cette conception d’une compréhension auto salvatrice est en partie utopique, nombre d’individus ayant parfaitement intégré les mécanismes qui les animent, sans pour autant être empêchés de les reproduire (a fortiori dans le domaine des addictions). Il est vrai que le psychanalyste est censé aider son patient à élaborer de façon différente ce qui fait jouissance morbide, mais il n’est pas évident que cette approche régressive soit très féconde en termes de puissance de vie, de capacité au changement par rapport à une situation génératrice de souffrance.

Comme le montre le psychiatre américain I. Yalom, l’avenir a aussi une puissance de changement non négligeable.[i] On pourrait dire, en s’inspirant de W. James, que le problème thérapeutique est peut-être moins de retrouver une expérience originaire pour la réélaborer au moyen d’un mécanisme de transfert/contre transfert, que de se demander comment améliorer notre niveau d’énergie ; et des lors de moins se focaliser sur le passé, le moi, le triangle oedipien du patient, que sur des situations où la force de l’esprit est sollicitée, par exemple, permettant de dépasser nos limites ; ou encore, de s’intéresser à ce que Maslow appelle des expériences paroxystiques, susceptibles d’être des vecteurs de franchissement de cap.

 

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Ce type de positionnement de la psychanalyse, cette façon de raisonner consistant à, d’une part, substituer l’aspect fantasmatique du trauma à son versant événementiel, et d’autre part, à privilégier la question des origines, n’est pas sans incidence sur le plan thérapeutique. C’est assez évident pour ce qui concerne le rapport à la mort, par exemple : s’appuyant sur certains écrits tardifs de Freud considérant que la mort n’était pas pensable, un bon nombre de thérapeutes s’interdisent de l’aborder pour elle-même. N’ayant pas de représentation dans l’inconscient, elle ne peut être représentée que fantasmatiquement pour le fondateur de la psychanalyse, - en l’espèce sous la forme de l’angoisse de castration, ou encore d’abandon. Ce sont donc ces substituts de la mort qui vont être privilégiés, considérés comme les véritables instances pertinentes, par ces thérapeutes. Mais dès lors, cette « désubstantialisation » de la mort réelle a pour inconvénient de priver thérapeutes et patients d’une approche existentielle dont la richesse réside précisément dans la puissance de transfiguration et de « futurition »liée à la pensée de la mort.

Sur ce point, il semble que l’on puisse faire crédit à M. Onfray d’avoir bien vu que si une évolution était possible et souhaitable pour les psychothérapies, cela devait désormais passer par une orientation existentialiste. C’est du moins ce que je défendrais personnellement, et ce que je m’efforce de faire modestement au travers de mes ateliers philosophiques et d’histoire de l’art.

Sans cette orientation en effet, les thérapeutes risquent de passer à côté de l’essentiel, en privant leur patient de ce catalyseur, de ce type d’expériences – la mort, la solitude, l’absence de sens, la responsabilité -, certes angoissantes, mais aussi révélatrices, enrichissantes, voire cathartiques. L’assomption de « l’être à la mort » (comme le dirait Heidegger), pour ne parler que d’elle, constitue en effet une source de changement majeur dans la vie, et cette expérience permet bien souvent un passage du stade du « on », du bavardage et de la quotidienneté, au stade ontologique où l’individu devient plus véritablement lui-même et assume son rapport à l’autre dans ce qu’il a de plus essentiel et authentique. Comme l’écrit I. Yalom (Le jardin d’Epicure, 2009) :

 

 « … si la mort nous détruit physiquement, l’idée de la mort nous sauve. » (p. 36).

 

Enfin, concernant la relation transférentielle chère aux thérapeutes freudiens, est-on bien sûr qu’elle soit plus féconde et plus efficace qu’une relation réelle, dans laquelle le thérapeute engage des éléments de sa vie, de ses propres émotions, ou encore les angoisses qu’il partage avec son patient  concernant ce qui tisse le fond tragique de l’existence ?

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Des critiques de l’orthodoxie psychanalytique sont donc possibles, et souhaitables à mon sens, sans que l’on se doive de passer pour cela par l’argumentation binaire et source de sclérose qui fleurit actuellement dans les média. Pour le bien de tous ceux qui souffrent psychiquement, il serait bon qu’advienne des débats plus complexes sur ces questions.

Là aussi (cf. article dans la catégorie sur les groupes d’entraide), il serait bon, me semble t-il, d’injecter un peu de pluralisme. Il faudrait pour cela que les tenants de la psychanalyse résistent à certaines velléités hégémoniques sur les plans institutionnels et académiques, et qu’ils permettent ainsi que s’ouvrent des possibles. Il s’agirait d’abord de sortir de la polémique entre psychanalyse et TCC, et pour cela, reconnaître le fait que nous ne sommes pas réduits à une alternative entre d’une part une psychanalyse - sérieuse, savante, humaniste, attentive à des normes éthiques -, et d’autre part une nébuleuse d’amateurs privilégiant des recettes douteuses de bonheur, sans considération pour les personnes dans leur singularité individuelle. Il existe en fait de multiples approches thérapeutiques, chacune d’entre elles pouvant être pertinente en fonction du patient, des circonstances, etc.

 

A mon sens, c’est au prix de cette reconnaissance et de ces conditions qu’un débat digne de ce nom pourra se mettre en place

 

  Voir suite: Texte 3. Autour de la psychanalyse


1 - « Comme le savent tous les thérapeutes, une thérapie n’est fructueuse que si elle permet au patient de modifier son avenir. Pour autant, le temps […] des textes psychothérapeutiques n’est pas tant le futur que le passé. […] cette domination du passé résulte de la confusion entre explication et « originologie ». Les psychothérapeutes d’orientation freudienne croient souvent que […] pour fournir un insight  il est nécessaire d’en dévoiler les origines, ou du moins, d’établir un lien entre l’événement présent et quelque situation antérieure. […] (mais) le futur s’avère tout autant que le passé un déterminant puissant du comportement […] Chez chacun de nous, à des niveaux conscients et inconscients, il existe un sentiment de finalité, un soi idéalisé, un ensemble d’objectifs vers lesquels nous tendons, une conscience du destin et de la mort ultime (Thérapie existentielle, p. 476-477).

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8 mai 2010 6 08 /05 /mai /2010 15:01

 

Philosococial

 

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Je poursuis donc le thème de ce que j’ai appelé les séquences primordiales de la philosophie dans la catégorie Philosocial du blog (en référence à mes interventions dans des Centres de formation pour travailleurs sociaux). Dans le Texte 2, j’introduisais la question du Contrat social. Dans ce Texte 3, j’examine plus précisément le moment du passage de l’état de nature à ce que l’on conviendra d’appeler l’état civil chez le philosophe anglais du 17ème siècle qui inaugure le thème du Contrat dans sa modernité, Thomas Hobbes.

 

 

HOBBES 

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Voyons en quoi consiste pour Hobbes le moment du pacte, ce qui préside au passage de l’état de nature à l’état civil, et aussi de l’individu au citoyen.

Pour Hobbes, les hommes sont tous, naturellement, plus ou moins égaux de par leurs facultés de corps et d’esprit, leurs désirs, etc. Il existe certes des différences entre eux, mais elles sont finalement inessentielles. Or, ce qui ne pourrait être qu’un postulat égalitaire sympathique a priori constitue en fait une véritable difficulté, voire la difficulté fondamentale. Dès lors en effet qu’ils se définissent par cette relative égalité, ils tendent à vouloir atteindre les mêmes fins ; et, fatalement, chacun essaie de dominer l’autre, ce qui déchaîne les passions qui caractérisent naturellement les hommes : pour Hobbes, l’avidité, la défiance, la rivalité, le besoin d’asseoir sa réputation. On aboutit ainsi à ce que le philosophe appelle un état de guerre de chacun contre chacun dans lequel « l’homme est un loup pour l’homme ». A l’état de nature, l’homme est donc clairement mauvais.

Vision fondamentalement pessimiste de l’homme, objectera t-on. Peut-être ; mais, d’une part, il existe des éléments de contexte : Hobbes écrit dans une période de forte instabilité politique, et ravagée par d’incessantes guerres de religion. Au-delà de cet aspect purement contextuel, il n’est sans doute pas besoin d’être un dépressif profond pour ressentir que cette description correspond à un certain principe de réalité (il suffit de regarder les informations télévisées).

           

En même temps, envisager cette situation originelle sous l’angle d’un simple pessimisme / réalisme est insuffisant ; car cette description peu amène ne porte finalement que sur certains aspects - importants certes - de la nature humaine. Ou plutôt, on peut dire que c’est peut-être bien en raison (je n’ose pas encore dire « grâce à », comme le feront Kant, et surtout Hegel) de ces dispositions peu agréables que l’homme est amené à chercher une solution plus viable, hors de la nature en quelque sorte. D’une part, il convient de prendre en compte le fait que, en plus de ces dispositions, nous somme aussi caractérisés par une aspiration naturelle pour la paix ; et surtout, l’homme est cet être paradoxal dont la nature est de produire de l’artifice : contrairement aux autres vivants, nous n’avons pas réellement d’outils d’adaptation à notre environnement (griffes, dents, fourrure, etc.), mais nous sommes de fait doués d’une faculté supplémentaire, la raison ; c'est-à-dire, pour Hobbes, une pure capacité de calcul. Hobbes est à la fois un matérialiste radical et un admirateur de Galilée, pour qui l’univers est écrit en langue mathématique. Hobbes entend poursuivre jusque dans la sphère socio politique le projet galiléen d’une science nouvelle basée sur le mouvement des corps. Il est aussi pragmatique : il n’y a rien de bien sympathique en nous, ni même de romantique, mais cette capacité de calcul nous permet de prendre conscience du caractère intenable de la situation de guerre de chacun contre chacun et de tous contre tous. Cet état très angoissant ne nous permet en effet de rien développer ou construire de façon durable – sur les plans de l’économie, du travail, de l’agriculture, de la culture, de l’art, etc. – puisque nous vivons sous un régime de méfiance et de violence réciproque, en permanence menacés les uns par les autres, et que nos possessions ne peuvent dès lors acquérir le caractère stable de propriété.

 

C’est donc cet état peu enviable qui nous amène, de façon quasi mécanique pourrait-on dire, à rechercher un maître, un pouvoir commun qui nous tienne tous en respect afin que nous soyons assurés de la paix à laquelle nous aspirons naturellement. Nous cherchons une sphère commune de sûreté, et nous allons la trouver dans le transfert de notre souveraineté naturelle à un souverain, un être artificiel, symbolisé par cet étrange monstre marin mythique issu de l’Ancien Testament, le Léviathan. Comme lui, le souverain a une puissance inégalée ; il frappe l’imagination et permet d’entretenir une crainte respectueuse. Ce souverain peut être un homme ou une assemblée, peu importe pour Hobbes. Mais c’est ainsi qu’il faut concevoir le moment du pacte, la scène primordiale hobbesienne (son état nature est, lui, de l’ordre du primitif) : nous décidons tous d’un commun accord d’abandonner nos prérogatives et nos droits naturels sur toute chose afin de les remettre dans les mains d’un souverain, lequel émane lui-même de ce pacte. Plus précisément j’accepte de me démettre de mes « droits naturels », - du pouvoir lié à ma force brute, à ma ruse -, sur les choses, à la condition expresse que, dans le même temps, tout un chacun en fasse exactement de même.

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C’est exactement ainsi que le pacte social permet de passer de l’état de nature à l’état civil. Cependant, avant d’aller plus loin, il est temps de s’interroger sur cette notion « d’état de nature » évoquée aussi bien par Hobbes, que par Locke ou Rousseau. Car enfin, de quoi s’agit-il ? S’il l’on y réfléchit un peu, il est bien difficile de distinguer ce qui provient réellement de la nature de ce qui émane des rapports sociaux. Plus loin, la distinction même a t-elle un sens ? N’est-il pas absurde au final d’imaginer un état pré social, avec ses déterminations propres, un état originel qui puisse être scientifiquement et historiquement circonscrit ? Les paléontologues sont eux-mêmes extrêmement circonspects sur cette question d’un passage de la nature à la culture, de l’animalité à l’humanité (et la récente découverte de la bipédie de Ardi – cet ancêtre commun à certains singes et à l’homme - ne simplifie pas la question). Il convient donc de se demander si, au final, la notion d’état de nature n’est pas simplement une fiction.

 

Le concept d’état de nature – tout comme celui de contrat social - a d’ailleurs été souvent critiqué par nombre de penseurs comme une abstraction, une entité fictive. Or, il ne doit pas y avoir de malentendu : sur ce point, les philosophes du contrat ne se leurrent pas ; il s’agit de bien comprendre que cet état n’est en aucun cas pour eux une réalité historique. Il ne constitue jamais qu’une hypothèse. Ils ont, globalement, le raisonnement suivant : admettons, nous disent-ils, que nous nous trouvions dans une situation telle que nous ayons à fonder une société, donc dans un état pré social ; quels seraient les principes les plus justes de cette société que nous fonderions ensemble ? Pour le dire autrement, cette fiction a une fonction : il s’agit d’une méthode hypothético déductive permettant de poser les principes à partir desquels pourront être fondées les règles d’un juste gouvernement des peuples. C’est particulièrement clair et explicite chez Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), par exemple : il parle de l’état de nature comme de cet état qui n’existe pas, qui n’a probablement jamais existé, et qui n’existera jamais, mais qu’il convient d’avoir toujours à l’esprit pour se donner les moyens de penser une société juste. Autrement dit, il s’agit bien d’une fiction, mais d’une fiction utile.

 

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Pour revenir à Hobbes, le Souverain – c'est-à-dire l’Etat symbolisé par le Léviathan - acquiert le « monopole de la violence légitime » (pour employer une expression qui n’est pas de Hobbes, mais du sociologue allemand Max Weber, et qui correspond tout à fait à cette situation). « L’union qui se fait ainsi forme le corps de l’Etat », comme l’écrit Hobbes. C’est donc la convention elle-même qui fait émerger le souverain, l’Etat qui transcende les individus. Le pacte n’est pas imposé « d’en haut » ; et c’est bien en raison de cette production du bas vers le haut que l’on peut parler pour la première fois de véritable pacte social. C’est désormais en référence au paradigme de la raison humaine associée à la volonté, et non en référence à la transcendance d’un être suprême, que se définit l’Etat.

A ce stade, il faut noter que les notions de justice et de droit acquièrent une légitimité qu’elles n’avaient pas à l’état de nature, état où seules prévalaient la ruse et la force, comme c’est toujours le cas en temps de guerre. Ce passage correspond donc aussi à celui de l’individu au citoyen, pour qui interviennent donc de nouvelles considérations morales.  

Chacun a donc abandonné son droit naturel sur toute chose au profit d’un souverain qui nous représente tous. Cependant, il ne conserve la souveraineté pour Hobbes que dans la mesure où il assure effectivement la sécurité des citoyens. Pour cela, il ne peut y avoir d’exception dans cette « remise du pouvoir naturel ». Personne, aucun particulier, ne peut conserver son droit naturel de disposer de toute chose sous peine de remettre en question la convention. Autrement dit, avec Hobbes la porte est laissée ouverte à un droit de révolte.

 

Sur un plan historique (qui ne constitue pas un pôle d’intérêt majeur dans le cadre de ce livre) et politique, il est intéressant de noter que la conception hobbesienne correspond à une situation d’urgence de l’Angleterre et un contexte de violence religieuse. En ce sens, l’effort théorique de Hobbes consiste à penser un Etat suffisamment fort pour assurer la sécurité et éviter des guerres intestines. Ce qui se profile, c'est l’émergence d’un pouvoir hégémonique soumettant les institutions ecclésiastiques à un pouvoir civil unique. Et cela moins en raison d’une soif de pouvoir des dirigeants politiques, que parce qu’ils prennent conscience des dangers de la conception classique de la double souveraineté – temporelle et spirituelle – qui prévalait jusqu’alors.

 

De fait, la conception hobbesienne est ambivalente : Hobbes est-il un pionnier du libéralisme ou un chantre de l’absolutisme ? D’un côté, son contrat sape le pouvoir de la monarchie absolue, mais de l’autre, il privilégie un pouvoir un et unique, et quelque peu despotique. Il est sans doute trop rapide de conclure que le contrat hobbesien entraîne nécessairement une conception dictatoriale ou autoritaire du pouvoir politique, la question du potentiel démocratique de sa pensée restant très discutée parmi les philosophes spécialistes de cet auteur.

D’un point de vue plus anthropologique, la conception hobbesienne fournit une représentation, sinon réaliste – c’est un point discutable et discuté -, mais qui évite du moins de devoir s’appuyer sur une certaine naïveté concernant la nature humaine. Dès lors, sans passer par des considérations morales toujours aléatoires, la formule du Contrat social Hobbesien permet de mettre en évidence la nécessité de la loi, son aspect structurant tant sur les plans politique que psychologique.

Cependant, l’idée d’une nature humaine initialement mauvaise n’est pas sans incidence sur les caractéristiques de la convention sociale qui lui est subséquente. Dans ce passage de l’état de nature à l’état civil l’homme gagne en effet sa sécurité, mais à la sueur de son obéissance. Divers points sur lesquels Rousseau s’efforcera de réfuter Hobbes avant de fournir sa propre formule du Contrat social, différente à bien des égards. 

        

 

Texte 4 :  Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau            

 

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5 mai 2010 3 05 /05 /mai /2010 23:18

 

Voyageur pélerin

 

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Installer la présence 

 

Je vais revenir marcher vers la fin mai sur le camino, reprendre ce chemin là où je l’avais laissé - à Burgos –, et cette fois cheminer sans doute jusqu’à Léon. Jubilation des retrouvailles avec le chemin de Compostelle, dans la perspective de cette nouvelle étape, de cette marche que je perçois par anticipation comme un moment privilégié.

 

Il y aurait beaucoup à dire sur le chemin, sur le cheminement lui-même, sur cette joie, mêlée de souffrance parfois, de la marche. Il faudrait évoquer l’alternance des moments difficiles et de ceux où l’on atteint une sorte de grâce, l’intensité des aurores régénérantes, ces renaissances matinales qui sont aussi bien celles des arbres, des ruisseaux, des animaux, que celles des  sens , des corps des pélégrinos communiant avec la nature. Il faudrait parler de la grande liberté du chemin, de la solitude chérie du caminando, et, en même temps, des rencontres sur le camino qui, pour être fugitives souvent, n’en sont pas moins belles, fortes et empreintes d’authenticité. Il me faudrait décrire les rires et l’amitié dans les restaurants de pélerins, la simplicité et l’entraide dans les auberges, et encore la gentillesse, la sollicitude des hospitaleros qui soignent les pieds abîmés et perclus d’ampoules des voyageurs.

 

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Il me faudrait revenir aussi sur cette idée de pèlerinage au long cours, - pendant plusieurs années, sans hâte, par étapes, aussi bien spatiales que temporelles. C’est cette approche surtout qui constitue, je crois, une façon de faire du chemin une mise en abyme de notre propre itinéraire personnel, qui permet de faire entrer le camino dans notre vie, de l’intégrer comme composante métaphorique de notre existence, avec ses émotions, ses joies, ses peines et ses enseignements.

Il me faudra cheminer longtemps encore sans doute pour revenir avec plus de force et de vérité sur ces thèmes, pour saisir réellement et mettre en mots la beauté du chemin

Il faudrait encore, pour ce qui est du chemin de Compostelle, parler de la  grandeur de l’Espagne et de la simplicité teintée de noblesse des espagnols, de la gentillesse des villageois, de la fiesta et de la beauté des femmes.

Il faudrait…, mais tout cela fera, en son temps, l’objet d’autres articles.

 

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 Pascal Coulon, Camino 2009, vers Burgos

 

Je voudrais m’intéresser aujourd’hui à un aspect plus spécifique de la marche, à un effet de la randonnée pédestre pour celui qui s’y adonne réellement : je veux parler de cette vertu de la marche consistant à nous amener dans la dimension de l’ici et maintenant. Nous retrouvons là un thème qui nous touche tous plus ou moins, qui dépasse d’ailleurs l’idée de randonnée pédestre, et accessoirement, le cadre de cette rubrique. Nous savons en effet que cette dimension est à la fois difficile à atteindre et, peut-être encore plus que pour d’autres, importante pour les membres des groupes d’entraide. Dans le premier chapitre de mon livre sur les fraternités, j’insiste sur leur tendance stoïcienne, tendance qui se traduit notamment par le fameux « Juste pour aujourd’hui… ».

A ce sujet, je me permets de me citer moi-même, car la problématique que je mets en avant, et qui est celle de ces groupes (mais pas seulement), peut, me semble t-il, trouver des éléments de résolution dans ce genre de randonnées pédestres :

 

« … pour Sénèque (figure majeure du stoïcisme), on ne peut jamais perdre que ce que l’on a ; et ce que nous avons réellement en propre, c’est l’instant présent, le reste n’étant que projections (comme nous dirions aujourd’hui) ou imagination ; l’instant présent est donc tout ce sur quoi nous avons réellement un contrôle, et encore, dans une certaine mesure. Quelle que soit notre puissance, notre statut social, notre fortune, d’un côté l’avenir reste définitivement incertain, et de l’autre le passé n’est plus. Par conséquent, il vaut sans doute mieux se focaliser sur ce présent, qu’il s’agit d’intensifier en quelque sorte.

         Une des idées cardinales des fraternités consiste de la même manière à se concentrer – plus même, à s’enraciner - dans le présent. Dans le cadre thérapeutique des fraternités, il s’agit d’exercer concrètement sa vigilance sur le moment présent à des fins de reconstruction de soi. Nous dirions que le problème consiste à réhabiliter le présent comme occasion de poser un acte recréateur de soi. Contre l’usure d’un combat qui s’avère long et difficile, tout l’art consiste à saisir la fine pointe de ce présent pour s’en servir comme d’une amorce de liberté. C’est le sens du concept - ou leitmotiv – des groupes « juste pour aujourd’hui » : cette posture vise à éviter de se perdre en conjectures, en inquiétudes sur le futur. Attitude qui se veut d’abord tactique et que l’on peut décrire de façon négative : pour le dépendant en soins l’avenir tend à se donner sous la forme d’un idéal d’abstinence et de bien être (même si c’est en partie illusoire). Par rapport à cet idéal, il compare inévitablement la situation présente et la juge négativement. Inversement, la vision de cet avenir peut aussi présenter un caractère insatisfaisant, désespérant de platitude. Quant au sens opposé - celui du passé -, il tend à générer de la nostalgie. A moins que ce passé ne soit au contraire source de remords et de culpabilité.

Dès lors, le mieux est de parvenir à privilégier le présent. A l’encontre d’une représentation commune, il ne s’agit pas dans la doctrine des fraternités de se fixer un but et des efforts démesurés telle que l’abstinence définitive, mais des buts simples, accessibles dans un délai raisonnable, permettant d’apprécier concrètement les progrès, et d’acquérir de l’estime de soi… »

 

 

Mais, plus loin, j’ajoute :

 

« Il est vrai toutefois que la focalisation sur le présent est assez difficile en pratique, quels que soient les efforts intellectuels et la bonne volonté déployés à cet effet. Comment faire face à cette difficulté, qui est aussi une source de découragement ?

L’Inde – et plus probablement l’Asie d’une façon générale – nous donne quelques enseignements à ce sujet : les maîtres ont bien vu en effet que l’esprit a toujours tendance à vagabonder dans le passé, sous forme de nostalgie ou de remord, ou, à l’opposé, vers l’avenir, sous forme d’espoir ou de crainte. Ces tendances semblent bien inévitables, et ne sauraient être négligées d’un point de vue tactique. C’est ici que se situent peut-être les limites de la philosophie occidentale – stoïcienne ou non - et du privilège qu’elle accorde à l’intellect, voire à la raison ; c’est ainsi qu’à l’encontre de Descartes, la pensée indienne (Krisnamurti, entre autres) tend plutôt à considérer que tant que nous pensons, nous ne sommes pas. Il ne s’agit certes pas de verser dans un irrationalisme ; mais accessoirement, l’apport des pratiques de Sagesse orientales (zen, yoga, etc.) qui prennent plus appui sur le corps (nous pensons surtout au souffle) n’est donc pas à négliger. En effet, contrairement à l’esprit, le corps est, lui, par la grâce de certaines disciplines, plus apte à s’en tenir au présent, à en jouir, à le constituer comme une source créatrice - ou recréatrice de soi ».

 

Que la focalisation sur le présent – dépendant ou non - soit difficile, est un euphémisme. Intellectuellement, elle est tout simplement impossible, et elle requiert en fait concentration, patience et discipline.

Toutefois, j’avais écrit ces lignes avant de connaître les vertus de la marche. Autrement dit, je me suis aperçu que la randonnée pédestre pouvait constituer un excellent yoga. Plus loin, ce que la marche produit, c’est l’installation tranquille et progressive de la présence. Je dirais que la marche, quand elle s’effectue sur un temps assez long et avec un rythme régulier, est différente de l’expérience paroxystique de certaines pratiques zen ou yoguiques - expérience qui suppose un saut, presque une irruption brutale. La marche transforme la problématique de l’ici et maintenant en problématique plus délicate de la durée, expérience moins abrupte, (seulement) semi paroxystique. Durée qui est diffusion / infusion lente, silencieuse, à peine perceptible, de la présence ; mais la marche travaille sur le corps, bien sûr. A un certain moment, intervient un franchissement de cap : la petite perception devient aperception ; et pourtant, elle est d'abord présence sensorielle, physiologique, primaire et animale.

Il va de soi que cette présence est présence à soi-même. Le marcheur est alors renvoyé vers ce qui est finalement essentiel, élémentaire ; rencontres nuptiales de l'homme en harmonie avec la nature, et avec ce qui fait notre commune humanité.

 

Je ne résiste pas, pour terminer, à citer ce passage du livre de Frédéric Gros, Marcher, une philosophie (Carnet Nord, 2009), qui a constitué une musique de fond pour moi lors de mon dernier pèlerinage :

 

"Quand on marche, rien ne bouge, ce n'est qu'imperceptiblement que les collines s'approchent, que le paysage se transforme. On voit en train ou en voiture, une montagne venir à nous. L'oeil est rapide, vif, il croit avoir tout compris, tout saisi. En marchant, rien ne se déplace vraiment : c'est plutôt que la présence s'installe lentement dans le corps. En marchant, ce n'est pas tant qu'on se rapproche, c'est que les choses là-bas insistent toujours davantage dans notre corps. Le paysage est un paquet de saveurs, de couleurs, d'odeurs, où le corps infuse".

 

 

Bueno camino !

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1 mai 2010 6 01 /05 /mai /2010 06:47

 

Groupes d'entraide

 

 

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"Une personnalité ne trouve précisément sa quintessence que dans l'effort qu'elle déploie pour surmonter sa souffrance"

Alexandre Jollien 

Comme je l'ai indiqué dans le précédent message (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ), l'un des buts de ce livre sur les groupes d'entraide était d'injecter un peu de pluralisme dans le milieu du soin des addictions, totalement tourné vers la réduction des risques depuis plusieurs années ; il s'agissait de se demander si l'on devait se résoudre à un modèle unique, ou si une approche pluraliste est encore possible (modèle de RDR certes, - et encore une fois elle est nécessaire et bienvenue -, mais aussi modèle d’abstinence en 12 étapes, modèle de gestion expérientielle, et d'autres encore, sans doutes). Toutefois, compte tenu de l'orientation assumée de mon livre il s'agissait surtout de voir si le système de soins français était compatible avec les fraternités.

Malheureusement, très peu de professionnels ont daigné honorer de leur présence cette soirée dans laquelle une discussion ouverte était possible. Il est vrai que (mea culpa) la date était mal choisie, et que des personnalités comme Anne Copel ou JP Couteron ont eu des empêchements (professionnels et familiaux).

 

 Quoi qu'il en soit, dans une perspective pluraliste, la problématique est pour moi la suivante : on peut imaginer un spectre ; à l’une de ses extrémités, des personnes, des associations comme ASUD, voire des professionnels, dont la position consiste à dire qu’il n’existe pas tant un problème de consommation ou de dépendance, qu’une situation sociale stigmatisante, des interdits, etc., eux-mêmes au principe des difficultés et des souffrances liées aux substances. Le problème serait donc de travailler à changer le regard de la société, voire les lois, et à réduire risques et souffrances en attendant (avec des TSO, etc.).

         A l’autre extrémité, les fraternités pour qui la dépendance est un réel problème, un problème en soi en quelque sorte, mais qui considèrent que cette épreuve peut-être appréhendée comme une source existentielle d’évolution, qu’elle peut s’inscrire dans une démarche permettant d’accéder à « la vraie vie », à une seconde vie quoi qu'il en soit, et qui proposent pour cela une méthode passant par l’abstinence.

         Entre les deux, divers organismes et agents qui prennent acte d’un certain nombre d’évolutions inhérentes à notre société hyper moderne, qui se donnent pour finalités de réduire des souffrances, qui combinent et pondèrent accompagnement socio éducatif et RDR. D’autres encore voient le problème en termes d’éducation, de gestion expérientielle des plaisirs ; sans oublier la psychanalyse, les TCC, etc., qui s'insèrent à divers niveaux dans cette configuration.

         Ces différentes options peuvent-elles coexister au sein d’un système de soins pluraliste, ou des choix sont-ils inévitables, - et, en ce cas, les jeux sont déjà faits (et donc, chacun pour soi) ? Sachant que, à mon humble avis, la solution ne peut se trouver dans une moyenne ou un consensus mou.

 

  UNE APPROCHE STOÏCIENNE

         De la discussion que nous avons eue au restaurant après la signature à l'espace Harmattan, je conclue que la dimension idéologique du soin ne peut être esquivée, sauf à jouer les Tartuffe; l'alternative se situerait donc entre une approche visant à réduire la souffrance, approche très en phase  avec l'évolution moderne de la société qui tend à esquiver tout ce qui peut constituer le tragique de l'existence, et une autre approche (plutôt celle des fraternités et que personnellement je privilégie également), que j'appelle stoïcienne - mais qui est aussi teintée de nietzschéisme. Celle-ci consisterait à intégrer la dimension de la souffrance dans le suivi socio psycho éducatif, dans la mesure où cette dernière peut être transformée en une source d'évolution existentielle. C'est aussi un choix de société : comme le disait Nietzsche, les forts aussi doivent être protégés. 

 

          Tout le problème étant de savoir si une telle approche est institutionnalisable, ou si elle est définitivement réservée aux francs tireurs, ou, au mieux à certains membres des fraternités, - et sans que cette expérience soit universalisable de quelque manière que ce soit.

 

Dans le prochain message: la question de l'abstinence

 

A venir: la puissance supérieure

 

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 23:07

 

Création littéraire

 

NOUVELLES NOUVELLES DE L'INDE

 

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Dans cette rubrique, devraient se succéder un certain nombre de Nouvelles. Elles ont généralement trait à l'irruption du merveilleux, de l'étrange ou de l'incongru. Elles sont en grande partie liées à mon expérience du voyage en Inde, même si certaines d'entre elles se situent ailleurs (Grèce, Compostelle, France). Je les "rumine" depuis longtemps quoi qu'il en soit, et des esquisses ont déjà été élaborées - dont certaines se sont perdues dans la canicule de 2002 qui a grillé mon disque dur. Ce blog me fournit l'occasion de m'y remettre vraiment, même s'il ne saurait être question d'une rédaction intégrale dans ce cadre.

Le texte qui suit introduit ce qui devrait constituer une petite dizaine de Nouvelles.  

 

 

KASHI EXPRESS

 

         Le train ralentit en passant sur un pont métallique. Le rythme et la sonorité de ses roues sur les traverses de la voie en furent sensiblement modifiés. A la position du soleil qui pointait à l’horizon, Yann se dit qu’il ne devait pas être loin de sept heures. Il fallait compter environ vingt deux heures de train pour rejoindre Bénarès depuis Delhi. Normalement, le Kashi express ne devait pas aborder les faubourgs de Bénarès avant quatre ou cinq heures, en fin de matinée. Il observa le paysage entre les barreaux horizontaux de la fenêtre. Sous le pont il aperçut un cours d’eau au bord duquel des hommes, des enfants à demi nus et des femmes vêtues de saris multicolores se livraient à leurs ablutions matinales, sans qu’il soit possible de faire la part de rituel, de jeu et d’hygiène. Il aimait ce genre de scènes, surtout au lever et au coucher du soleil, heures particulières où sa sensibilité esthétique s’exacerbait. Il lui semblait qu’en Inde la nature toute entière, plus artiste qu’ailleurs, conspirait à l’intensité et l’harmonie de ces moments. La veille déjà, alors que le train avait quitté Delhi depuis cinq ou six heures, il avait été touché par le spectacle d’un troupeau de buffles qui suivaient le cours d’une rivière dans les lueurs du crépuscule. Seuls leur tête et leur dos puissant émergeaient ; de grands oiseaux les survolaient en tourbillonnant et se posaient sur eux de temps à autres pour picorer quelque parasite.

 

         - « Tchaï ! tchaï garam, tchaï ! ». La voix rugueuse dans la coursive fit sursauter Yann. Il adressa un signe du regard à l’homme en marinière et short marron qui transportait une bouilloire imposante. Celle-ci surplombait une caisse en fer cylindrique contenant un foyer rougeoyant. Une anse de fortune rendait mobile cet assemblage improbable. Un thé lui ferait du bien ; il avait mal dormi, comme de juste dans ce wagon de seconde classe « sleeper », et il se sentait courbaturé. Le marchand de thé lui tendit un gobelet transparent qui lui brûla les doigts. Ces récipients en plastique que des millions de voyageurs jetaient quotidiennement par les fenêtres des trains après usage étaient l’une des nouvelles plaies de l’Inde.

         Yann paya quatre roupies et se renfonça sur son siège. Il était fatigué certes, mais ce n’était pas un sentiment désagréable ; un état cotonneux propice à la rêverie. Bercé par le tempo lent et régulier du train, il s’abandonna. Le yoga lui avait progressivement appris à cultiver son imagination, à sculpter en lui des images pour mieux les conserver. Il pouvait ainsi les rappeler plus ou moins à volonté, déclencher des processus de réminiscence afin de se ressourcer. Les ablutions et les buffles viendraient rejoindre une répertoire intérieur déjà bien fourni : dans le Sud, cette petite fille conduisant ses chèvres sur un chemin escarpé ; cette femme en sari qui ramenait d’un puit quelconque une jarre pleine d’eau qu’elle maintenait d’une main sur sa tête en ondulant doucement sur un chemin bordé de palmiers ; la beauté et la noblesse de ces chameliers dans le désert du Rajasthan, etc.

 

         L’homme à la bouilloire repassa en criant ; un marchand de cacahuètes qui arrivait en sens inverse le bouscula sans qu’il ne s’en formalisât. Une étrange musique se fit entendre dans le compartiment : un portable ! Son propriétaire, un homme d’une trentaine d’années qui voyageait avec sa femme et ses deux enfants, engagea d’une voie très forte et sans aucune gêne une conversation très animée avec un interlocuteur invisible. Les mobiles – les « mobayle » - étaient partout et sonnaient à tout moment, souvent de façon incongrue – sur les lieux de pèlerinage, dans les temples, etc. Eux aussi faisaient partie des nouveaux casse-tête – headache – de l’Inde !  

        

         Le va et vient dans la coursive s’intensifiait, les passagers allant aux toilettes à l’extrémité du wagon. Comme son thé était terminé, Yann se demanda que faire du gobelet. Il connaissait bien l’Inde, mais un blocage culturel l’empêchait de le balancer par la fenêtre, comme tout le monde. Décidément, il préférait les gobelets en terre cuite à usage unique du passé que l’on prenait un certain plaisir à voir se fracasser au bord des voies ferrées après avoir bu le tchaï. Et même qu’on l’entendait distinctement ce fracas quand le train roulait très lentement !

 

         Un marchand de fournitures scolaires avec un baluchon imposant sur le dos passa dans la coursive en brandissant des petits cahiers d’écolier. D’un bruit significatif des lèvres un passager voisin de Yann appela le marchand et demanda à voir les cahiers ; une longue discussion en hindi s’ensuivit dans laquelle il était manifestement question de prix et de qualité. L’acheteur potentiel examinait minutieusement les cahiers comme s’ils étaient éminemment suspects ou qu’ils recelaient des trésors cachés. Il redonnait des cahiers puis en réclamait d’autres, manifestement les mêmes, semblant y trouver des différences notables. Toute la partie du wagon dans laquelle se trouvait Yann, y compris le marchand de thé, observait la scène que les deux protagonistes prenaient visiblement plaisir à prolonger. Des passagers étaient pris à témoin par le client ou donnaient spontanément leur avis ; des cahiers circulèrent, et Yann lui-même, jouant le jeu, en soupesa un avec un air d’expert. Finalement, après plusieurs minutes de palabres, le passager eut  quelques mots définitifs et rendit  tous les cahiers au marchand qui poursuivit son chemin sans marquer d’agacement. Il fut immédiatement remplacé par un marchand de beignets.

 

         A suivre

 

 

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 17:47

 

Actuphilo

 

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Dans cette rubrique, il s'agit de considérations, d'engoûments ou d'agacements, concernant des événements philosophiques, des livres, des films, des événements d'actualité. Cela peut être des réactions à des polémiques, à des prises de position discutables ou discutées. Donc, il ne s'agira pas nécessairement d'articles de fond très élaborés (quoi que tout soit ouvert), mais plutôt d'un libre cours laissé à l'intuition philosophique, tout en s'efforçant de maintenir une teneur et un niveau acceptables en "énergie conceptuelle".

 

Ainsi les trois premiers articles seront : 1 - un "coup de gueule" concernant le livre de Michel Onfray sur Freud, et plus généralement sur le travail et l'attitude de cet auteur que j'assimile à un néo sophiste ; 2 - un article qui provient d'une interrogation, un regret d'avoir passé une dizaine d'années en philosophie à Paris X, et de ne pas avoir entendu prononcer le nom d'Edgar Morin. Pour quelles raisons? Qu'est-ce qui est philo et qu'est-ce qui ne l'est pas dans son oeuvre? Avons nous, plus prosaïquement, à faire à des enjeux corporatistes ? 3 - un article sur le psy américain Irvin Yalom pour qui j'ai une grande admiration et qui inspire mes recherches actuelles concernant une approche existentielle de la thérapie.

 

Texte 2 : Un néo sophisme ? Texte 2. Pour une critique digne de ce nom

 

 

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 16:12

 

Transmission

 

L'apport de l'art et de la philosophie

pour le soin des addictions

 

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Ce texte reprend en partie ce que j'avais publié dans la revue Forum (revue consacrée à la recherche en travail social) en 2008, et qui concernait plus spécifiquement une défense de la philosophie et de l'art dans les formations de travailleurs sociaux. J'ai ensuite repris la substance de cet article dans le dernier chapitre de mon livre sur Les groupes d'entraide afin d'expliquer mon travail au sein du Centre de soins où je travaille.

Plus fondamentalement, il s'agit ici d'une réflexion qui est en lien avec celle de Nicolas Floury, psychologue et philosophe, qui avait effectué son stage dans notre association en prenant comme thème de Mémoire l'apport de ces ateliers sur les dépendants en soin. De cette expérience, nous avons tous deux conçu le projet d'un livre en commun. C'est en partie dans cette perspective propédeutique que ce premier article est présenté dans cette rubrique, sachant toutefois que mes dernières réflexions infléchissent de plus en plus mon travail - pratique, comme théorique - vers une approche existentielle. Cet infléchissement ne remet pas en question notre projet d'écriture commune, mais requiert que j'adapte cette approche culturelle, artistique et socio thérapeutique, ainsi que les écrits qui l'accompagnent, en conséquence, que je trouve une conciliation éventuelle entre approches culturelle et existentielle. Ce devrait être la matière des prochains articles.

Dans ce texte, il est beaucoup question de peinture, de littérature et de philosophie, mais, de par sa perspective socio thérapeutique, il va de soi que cet article aurait aussi sa place dans la rubrique philosociale

Nous n'excluons pas cependant dans cette rubrique des articles purement littéraires ou artistiques, détachés a priori de toute considération socio thérapeutique.

 

        Dans le cadre du programme de soins de l'association où je suis employé, j’anime donc divers ateliers permettant aux accueillis de s’investir culturellement, de s’ouvrir de nouveaux horizons et de découvrir des centres d’intérêt inattendus de leur propre point de vue.

        Les ateliers se complètent entre eux et avec ceux d’autres intervenants (théâtre) en fonction de thématiques particulières (altérité, etc.). De façon paradoxale au premier abord pour ce qui concerne le domaine de l’addiction, je décrirais mes ateliers philosophiques, littéraires et esthétiques comme des entreprises de réhabilitation du désir. Le désir, on le sait, peut en effet être source d’esclavage ou de liberté. Dans une perspective spinoziste, le désir de vie et de joie est ainsi constitutif de l’être humain, mais on peut dire que, chez le dépendant, il se méprend sur sa cible. En cela, ce dernier n’a rien d’exceptionnel d’ailleurs. Et à cet égard, si l’on accepte comme postulat de base que l’addict tel que nous le rencontrons dans nos centres n’est jamais qu’une caricature extrême et grimaçante de nous-mêmes en tant que nous sommes soumis à des processus d’aliénation, de dépossession de soi, qui nous touchent tous plus ou moins à des degrés divers, la question est bien de tenter de se réapproprier la cause de notre désir. Autrement dit, il s’agit moins de lutter contre le désir – si obsessionnel soit-il - que de s’efforcer de lui donner un objet plus fécond dans la perspective de l’augmentation de la joie ; c’est par un affect plus fort qu’on vainc les affects inadéquats, comme le dit Spinoza.

 

         A – Philothérapie

         Les ateliers « philosophie » ont lieu chaque semaine (une séance de une heure trente). Les séances portent sur des  thèmes divers. Je m’appuie sur des textes de la Tradition ou / et des supports audio visuels ; des moments didactiques alternent avec des échanges. Fondamentalement, même si l’atmosphère est plus intime du fait du nombre restreint de participants, mon intervention n’est pas différente de mes cours magistraux en centres de formation. In fine, dans ce cadre il s’agit de voir ce que les auteurs ont à nous dire sur notre propre expérience, sur des questions existentielles qui nous touchent tous.

         DSCN1247.JPGJe distinguerais deux temps dans ma démarche ; deux temps logiques, plutôt que chronologiques : Un premier qui peut être considéré comme une propédeutique, et un second qui est celui de la compréhension et de l’appropriation des concepts. Le premier consiste, non à transmettre des savoirs selon une logique de distribution - acquisition, mais plutôt à chercher, par un travail de déconstruction des représentations communes ou des préjugés, à éveiller une posture chez l’auditeur, à édifier le participant en quelque sorte. On peut aussi parler plus simplement de susciter une vigilance vis à vis des représentations aliénantes qui nous assaillent - qui tendent d’abord à nous déposséder de nous-mêmes, de nos jugements, voire de nos désirs. Attitude d’autant plus nécessaire à notre époque médiatique de formatage de masse et d’immédiateté pulsionnelle, où l’on est soumis à l’impératif catégorique du jouir à tout prix. Je parlerais plutôt de suspension du monde. La philosophie doit d’abord passer par ce geste, par ce pas de côté, cette mise à distance permettant ensuite, dans un second temps, une réappropriation de soi et du monde.

         Dans mes ateliers, Sartre, Marx, les sceptiques, etc. fournissent des outils pour pulvériser les essentialismes qui nous figent dans des postures sclérosées, ce qui permet de se redonner un souffle de liberté, de rendre tangible aux usagers leur marge d’auto détermination (Cette idée de déconstruction constitue peut-être un point de jonction avec l’idée de dénouer ce qui fait répétition dans la psychanalyse).

          Concernant le second temps, prenons pour exemple un philosophème classique : la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, que je peux traiter dans une séance sur l’altérité (ou sur le travail ou même l’histoire) par exemple, ne peut laisser insensible l’auditeur. C’est, au niveau le plus originel, la question de la médiation de l’autre et de son impact dans la construction de soi qui est en jeu. Il faudra alors se confronter à l’ambivalence de cette relation à l’autre, faite à la fois de désir et de violence. Cette thématique nous apostrophe tous sur la violence de la lutte pour la reconnaissance, sur notre propre rapport à la mort et sur ce que cette dernière génère, ou non, comme sens pour notre vie, sur le prix de la liberté, ou encore sur le travail comme vecteur d’émancipation. C’est à partir de cette expérience à la fois émotionnelle, conceptuelle et réflexive que l’auditeur est plus disponible pour s’imprégner de la problématique de la reconnaissance par exemple, si importante pour chacun de nous, - et a fortiori pour les personnes en souffrance existentielle, psychologique et sociale. Le matériau philosophique rend en effet possible la mise en scène de telles situations, dès lors qu’on interprète les concepts d’une manière qui exploite toute leur richesse. Les stoïciens, Epicure, Pascal, Heidegger et bien d'autres fournissent ainsi des philosophèmes (la finitude, la solitude) permettant d’aborder la charge d’angoisse qui tisse le fond tragique de l’existence humaine.

         Il s’agit de faire penser l’usager, et de l’inciter par exemple à établir une certaine distance avec tous les réseaux de causalité. Plus généralement, c’est une posture éthique qui fait de nous des êtres plus authentiquement humains. La philosophie élève la personne en quelque sorte. L’un dans l’autre, je conçois la relation entre l’intervenant (ou l’enseignant) et l’accueilli comme un appel à l’humanité ; le langage de l’enseignant devient le vecteur, le médium d’une pro-vocation du monde. Son discours se transforme en une adresse provocatrice à l’advenue de l’humanité en chacun des participants. A cet égard, la posture édificatrice américaine me sied assez.

         La philosophie tend idéalement à redonner le monde comme neuf ou régénéré. Après le passage du philosophe, rien n’a changé en apparence ; mais le travail des concepts est nourrissant ; il insère un coin dans le monde, il permet de faire mûrir un point de vue différent, une ouverture dans le rapport à soi et à l’autre. La philosophie révèle chacun à soi-même, le fait naître une seconde fois en quelque sorte ; mais à lui-même cette fois, ce qui le rend plus libre de ses choix. Et donc, plus libre de s’engager en conscience, plus efficacement, dans la mise en œuvre de ceux-ci.

 

         B – Le « lecteur de soi-même »

         Dans les ateliers littéraires, c’est un peu le même mouvement qui est à l’oeuvre. Je cherche cependant moins à théoriser, et plutôt à rendre sensibles les auditeurs à la musicalité de la langue, au pouvoir évocateur des récits - soit que je lise moi-même, soit que je m’appuie sur un support audio.

         Les récits, mais aussi la lecture, sont des vecteurs de sens très importants. A cet égard, l’anthropologue Michèle Petit parle de nécessités anthropologiques. Nous sommes des « bêtes à récits », nous explique-t-elle. Plus loin, l’auteur montre dans ses travaux (2002 et 2008) - qui s’appuient sur des expériences de terrain dans le monde entier - que le livre peut soutenir les personnes en grande détresse (1), en situation d’exil (prison, prise d’otage, hôpital, misère, etc.). Proust constatait déjà dans A la recherche du temps perdu que les idées étaient des «succédanés des chagrins». Nommer le chagrin dissipe sa nocivité, le rend plus léger. En ce sens, le livre peut réparer des êtres fragmentés, en souffrance.

         Avec la littérature, le même processus de subjectivation est en marche qu’avec l’approche philosophique, si j’ose dire. Il n’est pas question d’ateliers occupationnels, on l’aura compris. Il s’agit, bien au-delà, de découverte de soi et de l’autre. De ce point de vue, et pour rester dans un registre plutôt littéraire que philosophique, je fais modestement mienne la maxime proustienne selon laquelle « Chaque lecteur est, quand il lit, le lecteur de soi-même ». Dans la controverse qui l’oppose à Ruskin (dans Sur la lecture), Proust nous dit que la lecture n’est pas simplement une conversation avec les esprits éclairés du passé, mais l’instauration d’« une relation à l’autre au cœur de la solitude ». Les grands écrivains se signalent ainsi en ce qu’ils viennent parler au cœur de chacun d’entre nous, dans ce qui le touche de façon essentielle et intime (2). Nous lisons quelques lignes, et subitement nous avons le sentiment qu’elles expriment ce qui est au fond de nous depuis toujours, sans que nous n’ayons jamais été à même de l’exprimer clairement jusque là. Les grands livres ont cette fonction libératrice. Ils ouvrent des portes, des nouveaux horizons de sens. C’est la vertu de ces livres qui « changent la vie », comme l’avait bien vu Guéhenno. (3)    

         Dans les ateliers, grâce à la découverte des grandes pages de la littérature mondiale – Dostoïevski, Proust, Sartre, Camus, Hesse, Yourcenar, Céline, etc.DSCN1241.JPG -, je cherche ainsi à initier un rapport au livre vecteur de sens pour notre propre vie, qui enrichisse l’expérience des usagers, qui déclenche ou oriente le désir, qui révèle des potentiels, des dimensions inaperçues de soi-même et de l’autre.

         En outre, je parlerais également de vertu socio thérapeutique de la littérature : nous l’avons vu, la mise en récit est civilisatrice en quelque sorte. « Miroir le long du chemin », comme le disait Stendhal, la littérature est un médium qui permet aux égarés de retrouver le leur, de renouer proprement avec un sens (4). Non que l’écriture, ou même la lecture, confère des vertus morales particulières, ou qu’elle anesthésie la singularité individuelle, ou même l’énergie vitale (5). Mais elle s’immisce dans le réel qu’elle refaçonne, elle fraye des voies (ou des voix) au cœur de l’expérience de chacun ; elle amène ainsi à la repenser, à la retravailler subjectivement. Lent labeur de défrichement au cours duquel l’expérience de l’écrivain, mais aussi du lecteur, est mise à distance, secondarisée, produite à un second niveau. Ce processus est source d’estime de soi en ce que l’expérience de chacun s’en trouve « mieux ramifiée ». Les métaphores réparatrices s’insinuent au cœur de la fêlure afin de la colmater. Processus civilisateur où, par la médiation du langage littéraire, il devient possible de se reconnaître comme véritablement humain, membre d’une communauté. Le récit est ainsi un miroir permettant à chacun de se reconnaître.

         Sans qu’il soit ici question d’attribuer une importance démesurée à cette activité, c’est ainsi que j’interprète la découverte émerveillée au cours de ces ateliers de romans de Hesse, ou de Dostoïevski, comme Crime et châtiment ou Souvenirs de la maison des morts, par des personnes ayant des parcours marginaux, émaillés de nombreux séjours en prison, poly toxicomanes, - et qui, pourtant, effectuent un extraordinaire parcours de recouvrance au moment où j’écris ces lignes.

 

         C – Introduction à l’esthétique.

       Mes ateliers d’approche de l’histoire de l’art concernent principalement l’histoire de la peinture (avec quelques ex cursus vers le théâtre et la poésie). Dès lors, j’utilise plus de supports visuels bien sûr. En ce qui concerne les aspects plus théoriques, je m’appuie sur des historiens de l’art accessibles à des novices en cette matière. Des thématiques qui sont parfois établies en fonction de celles abordées en philosophie ou en littérature, ou / et qui sont en lien avec l’actualité des expositions parisiennes, sont développées pendant quelques semaines. Elles trouvent généralement un aboutissement sous forme de visite d’un musée.

         Selon un geste de retrait plus ou moins analogue à celui que j’ai isolé pour la philosophie, la pratique de l’esthétique que je cherche à valoriser dans ce cadre socio-thérapeutique suppose aussi que l’on se mette en marge du discours actuel dominant de la rentabilité, et qu’on privilégie à l’inverse un discours qui puise ses racines dans l’esprit du don. Un certain type de rapport aux œuvres d’art, une forme de transmission de ce qui fait l’essence d’une œuvre, peut en effet être opposé à la promotion, à l’entreprise de diffusion culturelle. La première étaye un modèle de la transmission de l’art vecteur de (re)subjectivation, et qui peut être inscrite dans une théorie du don ; la seconde s’adresse, non au processus de désir d’un individu singulier, - comme cette industrie voudrait le faire croire -, mais aux pulsions d’un public de consommateurs. Ce dernier type de productions (télévisuelles principalement), loin de contribuer à l’expression de nos singularités, renforce au contraire la standardisation de nos modes de vie. Mon approche se définit en partie dans son opposition à une entreprise de formatage des hommes à l’identique, comme résistance au marketing qui conditionne nos désirs, et qui favorise la diffusion de masse pour former un public homogène de consommateur (6). Je parlerais d’un conflit des subjectivités : au zapping pulsionnel du présent flottant et indéterminé, l’art permet d’opposer la production sublimée d’un désir dont l’expression s’inscrit dans la durée. Sa puissance structurante peut donc être requise dans notre cadre socio-thérapeutique. Les idées de recomposition de l’humain, du lien social, voire du monde, prennent dès lors un sens plus profond.

         L’émancipation par rapport aux formes diverses de formatage ou d’aliénation peut être considérée comme une entreprise de réappropriation de soi. Là non plus il ne s’agit pas d’avoir des prétentions démesurées concernant les effets de ces activités, mais ce concept n’est sans doute pas loin de ce que je cherche à initier avec l’idée de « réappropriation » par un sujet, - mais cette fois par la médiation de l’art. En effet, qu’il s’agisse de littérature (telle que je la définis plus haut), de théâtre ou de peinture, l’œuvre d’art authentique est à mon sens contemporaine d’une rencontre qui précipite l’irruption d’un sujet, ou plus précisément d’un processus de subjectivation. Vertu éducative de l’art, la relation à l’oeuvre nous reconnecte de façon positive avec la vérité de notre désir, c'est-à-dire avec la logique constructive d’un processus de sublimation. L’esthétique est donc féconde dans notre contexte en ce qu’elle se définit comme éducation du goût, des sens. Comme l’écrivait Montesquieu :

 

« Ceux qui jugent avec goût les ouvrages de l’esprit ont et se font une infinité de sensations que les autres hommes n’ont pas » (2006).

 

         Autrement dit, l’homme de goût a accès à des dimensions de l’univers, du rapport à soi-même et à l’autre auxquelles nous n’avons pas nécessairement accès dans le cours quotidien de nos vies régies par l’utilité ou la loi du profit. Le terme de « recomposition » de l’humain, correspondant à une réorganisation – ou une réorientation – de la dynamique pulsionnelle, est renvoyé ici à l’activité de l’amateur d’art. Le terme « amateur » prend ici un sens très particulier qui n’implique aucunement un amateurisme justement, ou encore une passivité, une extériorité, une distance insondable par rapport à l’œuvre. Au contraire, l’acte esthétique de l’amateur se donne là aussi comme une réponse active à une provocation du monde (7).

         Concrètement, dans les ateliers il s’agit d’aiguiser les sensations des participants par la découverte de DSCN1243ce qu’il y a réellement à voir dans des peintures. Il s'agit de donner des lunettes, d'acquérir des codes de perception. Le « voir » est alimenté par le dire, et inversement dans un mouvement circulaire. Des projections de vidéos alternent avec des séquences plus théoriques visant aussi à désacraliser le rapport à l’œuvre pour des personnes généralement intimidées et peu familiarisées avec l’art, ou encore à expliciter différentes fonctions de l’art.

         Les savoirs des historiens de l’art sur lesquels mes cours s’appuient (8) fournissent les codes d’interprétation, les filtres (philtres) à travers lesquels «les œuvres se lèvent » (Arasse, 2006) et livrent quelques uns de leurs secrets. Se manifestent ainsi des éléments signifiants, le punctum comme disait Barthes, un détail parfois. Il s’agit de désir et de plaisir des sens, certes. Pour ces divers ateliers, on pourrait aussi parler d’espace transitionnel (au sens de Winnicott), d’ouverture d’un espace ; tout n’est pas toujours compris, mais imagination et faculté créatrice sont activées, voire une certaine forme de sensualité : le corps est sollicité ; certains accueillis ferment les yeux, se lovent pour mieux écouter.

         Mais je conserve une orientation spinozienne dans la mesure où il est aussi question de chercher à déclencher une sorte de « cercle vertueux » de la joie et du savoir, de l’estime de soi et de la démarche de connaissance - deux notions à propos desquelles les recherches les plus récentes en sciences de l’éducation nous disent qu’elles sont clairement en interrelation. En d’autres termes, chez ces personnes souvent dépressives, le but est d’insuffler un désir de désirer au sein duquel se conjuguent expérience émotionnelle de l’art, plaisir des sens, regain de confiance, découverte d’enjeux (historiques, politiques, éthiques, sociaux), et soif d’en savoir plus.

         A cet égard, de même que pour l’activité littéraire, il est très gratifiant pour l’intervenant que je suis de voir se mobiliser pour ce type d’ateliers des personnes que l’habitus de classe, la vie d’errance, - ou plus simplement les préoccupations de toute sorte liées à leur situation difficile -, ne prédisposent pas à un intérêt pour l’art a priori. Egalement par analogie avec ce qui se passe dans la lecture, cette activité atteste concrètement que l’art est vecteur de resocialisation : en l’occurrence, j’assiste à la constitution de micro communautés ponctuelles et locales d’amateurs ; ces personnes s’investissent dans l’organisation de visites d’expositions, se documentent, en discutent, guident les novices dans un musée, et entreprennent le cas échéant un embryon de cours d’esthétique. Ainsi, lors d’une visite au Louvre concluant une séquence de cours, ce n’est pas sans émotion que j’ai vu mes « étudiants » expliquer à un nouveau venu le sens de la position du mulâtre au sommet de la grappe humaine dans Le radeau de la méduse de Géricault. Ou d’autres à Orsay, montrer à un camarade qu’elle était la bonne distance pour apprécier un tableau de Pissarro ; ou encore, expliquer pourquoi Monnet avait peint huit Cathédrales à Rouen.

 

         A l’aune de l’esprit du don, les expériences esthétique, littéraire et philosophique se rejoignent finalement. Le percept (pour employer une notion deleuzienne), lié aux sens et contemporain de l’œuvre d’art, est certes différent du concept issu de la raison et produit par la réflexion philosophique. Mais l’on ne peut véritablement parler de solution de continuité entre eux ; d’autant que ma tendance à la « théâtralisation » du concept - liée à une pratique de l’enseignement axée sur des personnes peu familiarisée avec la philosophie - contribue à faire de sa transmission une expérience émotionnelle. L’esthétique prolonge le littéraire et le philosophique, les trois valant comme injection de signifiant. L’œuvre incarne la pensée, le percept approfondit le concept, le prolonge comme s’il en était une suite musicale. A moins que, inversement, l’œuvre se manifeste comme événement qui donne à penser.



 1 M. Petit (2008) parle de la relance d’une activité psychique et d’une parole, la remise en mouvement d’un temps qui semblait gelé » p. 57

 2 « … des textes lus ou écoutés dans le secret de sa solitude, ou même parcourus, aident à réveiller des régions de soi indicibles ou enfouies dans l’oubli, à leur donner forme symbolisée, partagée et à les transformer. […] Les textes lus ouvrent ici un chemin vers une intériorité, vers les territoires inexplorés de l’affectivité, des émotions, de la sensibilité ; la tristesse et la peine commencent à être nommées. Ce qui est partagé avec l’auteur, avec celle qui lui prête sa voix, avec ceux qui participent à ces espaces de lecture, ouvre un espace intime, subjectif » (M. Petit, 2008, pp. 81-83)

 3 Dans cet ordre d’idées, M. Petit (2008) écrit : « De la naissance à la vieillesse, nous sommes en quête d’échos de ce que nous avons vécu de façon obscure, confuse, et qui quelquefois se révèle, s’explicite de façon lumineuse et se transforme grâce à une histoire, un fragment ou une simple phrase. Et notre soif de mots, d’élaboration symbolique est telle que, bien souvent, nous imaginons assister à ce retour d’un savoir à propos de nous-mêmes en rebondissant sur Dieu sait quel ressort, en faisant dériver le texte lu de notre caprice, y trouvant ce que jamais l’auteur n’aurait imaginé y avoir mis ». (p. 86)

 4 Mes ateliers attestent du fait que ces auteurs, parfois difficiles, ont un pouvoir évocateur pour toute sorte de personnes. J’ai été agréablement surpris de voir que La recherche de Proust « passait » aussi bien que L’étranger de Camus. On sait que le « je » de Proust dépasse le « je » social, qu’il atteint à une universalité qui touche pourtant chacun d’entre nous de façon singulière ; c’est sans doute un élément d’explication concernant cet intérêt pour le moins étonnant a priori.

 5 Au contraire ; comme l’écrit M. Petit (2008) : « … le texte suscitera chez certains lecteurs, non seulement des pensées, mais encore des émotions, des potentialités d’action, une communication plus libre entre corps et esprit. Et l’énergie libérée, appropriée, donnera parfois la force de passer à autre chose, de sortir de là où le lecteur était immobilisé » p. 60.

6 Bernard Stiegler, in Manières de voir, janvier 2007 (revue éditée par Le Monde diplomatique).

7 Ainsi, comme Baldine Saint Girons (2007), on comprendra la relation de l’amateur à l’œuvre essentiellement comme un acte qui, à la fois engendre le sujet, et qui est vecteur de civilisation : « L’acte esthétique répond à la provocation du monde et implique une décision plus ou moins consciente, par laquelle je m’utilise moi-même pour m’exposer à l’altérité, l’approfondir et la retravailler, de manière à produire un « senti » au deuxième degré, imprégné de savoir et d’imagination, qui devient réel[…] (l’acte esthétique) s’immisce dans le réel, le retravaille et produit finalement une idée du réel plus riche, plus profonde, mieux ramifiée[…} il passe à travers les choses et les transforme, en transformant celui qui les accomplit[…] il va vers les choses, rôde autour d’elles, s’introduit en elles. Il ne les crée pas ex nihilo, mais les dote d’une nouvelle puissance […] De la sorte, l’acte esthétique constitue le signe et la preuve d’une culture efficace et vivante ; et il réussit à rassembler les hommes, à les relier (religare), au-delà de toute langue et de toute religion déterminée. Le modèle qu’il propose et les transferts qu’il suscite font de lui le véhicule le plus efficace de la civilisation. »  Ce que B. Saint Girons appelle « l’acte esthétique » est ce supplément d’âme qui permet ainsi de faire l’expérience de notre appartenance au monde et à la communauté des humains : « Seule la volonté d’altérisation de soi ou d’appréhension de soi-même comme un autre permet d’accéder à des couches de la subjectivité qui resteraient hors d’accès […] L’acte esthétique est justement ce qui nous engage à sentir les implications de la présence, à ressaisir nos raisons de vivre et à comprendre notre appartenance à un monde où la loi du profit est sans effet […] L’essentiel est dans la lente et patiente découverte de ce qui échappe à la standardisation […] S’il y a urgence à pratiquer des actes esthétiques, c’est bien parce qu’ils manifestent et fortifient la liberté, le sens de l’apparemment gratuit et de l’inutile, l’attention et le respect de l’Autre dans ce qu’il a de plus vivant et de moins prévisible » (préface).

 8 Principalement Arasse et Gombricht.

 

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