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18 janvier 2017 3 18 /01 /janvier /2017 17:41

Depuis quelques années, après Greenpeace, nous assistons à l’émergence d’organisations très structurées de défense de la cause animale, comme L 214 ou Sea Sheperd. Il semble que les opérations souvent spectaculaires et radicales de ces activistes constituent en quelque sorte la pointe manifeste et avancée d’un phénomène de fond plus global qu’on pourrait définir comme un renouvellement de la perception sensible et morale en matière de souffrance animale, voire un mouvement historique de libération.

Dès lors, la philosophie ne peut, à mon sens, se désintéresser de ce mouvement de fond, et divers ouvrages traitent d’ailleurs cette question depuis quelques décennies (je pense aux œuvres d’Elisabeth de Fontenay et, dans un autre genre, à celles de Peter Singer, et bien d’autres).

Le livre de la romancière Isabelle Sorente, 180 jours (JC Lattès, 2013), participe de ce renouvellement de la perception morale concernant la souffrance des animaux, et c’est la raison pour laquelle nous reproduisons dans cet article l’expérience d’un dialogue entre roman et philosophie (comme nous l’avions fait en 2011 avec Addiction générale, son Essai très riche sur un sujet lié à mes activités socio-thérapeutiques).

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« 180 jours, c’est le temps qui sépare la naissance d’un porc de sa mort à l’abattoir. Ce sont aussi les six mois qui font basculer la vie d’un homme » (extrait de la 4ème de couverture)

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Plusieurs raisons de s’intéresser à ce livre : tout d’abord, il fait partie à mon sens de ces romans féconds pour un philosophe en ce qu’il atteste une fois de plus s’il en était besoin de la capacité de la littérature à pénétrer de fines couches de la réalité que le concept philosophique peut difficilement atteindre. Ou plutôt, l’écrivain pressent quelque chose qu’il fait apparaître, une zone aveugle ou indicible qu’il informe dans son écriture. En touchant la sensibilité du lecteur, il la donne alors à penser, sans « moraline », et sans non plus passer par une démonstration rationnelle qui s’adresserait uniquement à son intellect.

Dès lors, la littérature peut constituer un vecteur de sens pour le philosophe. La pénétrante écriture de certains auteurs étant source de riches intuitions, un roman peut valoir comme approche phénoménologique de réalités vivantes fournissant un matériau fécond pour la pensée.

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Ensuite, un roman comme 180 jours nous met inévitablement face à une problématique éthique. Il traite d’un sujet – la souffrance animale dans le cadre de l’élevage industriel – qui véhicule des enjeux importants, et que la philosophie moderne ne peut plus ignorer. Mais la grâce de l’écriture romanesque permet de le faire de façon subtile, sans passer par l’accusation, ni par une posture manichéenne qui opposerait éleveurs et carnivores d’un côté, végétariens et anti-spécistes de l’autre. Dans le roman, les membres du commando de libération ne sont d’ailleurs pas mieux traités que les autres personnages. De son côté, loin d’être un monstre, Camélia (le porcher) ne cesse de somatiser, jusqu’à ce qu’il craque réellement. Dans cet univers l’aseptisation des locaux et des pratiques va de pair avec une euphémisation de la violence (on parle de réforme, et non de mise à mort). Mais tout cela a des limites pour un être sensible.

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Il me semble que l’on peut parler d’une approche compassionnelle, qui s’incarne d’ailleurs dans l’amitié entre Martin (le chercheur) et Camélia. Or, cette approche est rendue possible par le fait – et c’est une troisième raison de mon intérêt pour ce livre, dans un blog qui s’intéresse à ce que j’appelle les « expériences-source d’évolution existentielle » – qu’elle est indissociable, voire conditionnée par une véritable expérience spirituelle. Il apparaît en effet que la plongée hallucinée de Martin dans cet enfer aseptisé - et de l’auteure avant l’écriture du livre - donne lieu à un dépassement des limites du moi individuel, expérience cosmique et régénératrice au cours de laquelle se manifestent solidarité souffrante et identification de tous les vivants. Cette solidarité/identification se retrouve aussi bien dans des épisodes d’échanges de regards entre les hommes et les animaux, que dans cette volonté de nommer individuellement chaque porc et chaque truie de l’élevage, ou encore dans le sentiment troublant de communauté de ressentis, de sentiments, voire de destin, entre la communauté animale et la communauté humaine.

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Enfin – et c’est un sujet beaucoup trop vaste pour cet article, bien sûr -, il me semble que ce renouvellement de la sensibilité à la souffrance animale permet une relecture intéressante des liens entre les animaux et les hommes, sur un plan anthropologique, et peut-être sur celui de l’histoire de la philosophie elle-même. De la relation sacrificielle entre l’homme et l’animal à l’arraisonnement technique du monde qui en fait des tranches de jambon sous plastique, en passant par l’animal-machine cartésien, aujourd’hui l’idée a émergé de « parler pour » les animaux (comme aurait pu le dire Deleuze).

Il conviendrait d’ailleurs de relativiser nos jugements sur l’époque de « l’animal machine » en prenant en compte les approches anglo-saxonnes et utilitaristes dans lesquelles l’ensemble du cosmos – du végétal à l’homme en passant par toutes sortes de vivants – est considéré dans sa dimension sensible et potentiellement souffrante.

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DIALOGUE AVEC ISABELLE SORENTE

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Pascal Coulon : Un peu comme Zola descendant dans la mine pour préparer Germinal, vous avez-vous-mêmes vécu plusieurs mois au contact d’un élevage industriel et de ses employés. Pouvez-vous nous dire quelque chose de cette expérience, et surtout de la manière dont vous avez construit le personnage du chercheur, Martin ? Que ce soit un homme, était-ce une manière pour vous de prendre une distance réflexive par rapport à cette expérience forte ?

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Isabelle Sorente : 180 jours est effectivement né d’une enquête de terrain qui a duré neuf mois. Très vite, cette enquête a pris la dimension d’une expérience, d’une confrontation à une vérité, celle des élevages industriels, la vérité de ceux qui y travaillent, la vérité des animaux qui y naissent et qui y meurent, une vérité à la fois criante et occulte qui tout d’un coup révélait notre monde, un peu comme ces secrets de famille qui vous forcent à relire une histoire sous un autre angle. Tout a commencé par un numéro de la revue Ravages consacré à l’animal, où nous avions donné la parole à des auteurs comme Elisabeth de Fontenay ou Jocelyne Porcher. J’ai d’abord visionné des vidéos tournées par des associations comme L214, des vidéos où la souffrance des bêtes était une évidence. En même temps, je sentais qu’il manquait aux images ces choses essentielles que sont les odeurs, l’espace où résonnent les sons, tout ce qui fait que la vérité ne se limite pas à l’image et à la pensée, mais qu’elle se dit aussi par l’expérience sensorielle et l’émotion.

J’ai visité, si l’on peut employer ce mot, un premier élevage. En une journée, j’en ai vu à la fois beaucoup, plusieurs milliers d’animaux, et presque rien. Beaucoup pour quelqu’un qui arrivait du dehors. Et presque rien par rapport à tout ce qui a lieu à l’intérieur de ces villes animales dont les hommes deviennent les gardiens dès lors qu’ils franchissent le sas, matérialisé par la douche obligatoire – pour ne pas risquer de transmettre des virus à des troupeaux d’autant plus fragiles que les animaux sont génétiquement semblables – après laquelle on enfile une tenue de travail qui tient autant de la combinaison que de l’uniforme.

En neuf mois, j’ai rencontré plusieurs employés qui travaillaient ou avaient travaillé dans les structures de production animale. Des amitiés se sont nouées. Les hommes et les femmes qui se sont confiés à moi me faisaient parfois penser à des militaires de carrière, comme eux confrontés à la mort, comme eux reliés à une réalité dont les « civils » peuvent voir les images, sans pour autant la ressentir dans leur chair. Très vite, il m’est apparu que le roman était la seule façon d’approcher la vérité, c'est-à-dire les rêves de ces hommes et de ces femmes, leurs émotions, le sentiment de déambuler dans des couloirs hantés, mais aussi l’humour, le sens de la tragédie et le jeu dangereux que jouent tous ceux qui franchissent le sas, y compris ceux qui comme moi ne sont que de passage. Car devant des milliers d’animaux, une faille se creuse entre la raison et une perception sensorielle inouïe qui veut que dans ces lieux de négation, les animaux apparaissent à l’évidence comme des individus. Parce qu’ils émeuvent, parce qu’ils agacent, parce qu’ils génèrent toute une gamme d’émotions qui vont de l’attachement à la rage. C’est une expérience qu’il faut vivre pour en comprendre la violence, et c’est celle que vivent les porchers. Et c’est bien là qu’est l’omertà, le tabou.

L’interdit ne pèse pas sur la pensée mais sur le sentiment. Sur la vérité muette et criante qui nous relie à ceux qui n’ont pas la parole. L’omertà de notre monde rationaliste ne pèse pas sur la pensée mais sur l’intuition. D’où l’importance de raconter une histoire. Les employés qui m’ont fait confiance, ceux que j’ai pu accompagner dans leurs journées de travail, me considéraient moins comme une fille que comme celui qui venait pour raconter, celui qui allait écrire l’histoire. J’étais le conteur de la ville animale. C’est l’une des raisons qui m’ont conduite à choisir un narrateur masculin, Martin Enders, parce qu’un personnage de femme aurait introduit une dimension de genre qui se réduit singulièrement devant la seule différence fondamentale dans ces lieux-là, entre ceux qui ont la parole et ceux qui ne l’ont pas.

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Pascal Coulon : Dans 180 jours, j’ai été particulièrement intéressé et intrigué par un terme, « l’Outil », qui désigne un lieu – on comprend que c’est l’abattoir et le lieu de transformation. Mais, le « O » majuscule indique que la notion prend aussi une dimension métaphysique en tant que destination finale des animaux, voire des hommes. Les allusions à la solution finale sont d’ailleurs à peine voilées (la douche des porcs).

Pour ma part, je l’ai compris comme le symbole de la mathesis et de la saisie technique du monde – l’arraisonnement, dit Heidegger, ou encore le climat « historial-épochal », une tonalité affective fondamentale propre à l’époque de la Technique – qui, depuis l’animal-machine cartésien, tend à tout transformer à notre profit et à conditionner de façon exponentielle notre rapport à l’univers, aux autres et à nous-même. Qu’est-ce que cet Outil pour vous ?

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Isabelle Sorente : L’Outil était le terme qu’utilisaient les employés de l’abattoir où je me suis rendue. A l’intérieur des structures de production aussi, il est rare d’entendre le mot abattoir. Les hommes diront plutôt, le camion passera mercredi matin, à telle heure. Les gestionnaires, les cadres, les propriétaires des élevages emploient le mot plus facilement, mais c’est moins pour désigner la mort des animaux que les intérêts souvent contradictoires des abattoirs et des élevages, par exemple dans l’estimation de la valeur du poids de viande, ou dans le traitement des animaux dits mal à pied, les malades, les boiteux, tous ceux qui ralentissent la cadence et par conséquent coûtent trop cher, de sorte que la responsabilité de les sélectionner et de les mettre à mort pèse sur les hommes qui travaillent avec les bêtes. Alors oui, les cadres de l’abattoir parlaient de l’Outil pour désigner l’ensemble de la chaîne, car c’est bien de travail à la chaîne qui s’agit, tout ce que j’ai ajouté, c’est la majuscule, parce que les hommes paraissent minuscules en comparaison, minuscules à côté des robots fendeurs, minuscules à côté des robots découpeurs, des scies, des fours, du système de convoyage, bref, de tout ce qui fait l’Outil.

La douche des porcs avant qu’ils soient saignés n’est pas une allusion, c’est une réalité. La douche a pour but d’éviter la mort par hyperthermie et de réveiller les animaux prostrés pour faciliter leur déplacement vers la cage électrique où ils seront étourdis. Dans 180 jours, tout ce qui arrive aux animaux est vrai. Je n’ai rien inventé en ce qui les concerne. En exergue du roman, j’aurais pu écrire quelque chose comme « Ce livre est une fiction. Toute ressemblance avec des personnages ayant existé est accidentelle. Sauf pour les animaux. » Que cela nous interroge sur notre capacité à transformer hommes et bêtes en pièces vivantes et minuscules sacrifiées au fonctionnement d’un Outil gigantesque, performant et meurtrier, sur l’effacement d’une différence essentielle, qui a la parole et qui ne l’a pas, qui finit par se réduire à produire ou être produit, notez que ça n’est pas manger ou être mangé, c’est produire ou être produit, que cela questionne notre humanité, c’est une histoire vraie. Je ne crois pas que penser cette vérité suffise à en éprouver la profondeur ni le danger. Raconter une histoire, c’est tenter de ressentir la vérité, tenter de l’approcher du dedans.

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PC : Il ne me semble pas que votre roman soit une véritable dénonciation, au sens où il s’agirait d’accuser des lobbys, par exemple. D’ailleurs, les personnages du commando de libération des animaux n’y sont pas privilégiés en termes de description morale. De même, on n’y lit pas un véritable plaidoyer pour le végétérianisme (quoique – c’est plus subtil – je ne suis pas prêt de manger une tranche de jambon !). Est-ce que vous seriez d’accord pour dire que l’horreur réside moins dans la mise à mort des animaux - qui s’est faite longtemps de façon sacrificielle avec le respect que cela implique - que dans cette usine de mort ?

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IS : Il y a trois ans, au moment de la sortie du roman, c’est exactement ce que je pensais. Le scandale, c’est la rationalisation de la mise à mort, c’est ce que je pensais. C’est ce que je pense toujours. Mais voilà que depuis trois mois, je n’arrive plus à manger de viande. Plus du tout. C’est venu tout d’un coup, je ne m’y attendais même pas. Je persiste à penser que nous faisons partie d’une chaîne tragique, où la vie et la mort se nourrissent l’une de l’autre. Je me pense carnivore. Mais je suis une carnivore qui ne peut plus manger de viande. Comme si mon corps avait dit stop. Pourquoi maintenant ? Je ne peux pas l’expliquer, je ne suis même pas sûre d’en avoir envie. On ne sait pas comment les histoires, celles que l’on raconte, celles qu’on nous raconte, toutes celles que nous vivons, nous travaillent. Nous sommes faits de chair et de récits, les mots s’incarnent d’une façon mystérieuse et c’est un mystère avec lequel nous devons tous composer.

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PC : Pour le dire rapidement, la fin de la Métaphysique correspond à une fin de l’humanisme, en tant que l’homme devrait être privilégié vis-à-vis de l’ensemble du vivant. Pourtant, je ne peux m’empêcher de penser que l’homme conserve un statut particulier de par sa capacité de raisonnement ; simplement, je pense que ce statut particulier ne lui confère pas de privilège, mais lui assigne au contraire une obligation éthique de responsabilité pour l’ensemble du vivant. Avez-vous un point de vue sur cette question ?

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IS : Je crois que la conscience consiste à jouer le jeu. Le grand jeu de la conscience, c’est de devenir consciente d’elle-même. La théorie de l’évolution, l’intelligence artificielle, la psychanalyse et toutes les œuvres d’art nous racontent cette histoire chacune à leur façon. Les animaux conscients, et donc joueurs, et donc créateurs, et donc un peu décalés que nous sommes ne peuvent pas s’affranchir de cette responsabilité à l’égard de tout ce qui vit, mais surtout de tout ce qui souffre. Parce que la conscience, c’est aussi la conscience de la souffrance. D’où la nécessité de donner la parole à ceux qui ne l’ont pas, même si c’est une parole imaginée. C’est du reste la première chose que font les légendes : faire parler les morts, faire parler le ciel, faire parler les animaux. Parler, c’est toujours faire parler ce qui se tait. Je crois que la responsabilité est là.

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PC : Les philosophes parlent souvent de post modernité et de fin des grands récits. La grande philosophie de l’histoire hégélienne n’est plus à la mode. Pourtant, on pourrait aussi dire que le mouvement anti-spéciste actuel s’inscrit dans la grande histoire de l’avènement de la liberté. Je m’explique : il fut un temps où l’idée qu’il n’existe pas des hommes maîtres par nature et des hommes esclaves par nature était impensable ; il fut un temps, pas si lointain, où il était impensable que les femmes soient destinées à autre chose que la sphère domestique. Peut-être que, de la même manière, l’on commence, avec des organisations comme L 214 ou Sea Sheperd qui mobilisent de plus en plus de militants, tout juste à penser l’émancipation des animaux. Qu’en pensez-vous ?

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IS : Il est possible que la pensée politique évolue vers une communauté des égaux qui ne serait pas basée sur la performance, mais sur la capacité à souffrir. Mais je crois qu’au-delà de cette pensée politique, si salutaire soit-elle, la question de notre rapport à l’animal demeure une question intime et légendaire. A bien des titres, les animaux d’élevage sont des bêtes noires. Parce qu’ils passent leur vie dans le noir, parce que la souffrance est leur pain quotidien. Se regarder dans leurs yeux, c’est prendre le risque de rencontrer les bêtes noires que nous créons, et celles que nous sommes.

 

 

 

J - 180 / L 214
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18 juillet 2016 1 18 /07 /juillet /2016 09:43
Terrorisme : déséquilibrés et fines mouches

Nous le redoutions tous plus ou moins, Nice nous rappelle que les attentats sont appelés à se reproduire malheureusement. Et cela d'autant plus que, sous réserve de nouvelles révélations de l'enquête, le profil de l'assassin de Nice peut laisser craindre qu'une certaine catégorie d'individus déséquilibrés, hyper dépressifs, en grande difficulté (pour reprendre l'euphémisme des travailleurs sociaux), ayant de multiples comptes à régler avec leurs proches, la société et eux-mêmes, plutôt que de précipiter leur avion sans raison "légitime" sur une montagne avec 150 passagers, trouveront avec l'EI les incitations nécessaires au passage à l'acte, une forme de légitimation et la reconnaissance qui en découle.

Je note en passant que ce profil significatif devrait mettre un terme au débat de ces derniers mois entre Roy qui considère qu'il s'agit aujourd'hui d'une islamisation de la radicalité et Képel qui considère que l'on ne saisit pas la complexité de la problématique si l'on ne prend pas la mesure des conflits très violents qui trament un mouvement de fond dans le monde islamique. Pour clore le débat, on pourrait dire simplement que l'offre rencontre ici la demande, que des entrepreneurs politiques peuvent compter sur toute sorte d'asociaux, psychotiques et paranoïaques, pour accomplir leurs desseins dans le monde occidental (c'est ce que le quotidien Libération appelle une revendication par adoption).

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Pour faire suite à mes précédents articles sur la radicalisation, et dans la mesure où il s'agit à la fois d'une analyse claire, suggestive par ses métaphores, et très fine de notre situation actuelle au regard du terrorisme qui nous frappe, je me permets de diffuser sur mon blog le texte de l'historien médévialiste Yuval Noah Harari paru dans Le Nouvel obs en mars 2016, au lendemain des attaques de Bruxelles.

Après le crime de Nice, ce texte reste très actuel de par sa dimension analytique donc, mais il a aussi ceci d'intéressant à mon sens que, de façon pragmatique, il peut constituer une sorte de viatique afin de faire face à cette situation très difficile. En effet, la dernière partie de l'article trace une perspective politique concernant la "gestion" de ces attentats en mettant l'accent sur renseignement policier et opérations secrètes. Mais elle fournit surtout un certain nombre de principes éthiques tant pour le politique, que pour la presse (avec toutes les contradictions essentielles liées à la pratique de certains média qui font leurs choux gras de ces événements - il faudrait qu'elle se situe aux antipodes de BFM !!), et pour chaque citoyen. Sur ces bases, c'est d'ailleurs le tour de force de l'article : de par son recul historique, il permet, si c'est possible dans ce contexte difficile, de conserver une forme "d'optimisme" en relativisant la portée des attentats.

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Je reproduis donc ici cet article in extenso

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"Un terroriste, c’est comme une mouche qui veut détruire un magasin de porcelaine. Petite, faible, la mouche est bien incapable de déplacer ne serait-ce qu’une tasse. Alors, elle trouve un éléphant, pénètre dans son oreille, et bourdonne jusqu’à ce qu’enragé, fou de peur et de colère, ce dernier saccage la boutique. C’est ainsi, par exemple, que la mouche Al-Qaeda a amené l’éléphant américain à détruire le magasin de porcelaine du Moyen-Orient.

Comme son nom l’indique, la terreur est une stratégie militaire qui vise à modifier la situation politique en répandant la peur plutôt qu’en provoquant des dommages matériels. Ceux qui l’adoptent sont presque toujours des groupes faibles, qui n’ont pas, de toute façon, la capacité d’infliger d’importants dommages matériels à leurs ennemis. Certes, n’importe quelle action militaire engendre de la peur. Mais dans la guerre conventionnelle, la peur n’est qu’un sous-produit des pertes matérielles, et elle est généralement proportionnelle à la force de frappe de l’adversaire. Dans le cas du terrorisme, la peur est au cœur de l’affaire, avec une disproportion effarante entre la force effective des terroristes et la peur qu’ils parviennent à inspirer.

Modifier une situation politique en recourant à la violence n’est pas chose aisée. Le premier jour de la bataille de la Somme, le 1er juillet 1916, l’armée britannique a déploré 19.000 morts et 40.000 blessés. À la fin de la bataille, en novembre, les deux camps réunis comptaient au total plus d’un million de victimes, dont 300.000 morts. Pourtant, ce carnage inimaginable ne changea quasiment pas l’équilibre des pouvoirs en Europe. Il fallut encore deux ans et des millions de victimes supplémentaires pour que la situation bascule.

En comparaison, le terrorisme est un petit joueur. Les attentats de Bruxelles du 22 mars 2016 ont fait trente et un morts. En 2002, en plein cœur de la campagne de terreur palestinienne contre Israël, alors que des bus et des restaurants étaient frappés tous les deux ou trois jours, le bilan annuel a été de 451 morts dans le camp israélien. La même année, 542 Israéliens ont été tués dans des accidents de voiture. Certaines attaques terroristes, comme l’attentat du vol Pan Am 103 de 1988, qui a explosé au-dessus du village de Lockerbie, en Écosse, font parfois quelques centaines de victimes. Les 3.000 morts des attentats du 11 Septembre constituent un record à cet égard. Mais cela reste dérisoire en comparaison du prix de la guerre conventionnelle.

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Faites le compte de toutes les victimes (tuées ou blessées) d’attaques terroristes en Europe depuis 1945 (qu’elles aient été perpétrées par des groupes nationalistes, religieux, de gauche ou de droite...), vous resterez toujours très en-deçà du nombre de victimes de n’importe quelle obscure bataille de l’une ou l’autre guerre mondiale, comme la 3e bataille de l’Aisne (250.000 victimes) ou la 10e bataille de l’Isonzo (225.000 victimes). Aujourd’hui, pour chaque Européen tué dans une attaque terroriste, au moins un millier de personnes meurent d’obésité ou des maladies qui lui sont associées. Pour l’Européen moyen, McDonalds est un danger bien plus sérieux que l’État islamique.

Comment alors les terroristes peuvent-ils espérer arriver à leurs fins ? À l’issue d’un acte de terrorisme, l’ennemi a toujours le même nombre de soldats, de tanks et de navires qu’avant. Ses voies de communication, routes et voies ferrées, sont largement intactes. Ses usines, ses ports et ses bases militaires sont à peine touchées. Ce qu’espèrent pourtant les terroristes, quand bien même ils n’ébranlent qu’à peine la puissance matérielle de l’ennemi, c’est que, sous le coup de la peur et de la confusion, ce dernier réagira de façon disproportionnée et fera un mauvais usage de sa force préservée.

Leur calcul est le suivant: en tournant contre eux son pouvoir massif, l’ennemi, fou de rage, déclenchera une tempête militaire et politique bien plus violente que celle qu’eux-mêmes auraient jamais pu soulever. Et au cours de ces tempêtes, ce qui n’était jamais arrivé arrive: des erreurs sont faites, des atrocités sont commises, l’opinion publique se divise, les neutres prennent position, et les équilibres politiques sont bouleversés. Les terroristes ne peuvent pas prévoir exactement ce qui sortira de leur action de déstabilisation, mais ce qui est sûr, c’est que la pêche a plus de chance d’être bonne dans ces eaux troubles que dans une mer politique calme.

Voilà pourquoi un terroriste ressemble à une mouche qui veut détruire un magasin de porcelaine. Petite, faible, la mouche est incapable de déplacer ne serait-ce qu’une simple tasse. Alors, elle trouve un éléphant, pénètre dans son oreille, et bourdonne jusqu’à ce qu’enragé, fou de peur et de colère, ce dernier saccage la boutique. C’est ce qui est arrivé au Moyen-Orient ces dix dernières années. Les fondamentalistes islamiques n’auraient jamais pu renverser eux-mêmes Saddam Hussein. Alors ils s’en sont pris aux États-Unis, et les États-Unis, furieux après les attaques du 11 Septembre, ont fait le boulot pour eux: détruire le magasin de porcelaine du Moyen-Orient. Depuis, ces décombres leur sont un terreau fertile.

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Le terrorisme est une stratégie militaire peu séduisante, parce qu’elle laisse toutes les décisions importantes à l’ennemi. Comme les terroristes ne peuvent pas infliger de dommages matériels sérieux, toutes les options que l’ennemi avait avant une attaque terroriste sont encore à sa disposition après, et il est complètement libre de choisir entre elles. Les armées régulières cherchent normalement à éviter une telle situation à tout prix. Quand elles attaquent, leur but n’est pas d’orchestrer un spectacle terrifiant qui attise la colère de l’ennemi et l’amène à répliquer.

Au contraire, elles essaient d’infliger à leur ennemi des dommages matériels sérieux afin de réduire sa capacité à répliquer. Elles cherchent notamment à le priver de ses armes et de ses solutions tactiques les plus dangereuses. C’est, par exemple, ce qu’a fait le Japon en décembre 1941, avec l’attaque surprise qui a coulé la flotte américaine à Pearl Harbor. Ce n’était pas un acte terroriste; c’était un acte de guerre. Les Japonais ne pouvaient prévoir avec certitude quelle seraient les représailles, à part sur un point : quel que soit ce qu’ils décideraient de faire, il ne leur serait plus possible d’envoyer une flotte dans le Sud-Est asiatique en 1942.

Provoquer l’ennemi sans le priver d’aucune de ses armes ou de ses possibilités de répliquer est un acte de désespoir, un dernier recours. Quand on a la capacité d’infliger de gros dommages matériels à l’ennemi, on n’abandonne pas cette stratégie pour du simple terrorisme. Imaginez que, en décembre 1941, les Japonais aient, pour provoquer les États-Unis, torpillé un navire civil sans toucher à la flotte du Pacifique à Pearl Harbor: ç’aurait été de la folie !

Mais les terroristes n’ont pas trop le choix. Ils sont si faibles qu’ils n’ont pas les moyens de couler une flotte ou de détruire une armée. Ils ne peuvent pas mener de guerre régulière. Alors, ils choisissent de faire dans le spectaculaire pour, espèrent-ils, provoquer l’ennemi, et le faire réagir de façon disproportionnée. Un terroriste ne raisonne pas comme un général d’armée, mais comme un metteur en scène de théâtre: c’est là un constat intuitif, qu’illustre bien, par exemple, ce que la mémoire collective a conservé des attentats du 11 Septembre. Si vous demandez aux gens ce qu’il s’est passé le 11 Septembre, ils répondront probablement que les tours jumelles du World Trade Center sont tombées sous le coup d’une attaque terroriste d’Al-Qaeda. Pourtant, en plus des attentats contre les tours, il y a eu ce jour-là deux autres attaques, notamment une attaque réussie contre le Pentagone. Comment se fait-il qu’aussi peu de gens s’en souviennent?

Si l’opération du 11-Septembre avait relevé d’une campagne militaire conventionnelle, l’attaque du Pentagone aurait retenu la plus grande attention. Car elle a permis à Al-Qaeda de détruire une partie du QG ennemi, tuant et blessant au passage des dirigeants et des experts de haut rang. Comment se fait-il que la mémoire collective accorde bien plus d’importance à la destruction de deux bâtiments civils et à la disparition de courtiers, de comptables et d’employés de bureaux?

C’est que le Pentagone est un bâtiment relativement plat et arrogant, tandis que le World Trade Center était un grand totem phallique dont l’effondrement a produit un énorme effet audiovisuel. Qui a vu les images de cet effondrement ne pourra jamais les oublier. Le terrorisme, c’est du théâtre, nous le comprenons intuitivement – et c’est pourquoi nous le jugeons à l’aune de son impact émotionnel plus que matériel. Rétrospectivement, Oussama ben Laden aurait peut-être préféré trouver à l’avion qui a frappé le Pentagone une cible plus pittoresque, comme la statue de la Liberté. Il y aurait certes eu peu de morts, et aucun atout militaire de l’ennemi n’aurait été détruit, mais quel puissant geste théâtral !

À l’instar des terroristes, ceux qui les combattent devraient aussi penser en metteurs en scène plutôt qu’en généraux. Pour commencer, si l’on veut combattre le terrorisme efficacement, il faut prendre conscience que rien de ce que les terroristes font ne peut vraiment nous détruire. C’est nous seuls qui nous détruisons nous-mêmes, si nous surréagissons et donnons les mauvaises réponses à leurs provocations.

Les terroristes s’engagent dans une mission impossible, quand ils veulent changer l’équilibre des pouvoirs politiques par la violence, alors qu’ils n’ont presque aucune capacité militaire. Pour atteindre leur but, ils lancent à nos États un défi tout aussi impossible : prouver qu’ils peuvent protéger tous leurs citoyens de la violence politique, partout et à tout moment. Ce qu’ils espèrent, c’est que, en s’échinant à cette tâche impossible, ils vont rebattre les cartes politiques, et leur distribuer un as au passage.

Certes, quand l’État relève le défi, il parvient en général à écraser les terroristes. En quelques dizaines d’années, des centaines d’organisations terroristes ont été vaincues par différents États. En 2002-2004, Israël a prouvé qu’on peut venir à bout, par la force brute, des plus féroces campagnes de terreur. Les terroristes savent parfaitement bien que, dans une telle confrontation, ils ont peu de chance de l’emporter. Mais, comme ils sont très faibles et qu’ils n’ont pas d’autre solution militaire, ils n’ont rien à perdre et beaucoup à gagner. Il arrive parfois que la tempête politique déclenchée par les campagnes de contre-terrorisme joue en faveur des terroristes: c’est pour cette raison que cela vaut le coup de jouer. Un terroriste, c’est un joueur qui, ayant pioché au départ une main particulièrement mauvaise, essaye de convaincre ses rivaux de rebattre les cartes. Il n’a rien à perdre, tout à gagner.

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Pourquoi l’État devrait-il accepter de rebattre les cartes ? Puisque les dommages matériels causés par le terrorisme sont négligeables, l’État pourrait théoriquement en faire peu de cas, ou bien prendre des mesures fermes mais discrètes loin des caméras et des micros. C’est d’ailleurs bien souvent ce qu’il fait. Mais d’autres fois, les États s’emportent, et réagissent bien trop vivement et trop publiquement, faisant ainsi le jeu des terroristes. Pourquoi les États sont-ils aussi sensibles aux provocations terroristes?

S’ils ont souvent du mal à supporter ces provocations, c’est parce que la légitimité de l’État moderne se fonde sur la promesse de protéger l’espace public de toute violence politique. Un régime peut survivre à de terribles catastrophes, voire s’en laver les mains, du moment que sa légitimité ne repose pas sur le fait de les éviter. Inversement, un problème mineur peut provoquer la chute d’un régime, s’il est perçu comme sapant sa légitimité. Au XIVe siècle, la peste noire a tué entre un quart et la moitié de la population européenne, mais nul roi n’a perdu son trône pour cela, nul non plus n’a fait beaucoup d’effort pour vaincre le fléau. Personne à l’époque ne considérait que contenir les épidémies faisait partie du boulot d’un roi. En revanche, les monarques qui laissaient une hérésie religieuse se diffuser sur leurs terres risquaient de perdre leur couronne, voire d’y laisser leur tête!

Aujourd’hui, un gouvernement peut tout à fait fermer les yeux sur la violence domestique ou sexuelle, même si elle atteint de hauts niveaux, parce que cela ne sape pas sa légitimité. En France, par exemple, plus de mille cas de viols sont signalés chaque année aux autorités, sans compter les milliers de cas qui ne font pas l’objet de plaintes. Les violeurs et les maris abusifs, au demeurant, ne sont pas perçus comme une menace existentielle pour l’État parce que historiquement ce dernier ne s’est pas construit sur la promesse d’éliminer la violence sexuelle. A contrario, les cas, bien plus rares, de terrorisme, sont perçus comme une menace fatale, parce que, au cours des siècles derniers, les États occidentaux modernes ont peu à peu construit leur légitimité sur la promesse explicite d’éradiquer la violence politique à l’intérieur de leurs frontières.

Au Moyen Âge, la violence politique était omniprésente dans l’espace public. La capacité à user de violence était de fait le ticket d’entrée dans le jeu politique; qui en était privé n’avait pas voix au chapitre. Non seulement de nombreuses familles nobles, mais aussi des villes, des guildes, des églises et des monastères avaient leurs propres forces armées. Quand la mort d’un abbé ouvrait une querelle de succession, il n’était pas rare que les factions rivales – moines, notables locaux, voisins inquiets – recourent aux armes pour résoudre le problème.

Le terrorisme n’avait aucune place dans un tel monde. Qui n’était pas assez fort pour causer des dommages matériels substantiels était insignifiant. Si, en 1150, quelques musulmans fanatiques avaient assassiné une poignée de civils à Jérusalem, en exigeant que les Croisés quittent la terre sainte, ils se seraient rendus ridicules plutôt que d’inspirer la terreur. Pour être pris au sérieux, il fallait commencer par s’emparer d’une ou deux places fortes. Nos ancêtres médiévaux se fichaient bien du terrorisme: ils avaient trop de problèmes bien plus importants à résoudre.

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Au cours de l’époque moderne, les États centralisés ont peu à peu réduit le niveau de violence politique sur leur territoire, et depuis quelques dizaines d’années les pays occidentaux l’ont pratiquement abaissé à zéro. En Belgique, en France ou aux États-Unis, les citoyens peuvent se battre pour le contrôle des villes, des entreprises et autres organisations, et même du gouvernement lui-même sans recourir à la force brute. Le commandement de centaines de milliards d’euros, de centaines de milliers de soldats, de centaines de navires, d’avions et de missiles nucléaires passe ainsi d’un groupe d’hommes politiques à un autre sans que l’on ait à tirer un seul coup de feu. Les gens se sont vite habitués à cette façon de faire, qu’ils considèrent désormais comme leur droit le plus naturel. Par conséquent, des actes, même sporadiques, de violence politique, qui tuent quelques dizaines de personnes, sont vus comme une atteinte fatale à la légitimité et même à la survie de l’État. Une petite pièce, si on la lance dans une jarre vide, suffit à faire grand bruit.

C’est ce qui explique le succès des mises en scène terroristes. L’État a créé un immense espace vide de violence politique – un espace qui agit comme une caisse de résonance, amplifiant l’impact de la moindre attaque armée, si petite soit-elle. Moins il y a de violence politique dans un État, plus sa population sera choquée face à un acte terroriste. Tuer trente personnes en Belgique attire bien plus d’attention que tuer des centaines de personnes au Nigeria ou en Iraq. Paradoxalement, donc, c’est parce qu’ils ont réussi à contenir la violence politique que les États modernes sont particulièrement vulnérables face au terrorisme. Un acte de terreur qui serait passé inaperçu dans un royaume médiéval affectera bien davantage les États modernes, touchés au cœur.

L’État a tant martelé qu’il ne tolérerait pas de violence politique à l’intérieur de ses frontières qu’il est maintenant contraint de considérer tout acte de terrorisme comme intolérable. Les citoyens, pour leur part, se sont habitués à une absence totale de violence politique, de sorte que le théâtre de la terreur fait naître en eux une peur viscérale de l’anarchie, comme si l’ordre social était sur le point de s’effondrer. Après des siècles de batailles sanglantes, nous nous sommes extraits du trou noir de la violence, mais ce trou noir, nous le sentons, est toujours là, attendant patiemment le moment de nous avaler à nouveau. Quelques atrocités, quelques horreurs – et nous voilà, en imagination, en train de retomber dedans.

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Afin de soulager ces peurs, l’État est amené à répondre au théâtre de la terreur par un théâtre de la sécurité. La réponse la plus efficace au terrorisme repose sans doute sur de bons services secrets et sur une action discrète contre les réseaux financiers qui alimentent le terrorisme. Mais ça, les gens ne peuvent pas le voir à la télévision. Or ils ont vu le drame terroriste de l’effondrement des tours du World Trade Center. L’État se sent donc obligé de mettre en scène un contre-drame aussi spectaculaire, avec plus de feu et de fumée encore. Alors au lieu d’agir calmement et efficacement, il déclenche une énorme tempête qui, bien souvent, comble les rêves les plus chers des terroristes.

Comment l’État devrait-il faire face au terrorisme ? Pour réussir, la lutte devrait être menée sur trois fronts. Les gouvernements, d’abord, devraient se concentrer sur une action discrète contre les réseaux terroristes. Les médias, ensuite, devraient relativiser les événements et éviter de basculer dans l’hystérie. Le théâtre de la terreur ne peut fonctionner sans publicité. Or malheureusement, les médias ne font souvent que fournir cette publicité gratuitement: ils ne parlent que des attaques terroristes, de façon obsessionnelle, et exagèrent largement le danger, parce que de tels articles sensationnels font vendre les journaux, bien mieux que les papiers sur le réchauffement climatique.

Le troisième front, enfin, est celui de notre imagination à tous. Les terroristes tiennent notre imagination captive, et l’utilisent contre nous. Sans cesse, nous rejouons les attaques terroristes dans notre petit théâtre mental, nous repassant en boucle les attaques du 11 septembre ou les attentats de Bruxelles. Pour cent personnes tuées, cent millions s’imaginent désormais qu’il y a un terroriste tapi derrière chaque arbre. Il en va de la responsabilité de chaque citoyen et de chaque citoyenne de libérer son imagination, et de se rappeler quelles sont les vraies dimensions de la menace. C’est notre propre terreur intérieure qui incite les médias à traiter obsessionnellement du terrorisme et le gouvernement à réagir de façon démesurée.

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Que dire encore du terrorisme nucléaire ou bio-terrorisme? Que se passerait-il si ceux qui prédisent l’Apocalypse avaient raison? si les organisations terroristes venaient à acquérir des armes de destruction massive, susceptibles, comme dans la guerre conventionnelle, de causer d’immenses dommages matériels? Quand cela arrivera (si cela arrive), l’État tel que nous le connaissons sera dépassé. Et du même coup, le terrorisme tel que nous le connaissons cessera également d’exister, comme un parasite meurt avec son hôte.

Si de minuscules organisations représentant une poignée de fanatiques peuvent détruire des villes entières et tuer des millions de personnes, l’espace public ne sera plus vierge de violence politique. La vie politique et la société connaîtront des transformations radicales. Il est difficile de savoir quelle forme prendront les batailles politiques, mais elles seront certainement très différentes des campagnes de terreur et de contre-terreur du début du XXIe siècle. Si en 2050 le monde est plein de terroristes nucléaires et de bio-terroristes, leurs victimes songeront au monde occidental d’aujourd’hui avec une nostalgie teintée d’incrédulité: comment des gens qui jouissaient d’une telle sécurité ont-ils pu se sentir aussi menacés ?"

Terrorisme : déséquilibrés et fines mouches
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1 juillet 2016 5 01 /07 /juillet /2016 16:47

"Il y a moins de différence entre les animaux les plus intelligents et les hommes les plus stupides qu'entre les hommes les plus stupides et les plus intelligents".

Montaigne, Apologie de Raymond Sebond

Il est généralement convenu que le 11 septembre constitue une rupture historique, qu'il existe un avant et un après de cet événement dont on n'a sans doute pas fini d'analyser et de décliner les incidences tant sur les plans politique, stratégique et sécuritaire que dans nos vies quotidiennes.

Mais, c'est au-delà ou en deçà de cette dimension historico-politique que j'entends me situer ici. Théories du complot, interprétations paranoïaques de l'histoire et des rapports sociaux, il me semble que l'événement 11/09 peut aussi être perçu comme un paradigme sur lequel s'étalonnent d'autres événements (Charlie, etc.) qui lui font écho. De ce point de vue, le 11/09 et la successions d'attentats qui entrent en résonance avec cet événement matriciel sont au principe d'une autre rupture tout à la fois symbolique, sociologique, psychologique, voire anthropologique, certes moins immédiatement perceptible, mais peut-être plus grave. Fantasmes, convictions non fondées, délire paranoïaques, tous les ingrédients d'une inquiétante régression obscurantiste sont désormais réunis.

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C'est un truisme de dire que le rapport à soi-même passe par le rapport à l'autre, que le processus par lequel se construit l'identité est traversé d'altérité. Ce rapport n'est pas toujours des plus paisibles, surtout sous sa forme de lutte pour la reconnaissance qui n'est pas un long fleuve tranquille. Toutefois, que ce rapport puisse être clairement antagoniste n'empêche pas cette construction mutuelle, même s'il est évident que ce processus dialectique trouve à s'effectuer d'autant mieux que nous avons en partage un certain nombre de croyances (quitte d'ailleurs à ce que ces convictions portent sur une claire perception de nos divergences).

Quoi qu'il en soit, il est important de voir que ces évidences partagées ne sont pas un surplus accessoire au regard de la construction de soi. Elles ne se surajoutent pas à une identité déjà constituée ; elles fournissent au contraire les bases communes de ce rapport structurant.

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Or, c'est peut-être bien à ce niveau que le bât blesse et que se joue quelque chose de fondamental depuis le 11/09 dans nos sociétés. Qu'advient-il en effet en termes de construction identitaire dès lors que ce socle de convictions communes vacille ? Plus précisément quand, chez une partie non négligeable d'entre nous, les évidences cèdent la place à des délires fantasmatiques ?

Ce n'est désormais plus seulement dans certaines banlieues défavorisées, dans les prisons, les lieux de soins pour personnes fragilisées psychologiquement et socialement (où, de par ma fonction, je suis assez bien placé pour observer le phénomène), chez des jeunes, chez des personnes défavorisées, chez des personnes de confession musulmane que toute une frange de la population vit dans la croyance que le 11/09 est l'oeuvre de la CIA (bien entendu noyautée par les juifs). Quelle que soit la variante du complot adoptée (et dont différentes versions sont bien analysées par les chercheurs) et si irrationnelle que puisse être cette croyance, c'est aussi maintenant dans les catégories socio culturelles assez élevées et chez des personnes de confession diverse que des gens sont convaincus de l'existence de ce complot et de ses ramifications.

En ce sens, si le 11/09 acquiert une valeur paradigmatique, c'est dans la mesure où à l'occasion de chaque nouvel attentat le même schéma se reproduit invariablement. De façon désormais systématique, ces drames font l'objet d'un traitement similaire sur les réseaux sociaux. Plus loin, par capillarité pourrait-on dire, c'est toute une interprétation paranoïaque du monde qui se met ainsi en place progressivement.

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Il va de soit que ce type de croyances détachées de la réalité commune n'est pas anodin en termes de construction de soi dans le rapport à l'autre, et cela dans la mesure où ces élaborations fantasmatiques accentuent la rupture multiforme que j'évoquais plus haut.

Rupture psychique : en termes cliniques, la déconnexion de la réalité s'appelle psychose, laquelle prend ici une forme paranoïaque.

Rupture symbolique : au-delà même des savoirs historiques dont l'évidence est ainsi niée avec toutes les conséquences que l'on peut imaginer en termes de fracture collective, émerge désormais le sentiment de ne plus avoir de langage commun, ou tout du moins de langage qui s'appuie sur un référent partagé. Peut-être que de ce point de vue la responsabilité est partagée, le politique apparaissant lui aussi de plus en plus déconnecté des réalités concrètes vécues par les populations et en contradiction constante avec ses promesses de campagne.

Rupture sociologique : bien des situations sociales sont objectivement difficiles et justifient des formes de révolte. Mais cette construction fantasmatique favorise une perception manichéenne dans laquelle se situent d'un côté les victimes dominées (qui trouvent par là-même des justifications à leurs propres errements) et de l'autre côté, tous les autres, élites dominantes entourées de naïfs serviteurs (au mieux) ou de complices (au pire).

Rupture anthropologique : le terme peu paraître excessif, mais il renvoie pour moi d'abord au risque de scission avec une frange de la population animée par toute sorte de superstitions (dans le même style : on n'a jamais marché sur le lune - c'est aussi un complot de la CIA !), et qui s'enfonce dans une régression obscurantiste. Comme s'il y avait une dichotomie, une scission entre deux formes d'humanité, certains d'entre nous restant animés plus ou moins consciemment par l'esprit critique, l'exigence de vérification scientifique des faits, en bref l'idéal d'émancipation des Lumières, alors que d'autres revenaient aux ténèbres.

Rupture anthropologique ensuite parce que cet obscurantisme n'est pas sans conséquences dramatiques qui font signe vers les heures les plus noires de l'histoire, les crimes contre l'humanité. Généralement, cet obscurantisme correspond à un oubli de l'histoire justement. On le sait, les théories du complot précèdent souvent les massacres de masse, et cela dans la mesure où elles préparent le terrain à une libération des pulsions les plus violentes le jour où les conditions socio-historiques sont réunies. C'est le cas du nazisme, bien sûr, mais aussi au Rwanda où la propagande Hutu avait préparé les esprits pendant des années à la haine anti Tutsi. A moindre échelle, c'est le même schéma qui se met en place dans le cas d'Hilan Halimi, ce jeune juif torturé et assassiné (parce que "tout le monde sait que les juifs ont du fric"). Enfin, il va de soit que les attentats récents sont favorisés par ce terreau constitué par l'ignorance et la haine.

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Même si c'est un travail long et fastidieux, les théories du complot ne devraient pas être difficiles à contredire sur le plan de l'argumentation rationnelle, et de nombreuses recherches les déconstruisent assez facilement en s'appuyant sur des faits (un dossier complet et détaillé sur les théories du complot du 11/09 est ainsi disponible sur Wikipédia, avec une conclusion de Noam Chomsky - peu suspect de connivence avec le gouvernement US).

Les difficultés sont ailleurs : d'une part, des complots historiques réels ont bien existé objectivement et existent probablement encore de fait, ce qui ne permet pas de balayer si facilement toute idée de complot.

Mais, la plus grande difficulté se situe sur le plan subjectif. Elle provient du fait que ces théories sont séduisantes en ce qu'elles procurent un certain nombre de "bénéfices" psychiques à ceux qui les adoptent et les répandent : d'abord, elles permettent de combler le vide, de donner sens à ce qui n'en n'a pas nécessairement, et qui constitue tout le tragique de l'existence humaine. Dans le même ordre d'idées, elles autorisent la désignation d'une victime émissaire, bien pratique là aussi en termes de canalisation de la violence et de lutte contre l'angoisse.

Ensuite, elles alimentent le narcissisme de leur défenseur puisque ce dernier apparaît comme un affranchi, le détenteur d'un secret que le commun ne possède pas. En ce sens, l'adepte de la théorie du complot est lui-même un acteur séduisant (et donc un redoutable et infatigable propagateur de la rumeur). On peut donc comprendre que c'est un "bénéfice" non négligeable pour des gens en difficulté, en perte de repères, en déficit de références paternelles et d'intégration de la loi.

Pour toutes ces raisons, ces théories sont difficiles à déconstruire. Milgram avait bien identifié le mécanisme selon lequel plus un adepte s'est engagé sur une voie, plus il lui est compliqué subjectivement de reconnaître qu'elle est fausse. Avec son expérience, il montrait, entre autres, que reconnaître que l'on s'est trompé représente toujours un coût narcissique élevé, et cela d'autant plus que la croyance est ancienne.

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Il est donc à craindre qu'il soit déjà trop tard pour nombre d'adultes, convaincus par ces idées. C'est alors aux plus jeunes qu'il s'agit de s'adresser, et, en ce sens, les initiatives de ces derniers mois qui visent à enseigner aux élèves de collège l'esprit critique par rapport aux sources d'information, avec interventions de journalistes, etc. sont excellentes. Mais il me semble qu'il faudrait désormais les systématiser et les intégrer plus officiellement dans le cursus scolaire tant il y va essentiellement de la construction de soi, du citoyen et de l'être ensemble.

Enfin, clin d’œil de l'histoire des idées, cette incroyable régression obscurantiste peut être à la source d'une revitalisation de la fonction du philosophe dans la Cité. Pour ma part, j'ai le sentiment de retrouver l'atmosphère qui entourait mon cher Spinoza pendant mes années de Licence, avec sa lutte contre la superstition et en faveur de la raison, ou encore Kant pour qui L'avènement des Lumières implique le courage de sortir de la servitude, de la minorité dans laquelle l'homme se tient de sa propre responsabilité.

Une formidable régression obscurantiste
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7 juin 2016 2 07 /06 /juin /2016 14:43
120 pages, 14 euro
120 pages, 14 euro

Après Le réel insensé, ouvrage où il mettait en évidence un certain nombre de concepts essentiels de la pensée de Lacan, Nicolas Floury publie De l'usage addictif : une ontologie du sujet toxicomane. Le lecteur de ce blog trouvera, après de rapides considérations personnelles sur le travail de Nicolas Floury, quelques extraits de l'avant-propos, un passage de la belle préface d'un philosophe important de la nouvelle génération, Mehdi Belhaj Kacem, et la 4ème de couverture du livre.

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En ce qui me concerne, j'insisterai rapidement sur quelques points qui touchent aussi bien au fond qu'à la forme : tout d'abord, ce livre fait évènement, comme le dit le préfacier, au sens où il s'agit sans doute pour la première fois d'une approche réellement philosophique, une véritable ontologie construite selon une axiomatique rigoureuse. En effet, la toxicomanie est ici renvoyée à l'être du sujet, à une "insondable décision de l'être". Paradoxalement, le toxicomane est celui qui, bien que s'aliénant à un produit (ou un comportement), cherche d'abord à travers les affres qu'il affronte, à s'émanciper de l'aliénation originaire au langage. Certes, c'est une voie coûteuse, s'il en est. Je note d'ailleurs sur ce point un parallèle intéressant entre la thèse de N. Floury et les considérations actuelles plus empiriques des addictologues, qui considèrent que la consommation est une première tentative de résilience - coûteuse, certes, qui finit par se retourner en son contraire, et donc par échouer.

Ensuite, sur la forme, dans ce livre la rigueur et la clarté du propos sont très appréciables. Voici un lacanien qui, depuis Le réel insensé, ne cède pas à la facilité qui consiste à considérer l'incompréhensibilité comme un gage de qualité : par mimétisme, peut-être pour avoir l'air d'être en intelligence avec les dernières positions du Maître qui se rapprochaient des paradoxes zen, nombre de textes d'obédience lacanienne sont délibérément obscurs. Contrairement à cette tendance, dans l'Essai du philosophe N. Floury, que l'on adhère ou non à la thèse, les démonstrations sont claires, elles fonctionnent de façon axiomatique, et donc rigoureuse.

Enfin, plus largement, une lecture attentive de ses différents travaux (livres, textes de conférence, etc.) indiquent que, loin du battage médiatique, nous sommes en présence d'un jeune philosophe qui creuse tranquillement son propre sillon et dont la pensée s'inscrit dans la durée.

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Extrait de l'Avant-propos : « (...) Que veut en effet le toxicomane, si ce n’est à tout prix annihiler en lui toute trace de sujet ? La nature de l’objet consommé, tant qu’il permet sa désubjectivation, n’a donc presque aucune importance. Nous l’établirons, la notion de quantité, de même, n’entre pas en jeu lorsqu’il s’agit d’addiction. Ce ne seront donc pas ici les manières de consommer : la nature du produit, sa posologie, sa fréquence d’administration, qui seront prises en compte. Ce qui nous importera c’est l’être du sujet toxicomane.

La toxicomanie, selon nous, est tout sauf une maladie. Il s’agit bien plutôt d’une insondable décision de l’être. Pourquoi alors ce choix, puisqu’il semble mener droit dans les affres ? Nous pensons qu’il s’agit, pour le toxicomane, de tenter un sevrage. « Parler c’est mentir » est l’adage de ce sujet qui ne veut plus ni mensonges ni semblants – il en aurait trop souffert. Intoxiqué plus que tout autre par le verbe, son but est de s’en désintoxiquer. Il tente de le faire, paradoxalement, par un usage compulsif de drogues.

S’il y a compulsion, il y a répétition. C’est par la répétition que l’on accède au langage, ou plutôt que le langage a prise originairement sur nous. Eh bien, se dit le sujet toxicomane, c’est par celle-ci que l’on en sortira. Non plus répéter indéfiniment la jouissance, mais parvenir à jouir de la répétition afin de sortir du langage : tel est son projet.

Dans ce petit essai philosophique l’enjeu est de rendre cet axiome du sujet toxicomane – avec quelques-unes de ses conséquences – cristallin. » (N. F.)

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Extrait de la Préface de Mehdi Belhaj Kacem : « (...) Si donc le sujet toxico constitue, aujourd'hui encore, une telle provocation à la société, c'est que c'est toute la société humaine, sans aucune exception culturelle, qui est fondée sur l'addiction. (...) Saluons cet événement du premier texte philosophique de référence sur la question de l'addiction, qui est bien réellement à la toxicomanie ce que le Traité du désespoir fut à l'angoisse. »

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4è de couverture : Ce livre retrace le parcours d'un individu qui devient un addict, individu de plus en plus en affinité avec notre époque où la parole semble se raréfier au profit exclusif de la jouissance des corps. La question est de savoir comment on devient toxicomane. Comment en effet catégoriser l'être d'un tel sujet ?

Le toxicomane recherche peut-être plus que tout autre le bonheur, mais il se fourvoie sur les chemins tortueux et qui ne mènent nulle part, de la répétition des satisfactions. L'addiction est toujours, nécessairement, une aliénation. Pourquoi le sujet toxicomane décide-t-il alors de s'engager dans une telle voie ? Une voie qui bien souvent n'a d autre issue que la mort. En acceptant un tel risque, de quoi veut-il à ce point se séparer ?

L'auteur développe dans ce livre une thèse étonnante : pour le toxicomane, il ne s'agit, ni plus ni moins, que de parvenir à se libérer de l'aliénation originaire, notre aliénation au langage. Uniquement attentif à la dimension aliénante du verbe, le toxicomane ignore toutefois sa dimension libératrice, liée à toute civilisation véritable. N y aurait-il pas en effet une possibilité de rémission pour le sujet addict ? Une rédemption à trouver du côté de la culture, de son formidable potentiel de recomposition de l'humain ?

C'est pour répondre à ces questions que l'auteur propose ici une ontologie du sujet toxicomane bien éloignée de la doxa et des discours actuels sur les addictions et les toxicomanes.

Bonnard, L'homme et la femme : "Il n'y a pas de rapport sexuel" (Lacan)

Bonnard, L'homme et la femme : "Il n'y a pas de rapport sexuel" (Lacan)

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3 janvier 2016 7 03 /01 /janvier /2016 16:44
Déracinement et crise salvatrice

Mes trois derniers articles sur ce blog concernaient les conditions d’émergence et les déterminations sociologiques et existentielles des tragiques événements de Paris en cette année 2015.

Dans une perspective un peu moins génétique, je souhaite compléter et clôturer cette série d’articles en sollicitant un certain nombre de concepts qui doivent permettre de saisir plus clairement ce qui s’ouvre à nous dans la crise que nous vivons aujourd’hui.

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La thématique du déracinement que l’on doit à Simone Weil me permet dans un premier temps de reprendre en la synthétisant la problématique des effets négatifs du désenchantement du monde, de la montée de l’individualisme et de la globalisation marchande telle que je l’ai abordée précédemment.

En tant que résultante de ce vaste mouvement général, le déracinement serait d’abord celui des collectivités séculaires que l’impact de cette dynamique contribue à déstructurer. Par analogie avec le champ de blé qui est moins à respecter pour lui-même que pour la nourriture qu’il fournit à l’homme, les collectivités sont à respecter, moins pour elles-mêmes qu’en tant que nourriture des âmes humaines, nous dit S. Weil. Il nous faut donc comprendre l’importance de la collectivité en tant qu’elle constitue l’unique organe de transmission entre les générations. Ses racines sont dans le passé, et, en ce sens, elle est l’unique dépositaire des trésors spirituels accumulés par la collectivité. En même temps, c’est elle qui, de par sa durée, pénètre l’avenir et nourrit aussi bien les vivants que ceux qui sont à naître. On voit bien dès lors ce qui est mis en péril par la globalisation, la « disneylandisation » (Baudrillard), l’individualisme débridé et le pouvoir de l’argent. Quant à ce dernier, S. Weil dit déjà en 1943 que l’obsession de l’argent cause une espèce de mort morale, qu’elle dégage « un ennui mortel que la perspective apocalyptique permet de compenser ».

Quoi qu’il en soit, il apparaît assez logiquement que, la collectivité se dissolvant, elle ne peut plus répondre au besoin de nourrir l’âme des hommes. Pour aller à l’essentiel, je dirais qu’au niveau individuel, le déracinement signifie un manque, un vide angoissant : la disparition du sentiment d’appartenance à un tout qui dépasse et inclut les membres d’une collectivité.

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Au terme de ce long processus de déstructuration nous vivons aujourd’hui une crise politique, sociale, écologique et économique dans un contexte d’expansion démographique, de désordres climatiques et de rareté des ressources pour le grand nombre, et de conflits autour d’énormes profits pour un petit nombre, liés notamment à la manne pétrolière.

Mais c’est aussi une crise spirituelle, la radicalisation de certains individus n’étant probablement que l’expression ultime d’une perte de repères généralisée et d’une quête désespérée de sens qui – heureusement - se manifeste souvent de façon moins violente chez beaucoup d’autres (mais bien souvent aussi sous forme d’anomie, drogue, délinquance, banditisme, marginalité). Autrement dit, même quand il ne prend pas les formes délirantes et pulsionnelles du meurtre de masse, ce malaise dans notre civilisation n’en n’est pas moins profond et atteint désormais un point critique.

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C’est ici que la notion de crise devient intéressante en tant que concept opératoire ayant une longue postérité philosophique : on la trouve notamment chez Husserl qui parle déjà à l’aube du 20ème siècle de La crise des sciences européennes, signifiant par là une sorte de fourvoiement de la raison philosophique, devenue mathesis au seuil de la modernité (17ème siècle), raison calculante, au détriment de sa vocation plus spirituelle.

Mais afin de prendre la mesure de la fécondité du concept, il faut remonter plus haut et se tourner vers son étymologie : la krisis est d’abord chez Hippocrate un terme de sémiologie médicale qui indique le jugement, le moment où l'on doit décider (krinein) du traitement du malade, parce que c'est la phase décisive. Aristote s’approprie le terme dans d’autres champs, mais il désigne toujours la décision, le jugement, dans une phase critique. Pour l’homme d’action, par exemple dans des domaines d’expérience comme la politique ou la guerre, la situation critique réclame que l'on fasse appel à la faculté-vertu de prudence (phronesis). Cette faculté concerne en effet des situations à traiter au cas par cas, par la délibération (boulesis), en sachant agir au moment opportun (kaïros) : dans de tels cas, la référence aux savoirs, aux codes, aux manuels est certes nécessaire, mais insuffisante. Si l’intégration de l’expérience passée est appréciable et nourrit la vertu de prudence, la situation de crise à son paroxysme ouvre toujours sur de l’inconnu, et sa résolution reste toujours aléatoire.

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Qu’il s’agisse d’un événement social ou personnel, la crise se caractérise par des souffrances et de l’incertitude, et surtout par une rupture d’équilibre. A cet égard, nous sentons bien en effet que l’ordre que nous connaissions, celui que nous avions encore tendance à considérer comme intangible en 2014, est en train de vaciller et menace même de retourner au chaos. Tout cela est inquiétant, voire redoutable, et il est donc normal de chercher à éviter la crise. Mais qu’il s’agisse des individus ou des sociétés, il apparaît aussi que la crise, de par sa violence même, est porteuse de changements.

Je ferai l’analogie avec le champ thérapeutique de l’addiction. Dans ce domaine, nous sommes en permanence confrontés à cette problématique : la crise est dangereuse certes, et elle inquiète aussi bien les patients que les thérapeutes confrontés à des dilemmes éthiques. Mais, en tant que rupture, elle est en même temps possibilité d’un avènement. C’est un fait, elle est angoissante, puisque, par définition, elle ouvre à l’inconnu, à un mouvement de la vie par elle-même que l’on ne maîtrise pas. Dès lors, les patients ont très souvent tendance à reculer, à fuir inconsciemment ce passage pour se replier vers le connu – même si ce connu consiste à revenir à une répétition névrotique, source d’indéniables souffrances. Et il est vrai que rien n’est assuré en situation de crise ; le pire comme le meilleur peut advenir : la destruction radicale et le retour au chaos, comme de nouvelles possibilités d’existence, l’occasion d’une renaissance, ou encore ce que j’appelle une expérience-source d’évolution existentielle.

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Bien que dangereuse, la crise a donc pour vertu principale de nous reconnecter avec le mouvement de la vie dans ce qu’il a d’immaîtrisable. Elle nous met face à l’inanticipable ; mais, pour accepter de s’ouvrir à « ce réel qui est ce que l’on n’attend pas », comme le dit Maldiney, il nous faut faire preuve de confiance, solliciter en nous des énergies morales que nous ne soupçonnions pas, et que la crise nous permet justement de découvrir et d’actualiser. A partir de là, il nous faut accepter de vivre cette crise jusqu’au bout et dans toutes ses implications, ne plus faire qu’un avec elle en quelque sorte. Thoreau, le philosophe du Massachusetts du 19ème siècle, pour illustrer cette idée de confiance chère aux penseurs américains, prenait l’exemple de l’étang de la forêt de Walden où il vivait seul dans une cabane. Il se répétait partout en ville que l’étang était sans fond, que personne n’avait jamais atteint ce fond. Or, il faut croire, nous dit Thoreau - ou plutôt, il faut vivre en croyant - que l’étang a un fond, sur lequel il sera possible de rebondir et de se régénérer. De même, il faut croire en l’expérience de la crise et se confronter à l’expérience douloureuse du vide, au manque de sens pour comprendre qu’il ne peut venir de l’extérieur, et être ensuite à même de le trouver à partir de nous-mêmes.

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Chacun le sent bien, la résolution d’une crise d’une profondeur telle que celle que nous vivons actuellement ne peut passer uniquement par les décisions politiques émanant du marigot hexagonal et de ses enjeux de pouvoir, même si certaines d’entre elles peuvent être fondées par ailleurs - notamment en ce qui concerne la sécurité. Cela doit venir de nous-mêmes, des citoyens, et peut-être plus précisément du tissu associatif. Mais comment, au sein même de la crise, déceler des éléments de sens porteurs d’un avenir ? Et cela - parler de sens -, sans pour autant s’embourber dans les sables d’une spiritualité désincarnée ?

Peut-être en se tournant vers celui qui a le plus pensé la crise de façon dialectique, comme possibilité d’un avènement : je pense à Marx ; non pas le Marx du Capital bien sûr, mais le jeune Marx des Manuscrits de 1844, chez qui la chrétienne convertie S. Weil a sans doute puisé énormément pour penser son idée d’enracinement. Ce que décrit et dénonce Marx dans ce texte, c’est un individu aliéné par le travail moderne, à la chaîne, travail qui ne lui permet pas de s’épanouir, de déployer ses potentialités humaines. Un individu réduit lui-même à un rouage de la machine, et qui ne se sent plus libre et humain que hors de son travail, dans ses fonctions animales – ou pulsionnelles.

Or, dans l’anthropologie marxienne, le rapport naturel de l’homme à la nature est justement le travail, un travail authentique qui lui permet d’accomplir sa véritable liberté, d’actualiser ses potentialités en incarnant son esprit dans la matière (c’est ce qui le distingue de l’animal).

Là se situe ce que l’on pourrait appeler la spiritualité Marxienne. Etrange, me dira-t-on, de parler de spiritualité à propos de Marx, connu comme matérialiste dialectique. Dans un article récent – Où trouver l’esprit aujourd’hui ?-, Jean Luc Nancy nous dit que « son matérialisme est celui de la production par l’homme, à travers son travail, de son propre sens (ou de sa propre valeur en tant que valeur absolue, ni d’échange ni même seulement d’usage). Avec ou sans Marx on peut dire que l’esprit désigne la production d’un sens… ».

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Il ne s’agit évidemment pas ici de solliciter Marx de façon anachronique, et encore moins d’appeler au grand soir révolutionnaire. Pourtant, dans le sillage de ces Manuscrits, si Révolution il doit y avoir, elle consiste d’abord à « remettre le monde à l’endroit », à redonner aux individus le sentiment de s’accomplir dans leur travail, que ce travail a un sens, et plus loin, de participer à l’œuvre commune.

A cet égard, S. Weil voit déjà bien à son époque que le chômage, entre autres, est source de déracinement, et que, nonobstant ce que l’on appelle les besoins primaires, les sentiments d’utilité, de reconnaissance, l’initiative, la responsabilité sont des besoins impératifs de l’âme. Chaque être humain s’enracine dans sa collectivité par sa participation réelle et active à l’œuvre commune « qui conserve vivants les trésors du passé et certains pressentiments d’avenir ». Pour elle, l’enracinement passe par la satisfaction de ces besoins, par la reconnaissance de la contribution de tous à l’œuvre de la collectivité. Il est frappant d’ailleurs de voir qu’elle évoque déjà la nécessité d’une revalorisation sociale et symbolique des travaux des champs, des métiers manuels, de la formation, etc., tout ce qui nous fait défaut aujourd’hui, et auquel diverses associations tentent de porter remède.

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Au-delà des crimes de masse que rien ne saurait excuser, la crise qui nous frappe aujourd’hui dépasse largement, on l’aura bien compris, les sphères politique et géostratégique. Crise de société, de civilisation, crise spirituelle, les récents événements qui tendent à la rendre paroxystique nous sollicitent et nous bousculent. Situation angoissante, source de souffrances et très inconfortable, bien sûr ; mais qui aura peut-être pour avantage paradoxal de nous obliger, de ne pas nous permettre de nous replier sur le connu, le déjà vu, les vieux discours et recettes écornés des politiques impuissantes depuis des années.

Entre l’éducation, le social et le reste - la sécurité -, la tâche est énorme, voire insurmontable. Mais, le pire n’est pas sûr, le réel étant toujours ce que l’on n’attend pas ! Tout est possible : une aggravation dramatique de la situation, ou des rapports à l’autre plus empathiques, comme nous en avons fait l’expérience aux lendemains des attentats de janvier et de novembre qui nous ont amenés à redécouvrir nos propres valeurs.

Déracinement et crise salvatrice
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20 décembre 2015 7 20 /12 /décembre /2015 17:11
Apprendre à mourir

Les événements que nous avons vécus le 13/11/2015 sont bien sûr dramatiques et source d’inquiétude pour nous tous. Leur violence laisse en effet présager d’un avenir sombre et incertain pour l’avenir de nos enfants. Mais, d’un autre côté, nonobstant leur dimension violente, angoissante et dramatique, dans la mesure où ils véhiculent les idées de mort et de compassion qui reconduisent tout un chacun à ce qui fait l’essentiel d’une existence, ils sont aussi féconds en termes de réflexion philosophique. A ce sujet, disons tout d’abord qu’il convient d’éviter une erreur concernant la pensée philosophique, et une tentation, assez classique : celle consistant à considérer que, tout particulièrement dans des circonstances aussi tragiques, celle-ci ne pourrait s’exercer que comme un luxe, un surplus inessentiel au regard de la marche concrète des choses, laquelle réclamerait, elle, une pensée opératoire et pragmatique. Il faut réaffirmer au contraire qu’elle a justement affaire, non seulement avec le tragique du monde, mais aussi avec la concrétude des choses.

Je dois dire en outre que, compte tenu de ma fréquentation du sujet (L’amour et la mort) depuis plusieurs années dans mes ateliers et mes cours, ces événements ne pouvaient pas ne pas m’inciter à réagir par un écrit de nature philosophique sur un blog qui, de plus, concerne depuis sa création ce que j’appelle « les expériences-source d’évolution existentielle » (voir la catégorie « Présentation du blog »).

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C’est donc l’idée de la mort comme vecteur de pensée que je souhaite développer ici. Plus précisément, il s’agira de considérer la pensée de la mort, ou encore de la finitude (qu’il convient de distinguer de la première) comme des concepts opératoires, des sources de savoir. Non qu’il y ait quoi que ce soit à connaître du côté de la mort elle-même. On sait au moins depuis Epicure qu’elle ne peut être objet d’expérience, et donc de connaissance. Par contre, il semble aussi évident qu’elle incite à penser, qu’elle soit productrice de savoir. De quelle nature est ce savoir et quel est son champ d’application ? Se pourrait-il qu’il nous permette de mieux nous situer dans la situation trouble et dangereuse que nous traversons ? Qu’il nous aide à aiguiser notre esprit critique de telle sorte que nous fassions le tri de façon plus lucide dans le déluge d’opinions et de prises de position sur les dits événements eux-mêmes ?

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L’idée que "Philosopher, c'est apprendre à mourir" nous est transmise sous cette forme explicite par Montaigne, mais on en trouve déjà des linéaments importants aux sources de la philosophie, dans une perspective spiritualiste chez Platon lui-même (notamment dans le Phédon). Pour le philosophe, la mort se manifeste comme quasi récompense, libération de l’âme emprisonnée dans la prison du corps, fin logique de la quête de la sagesse qui, ici-bas, passe par le dépassement des connaissances sensibles, et, donc, par l’émancipation du corps.

Mais c’est avec Epicure (puis avec Lucrèce), dans une perspective clairement matérialiste cette fois, que la mort comme fin indépassable apparaît dans l’histoire de la philosophie : « Tout se décompose avec la mort, la mort est la dernière frontière des choses » (Lucrèce). Tout est matière, nous dit Epicure, rencontre et composition aléatoire d’atomes, y compris l’âme, qui, elle aussi se décompose comme toute chose au moment de la mort. Pas de survie de l’âme donc dans ce matérialisme, et pourtant l’ensemble du dispositif conceptuel d’Epicure - qui sait bien que la crainte de la mort est l’obstacle majeur au souverain bien, en même temps que le paradigme de toutes les peurs - est subordonné à une éthique visant finalement à promouvoir la vie bonne. Concrètement, il s’agit de dédramatiser la mort en déconstruisant les représentations fallacieuses qu’elle véhicule : l’idée d’errance éternelle de l’âme dans les limbes, tributaire d’un quelconque jugement des dieux, n’est que pure superstition, les dieux ayant autre chose à faire que de s’occuper de nous. Il est possible de minorer la peur qu’elle génère en démontrant logiquement qu’il est absurde de la craindre : puisque tout est affaire de matière et de sens, tant que je suis là, elle n’y est pas, et quand elle sera là, je n’y serai plus. Au final, ce n’est pas la mort qui est à craindre, mais bien la crainte elle-même. L’éthique épicurienne consiste donc en substance à combattre cette peur de telle sorte que se dissolvent tout un ensemble d’obstacles (névrotiques) à la libre actualisation des potentialités humaines, à un bonheur compris comme absence d’angoisse (ataraxie).

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D’Epicure, retenons l’idée d’inéluctable de la mort, avec laquelle il s’agit de se réconcilier, et de l’angoisse que génère celle-ci quand ce n’est pas le cas. A partir de là, posons-nous une question : on le sait, les djihadistes manifestent un mépris pour cette vie ici-bas, cette soi-disant vie de débauche de l’Occident. Or, pour incroyable que cela puisse paraître, se pourrait-il que cette haine de la vie et ce culte de la mort dont ils sont si fiers ne soient au final que des expressions d’une véritable angoisse de mort ? Pour saisir ce point important, c’est ici qu’il convient de distinguer mort et finitude. La mort des djihadistes est-elle bien la mort véritable en tant que fin inéluctable ? Peut-on en effet parler de fin dès lors que, sous certaines conditions, la vie se poursuit dans un au-delà, peuplé de vierges, etc. ? C’est là que se joue fondamentalement le geste djihadiste : la seule solution pour échapper à la peur de la mort, c’est de se constituer une certitude, une croyance inébranlable selon laquelle il est possible de continuer à vivre finalement, en devenant un martyr, dans ce paradis. CQFD, les manipulateurs politiques ont de beaux jours devant eux.

De l’Occident, sans en avoir clairement conscience, ce n’est pas réellement la débauche que les islamistes radicaux et violents redoutent, mais bien la relativisation des opinions, la disparition des vérités absolues, la dissolution des transcendances, c’est-à-dire cet ensemble de phénomènes de fond lié au désenchantement du monde et à la montée de l’individualisme. Nous le savons dans le domaine du soin psychothérapeutique, l’angoisse de la finitude, de la mort, de la séparation, est la source de toutes les rigidités, et donc d’une incapacité à vivre réellement. Comme le disait Rank (disciple, puis rival de Freud), « Le névrosé est celui qui refuse le prêt de la vie afin d’échapper au paiement de la dette » ; et la dette en question, c’est la mort. Accepter de vivre et d’aimer, c’est s'ouvrir à l'inconnu, à l'autre, c'est aussi accepter la mort. Pour un individu submergé par l’angoisse de mort, comme peut l’être le djihadiste, il est impossible d’accepter la relativité de sa croyance en un au-delà, d’imaginer même l’incertitude de sa conviction. Tout est bon dès lors pour imposer cette croyance et détruire ceux qui la remettent en question, que ce soit la solution névrotique (addiction) dans le meilleur des cas, ou le crime.

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A la décharge de ces pauvres islamistes radicaux apeurés, force est aussi de constater que l’ataraxie, cette sérénité, ou absence d’inquiétude qui constitue un horizon des philosophies antiques, correspond à un cadre holiste où les hommes peuvent vivre pleinement leur sentiment d’appartenance au tout de la communauté et d’harmonie avec le Cosmos. Dans ce contexte en effet, la crainte de la mort peut se dissoudre doucement dans la perspective d’un dépassement de la vie individuelle vers une assimilation à ce Tout cosmique. C’est une longue histoire (impossible à aborder ici), mais dès lors que pour un ensemble de raisons historiques, sociologiques et religieuses ce cadre se désagrège dans un processus de désenchantement du monde et de montée de l’individualisme – mouvement qui, sous l’influence de la mondialisation, touche désormais la planète toute entière -, il est plus compliqué pour des individus atomisés de faire face à cette angoisse.

A cet égard, depuis Pascal et le thème du divertissement, nous savons ce que l’homme est prêt à faire pour échapper à cette angoisse du néant. Tout est bon pour oublier « notre misérable condition » (Pascal), pour échapper aux signes de la disparition, pour occuper le terrain, pour exister dans le monde et dans le regard des autres par toute sorte de bavardages. C’est ainsi que dans les prises de position catastrophiques de certains histrions médiatiques sur les événements de janvier et de novembre (entre autres), je ne vois pour ma part que des manifestations complexes et subtiles, mais clairement pathologiques, de cette angoisse. Qu’il s’agisse d’un sociologue qui considère les manifestations de janvier comme l’émanation de bourgeois catholiques fondamentalement antimusulmans ; qu’il s’agisse pour un écrivain, rival maladif de Houellebecq, de faire un Eloge de Daesh sous prétexte que c’est la seule organisation capable de s’attaquer réellement à « l’Empire » ; ou encore, pour un philosophe - que l’on ne peut pas ne pas rencontrer dès que l’on allume une radio ou une télévision bien qu’il n’ait jamais créé le moindre concept -, de considérer que nous l’avons bien cherché ; c’est toujours cette crainte qui est en jeu, et le désir mimétique d’exister médiatiquement - désir alimenté et relayé par le système médiatique lui-même, et que ne contrôlent plus les agents. Angoisse de la mort que l’on retrouve partout, y compris sous la plume de votre serviteur dont la production effrénée d’articles depuis quelques temps sur son blog est significative à cet égard (mais il est mieux, n'est-ce pas, d’en avoir conscience et d’éviter ainsi d’écrire trop de bêtises !).

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L’angoisse de la finitude elle-même jette donc une lumière sur les motivations originelles de ces événements, au-delà des déterminations sociologiques, religieuses, historiques et politiques que j’évoquais dans mon précédent article. De même, c’est cette angoisse existentielle qui permet aussi de rendre compte d’un certain nombre d’attitudes et de positons médiatiques pour le moins étranges concernant les dits événements.

Cependant, sur un plan plus positif, nous sentons tous que la terrible expérience des attentats est - d’une manière peut-être encore assez peu définie – source d’enseignements : dans l’émotion et la compassion qu’elles suscitent, la violence et la mort nous reconduisent à ce qui fait l’essentiel d’une existence et participent d’une intensification de cette dernière. La peur des attentats et la proximité de la mort tendent à nous approfondir à plusieurs égards, à nous mettre face à ce que Kierkegaard appelle le « sérieux » de l’existence. La conscience de l’imminence de la mort nous amène à lui conférer plus de valeur, comme si chaque instant devait être le dernier. A cet égard, avec le thème de l’authenticité (qui s’oppose au bavardage dont je parle plus haut), le rapport à la mort devient un guide pour les existentialistes. C’est vrai de Camus, d’Heidegger, ou encore de Sartre pour qui ce n’est pas l’Œdipe qui constitue la vérité d’un homme, son criterium ultime, mais la façon d’aborder cet indépassable. Dans cet ordre d’idées, il est aussi évident que la violence de ces événements de janvier et novembre a été l’occasion d’une prise de conscience, d’une redécouverte des valeurs qui fondent notre communauté. Plus loin, cette proximité de la mort peut participer d’une régénération du rapport à l’autre, cet autre dont le regard - nous en avons aussi fait l’expérience dans les heures et les jours qui ont suivi les attentats – fut important dans ces jours décisifs. En effet, si l’épreuve subie joue comme révélateur de dimensions enfouies de nous-mêmes, si elle fait émerger de la prose du quotidien des valeurs que nous reconnaissons fondamentalement comme les nôtres, c’est en grande partie lié à la reconnaissance de leur universalité dans le monde entier.

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De façon paradoxale, la mort peut être notre thérapeutique, comme l’avaient bien vu les stoïciens. En effet, la fréquentation, le voisinage de la mort tend à transfigurer l’existence. Il ne s’agit pas d’imaginer un grand soir de la conversion (assumons notre post modernité), une transformation radicale et définitive, une régénération miraculeuse au principe d’un avenir rayonnant ; mais, plus modestement, des remises en question, des processus de prise de conscience, des trouées d’espoir et de joie, l’expression pudique de sentiments et d’émotions authentiques. L’horizon plus ou moins assumé (et il s’agit de progresser sur ce point) de la finitude peut conduire progressivement à une réorganisation de nos priorités, voire à une assomption de ce qui constitue l’essentiel de notre personnalité.

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C’est ici qu’il est possible de mettre ce thème en lien avec celui de l’amour en disant que, de façon paradoxale, il faut sans doute avoir fait l’expérience de la vraie solitude pour pouvoir rencontrer véritablement l’autre. C’est en effet en acceptant d’être seul avec soi-même que l’on peut se tourner vers autrui de façon aimante - en étant attentif à lui, à sa croissance, à son bien-être. Mais, tout aussi paradoxalement, il nous faut, dans cette solitude, faire l’épreuve de notre finitude pour vivre plus intensément. Nous devons intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, pour vivre de façon plus riche et plus authentique. De même, il faut s’être confronté à l’expérience douloureuse du vide, au manque absolu de sens pour comprendre qu’il ne peut venir de l’extérieur, et être ensuite à même de le trouver à partir de nous-mêmes. C’est donc en vivant sans chercher de faux fuyants face à notre finitude - avec son potentiel de souffrance et d’angoisse -, que nous pouvons alors éprouver de la compassion pour l’autre, de l’empathie pour sa souffrance, sa solitude et son angoisse. Dans la mesure en effet où nous savons et ressentons que ces souffrances d’autrui sont aussi les nôtres, nous nous identifions plus facilement à lui. Alors, nous nous sentons plus solidaires et nous pouvons véritablement nous soucier d’autrui, ce qui constitue sans doute un pré requis de l’amour.

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Eprouver réellement sa solitude, vivre avec l’horizon de sa propre mort et éprouver le vide – tout cela est certes source d’angoisse. Pourtant, loin de relever du pessimisme ou d’un quelconque masochisme, ces différentes composantes révèlent notre humaine condition. L’angoisse, quand elle se présente dans notre vie, peut être vécue comme le signe annonciateur d’une situation génératrice de sens. En effet, se confronter à ces éléments paradoxaux qui tissent le fond tragique de l’existence – la solitude, la mort, l’absurde – permet de nous reconnecter plus authentiquement avec nous-même et d’enrichir notre vie, si nous sommes prêts à l’assumer.

C’est tout aussi paradoxalement que le contact avec ce fond tragique de l’existence, loin de faire obligatoirement de nous des athées, peut nous rendre véritablement religieux, d’une religiosité ouverte qui nous amène à éprouver les liens fraternels nous unissant aux autres, les fils qui font de nous des membres solidaires de la communauté humaine.

David, La mort de Socrate

David, La mort de Socrate

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8 décembre 2015 2 08 /12 /décembre /2015 23:29
De la radicalisation

L'événement du 13/11 a fait bifurquer de façon inattendue mon travail initial de comparaison entre le Japon et la France (entamé dans mes précédents articles) de telle sorte qu'à la fin de mon dernier article je me demandais comment notre société, avec ses valeurs, pouvait sécréter des tueurs comme les terroristes actuels, issus bien souvent de notre propre pays.

Divers facteurs concourent sans doute à cette radicalisation - et pour certains d'entre eux je n'ai aucune compétence -, mais pour se rapprocher d'une réponse à cette question qui nous taraude, il convient tout d'abord de prendre en considération l'impact d'un ensemble de phénomènes de fond qui se conjuguent pour conduire à ce que l'on appelle la postmodernité : le passage du holisme à l'individualisme, le désenchantement du monde, la mondialisation et les formes de résistances de type eschatologique (messianique) à ces phénomènes, avec la violence qu'elles comportent. Un ensemble de processus, donc, à propos desquels les conceptualisations de différents penseurs fournissent une grille d'intelligibilité permettant de resituer l'événement dans le temps long de l'histoire et des mouvements sociologiques de fond.

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Je l'ai évoqué dans le précédent article, Tocqueville décrit la démocratisation, ou égalisation croissante des conditions, comme un mouvement sociologique de fond, lequel comprend des longues périodes d'évolution très lente, mais aussi des moments historiques d'accélération (l'avènement du Christianisme, la Révolution française). A la fois moteur, sens et principe d'explication de l'histoire, ce mouvement est de toute façon inéluctable et "providentiel". Pour le meilleur et pour le pire, ce processus ronge toutes les hiérarchies, toutes les structures verticales et l'autorité qui leur fournissait un socle - la Tradition et les instances transcendantes qui contribuaient à la polarisation de chaque membre de la structure en lui assignant sa place en son sein.

Après le religieux et le politique, on pourrait dire que ce processus exponentiel a poursuivi son chemin au 20ème siècle en s'insinuant dans les sphères sociale, scolaire et familiale. C'est ici que le concept éclaire notre problématique dans la mesure où cette configuration générale n’est de toute évidence pas sans impact sur les problèmes d'éducation que nous connaissons, qu'elle rend compte d'une certaine culture de l'immédiateté et du culte du court-termisme, et, dès lors, de la difficulté de la transmission. Même si d'autres facteurs entrent en ligne de compte, c'est aussi dans la même dynamique que s'inscrit à mon sens la progressive disparition des humanités dans le système d'enseignement et l'absence de profondeur historique de nos élites, avec ses effets délétères sur le long terme.

Or, le mouvement décrit par Tocqueville est solidaire d'un mécanisme corrélatif, lui aussi sans fin : une montée exponentielle de l'individualisme, exigeant de chacun qu'il s'autodétermine, qu'il opère des choix, etc. Là aussi, ce mouvement a lieu pour le meilleur - la liberté individuelle, l'attention à la singularité, la sollicitude pour les plus faibles. Il n'est plus question de lignées éternelles de maîtres et de serviteurs, et chacun peut, en droit, changer de condition, se marier hors de sa caste, etc. Mais, il a aussi lieu pour le pire : "L'aristocratie avait construit une longue chaîne du paysan au Roi, la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part", écrit Tocqueville. La liberté et l'auto-détermination se paient du prix de la solitude des individus atomisés et d'un sentiment général de désaffiliation, de perte du sens de la vie communautaire et de la transmission de valeurs.

Ambivalence fondamentale de ce phénomène donc, que l'on retrouve aussi avec le déclin des transcendances ("mort de Dieu", déclin des Eglises) - ce "désenchantement du monde" évoqué par Max Weber puis Marcel Gauchet. Ce mécanisme de sécularisation peut être, lui aussi, interprété aussi bien positivement comme sortie de la superstition corrélative de l'avènement plein de promesses des Lumières. Mais, il peut l'être, plus négativement, comme perte de sens et rupture du sentiment d'harmonie avec l'univers. De par sa nature, il me semble possible en outre de relier ce désenchantement à un autre phénomène ambivalent : l'épuisement à l'ère post moderne du "grand récit" (Jean François Lyotard) communiste - le récit eschatologique de la révolution prolétarienne, de l'abolition de la propriété privée, de l'émancipation et de la fin de l'histoire - qui a fourni un horizon pendant des décennies à bien des populations défavorisées, source d'espoir et vecteur de culture et de transmission. Là aussi, quant à cette dissolution progressive du grand récit, on trouvera sur son versant positif l'attention à la singularité et l'idée que la fin ne justifie pas les moyens (que l'émancipation ne peut se payer du prix du goulag), et sur le versant négatif, les mêmes sentiments d'absence de sens, de perte du lien, et de solitude existentielle.

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On voit bien à quelles difficultés peuvent être confrontées des populations aux traditions et modes de vie séculaires très différents, au sein desquels l'éducation est essentiellement communautaire, et pour lesquelles la liberté, l'égalité et la fraternité ont bien du mal à prendre sens et à s'incarner de façon concrète. La problématique spécifique de la France étant de concilier sa singulière universalité (voir article précédent) qui en fait une terre d'accueil et d'intégration et ce mouvement plus général qui a d'abord touché tout l'Occident, et qui commence à impacter d'autres parties du monde. C'est en effet sur cette société individualiste, atomisée et sécularisée, que viennent bien souvent se fracasser en Occident un certain nombre de populations, comme se fracassent les embarcations de fortune des émigrés sur les récifs des côtes européennes.

Hiatus entre tradition et vie de la Cité, entre vie familiale et vie scolaire, problème de construction de soi dans le regard de l'autre, au fil des années cette difficulté s'est manifestée sous forme de déficit de reconnaissance et de sentiment de mépris, et plus concrètement par des phénomènes d'échec scolaire, de chômage, de stigmatisation, de racisme, etc. Et dès lors que ces déterminations sociologiques se combinent avec des déterminations historiques - de vieilles rancœurs coloniales, des engagements militaires contemporains -, cela constitue pour la France des "circonstances aggravantes" et aboutit à une configuration régionale qui signe un certain échec de l'intégration à la française.

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C'est à partir de ces considérations que l'on peut aborder avec précaution la question actuelle de la radicalisation, cet "ensemble de gestes qualifiés d'« extrêmes » ou qui découlent d'une interprétation plus littérale des principes d'un système, qu'il soit politique, religieux ou économique". Compte tenu des événements, il s'agit évidemment de se demander quelles sont les parts respectives des déterminations psychopathologiques, sociologiques, économiques et politiques dans la radicalisation de certains jeunes français. Les termes d'un débat sont ainsi posés depuis quelques temps entre spécialistes de l'islam : pour certains d'entre eux, comme Olivier Roy (Le Point), il faut parler d'une "islamisation de la radicalité", et non l'inverse ; ou encore Michel Wieviorka (France 5, C à dire, le 27/11) : "Ce n'est pas l'islamisme qui précède la radicalisation ; on se radicalise d'abord, puis on rencontre, éventuellement, l'islamisme". Cette thèse comporte l'avantage éthique d'opérer une déconnexion entre les actions radicales violentes de certains extrémistes et l'ensemble de la communauté musulmane, mais aussi avec des supposés errements de la pratique française en matière d'émigration et de politique internationale. De même que le terrorisme de la Bande à Baader aurait été sans lien réel avec la gauche prolétarienne, il n'y aurait pas de lien réel entre la situation des territoires occupés, la politique internationale française, et les agissements des terroristes, d’autre part. Mais, pour François Burgat (Rue 89), ce gain éthique a un coût épistémologique trop élevé. L'idée que "leurs bombes seraient sans lien avec nos bombes" est une forme de psychiatrisation de la problématique (nous n'aurions à faire qu'à des déséquilibrés), et donc une dépolitisation de l'autre, peu féconde en termes analytiques et stratégiques.

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Je n'ai évidemment ni les moyens, ni les connaissances historiques pour prendre parti de façon ferme dans ce débat, même si je partagerais plutôt le point de vue de Roy et Wieviorka tant la radicalisation semble succéder chez de nombreux jeunes à une dérive violente (délinquance) et à une perte absolue de repères. Il est vrai que ce n'est pas le cas pour tous, et il faut aller plus loin : Je ne suis pas absolument convaincu que la radicalité soit un signe de déviance grave, une pathologie politique. Osons l’idée que la radicalité est un moment de l’expérience humaine, et principalement de la jeunesse, qui a pu prendre dans l'histoire des formes très diverses. Dès lors, c’est moins la radicalité en elle-même qui pose vraiment problème que la forme de violence absolue qu’elle prend du fait de l’endoctrinement des jeunes djihadistes. A cet égard, parmi les diverses conséquences du mouvement général de démocratisation, de montée de l’individualisme et de déclin des instances transcendantes, de façon visionnaire, Tocqueville prévoit (vers 1850 !) que de nombreux individus n’auront d’autres ressources que de chercher leur salut dans des sectes. Dans nos sociétés individualistes modernes, de toute évidence la perte progressive des rituels ouvre la voie à des gurus de toute nature. Les sectes se glissent aujourd’hui à l’endroit du manque de rites de passage, au moment où l’individu est fragilisé. Et il est vrai que le guru propose à l’adepte un outil de passage efficace que la société n’aide plus à faire, et cela au prix de la soumission à l’initiateur.

Quant aux djihadistes non européens, ce qui se passe actuellement me semble plutôt de l'ordre d'un soubresaut monstrueux qu'il est possible de déchiffrer en l'inscrivant dans le mouvement bien plus vaste - lui aussi très ambivalent - d'uniformisation mondialisée dont l'impact est évident un peu partout sur des modes de vie séculaires. Ambivalence là aussi dans la mesure où, de toute évidence, ce mouvement est positif à bien des égards (recul de la pauvreté, progrès sanitaires, avancées démocratiques, émergence d'une classe moyenne très active), et bien perçu par une partie importante de la population mondiale. Mais, d'un autre côté, uniformisation et assujettissement à un ordre mondial dominé par l'argent, pouvoir gestionnaire et technicisé, soutien à des dictatures, pillage des terres et des ressources, catastrophes écologiques avec leur cortège de conséquences systémiques, déstructuration des formes de vie communautaires, tourisme envahissant, disneylandisation du monde, etc. Ensemble hétéroclite, certes, mais qui est, dans certaines parties du monde, à la source d'une véritable haine de l'Occident et de ses modes de vie.

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Dès lors, si je parle de soubresaut, en deçà même des déterminations historiques et géopolitiques, et des motivations religieuses elles-mêmes, c'est qu'il me semble que le moteur de l'action terroriste est d'abord à rechercher du côté de la violence de la lutte pour la reconnaissance de la singularité, lutte à mort pour la liberté décrite par Hegel comme ce qui constitue le fond tragique de l'histoire humaine. Certes, cette lutte à mort n'a plus grand chose à voir avec la description grandiose de Hegel ; caricature post moderne d'elle-même, débarrassée de sa gangue métaphysique, il n’est plus question de dialectique et d’avènement de l'Esprit. Culte insensé de la mort, ricanement macabre de la philosophie de l'histoire, c'est plutôt une lutte désespérée et dérisoire, vouée à l'échec, pour ne pas disparaître dans ce grand engloutissement - ou plutôt pour y disparaître avec fracas. Autrement dit, la dimension spirituelle de la quête de la liberté a disparu avec la fin de l'histoire, mais le moteur de la lutte pour la reconnaissance, lui, fonctionne encore, en hoquetant, dans un dernier soubresaut privé de sens (ou d'essence).

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Mais peut-être faudrait-il considérer plus simplement que sont ainsi créées les conditions d'un retour et d'une polarisation de la violence - cette violence mimétique qui guette toujours, qui traverse toutes les communautés humaines et qui ne demande qu'à s'actualiser. Violence qui n'est d'ailleurs pas incompatible avec la dimension de "romantisme révolutionnaire" de certains djihadistes quant au décryptage de laquelle la pensée foucaldienne fournit aussi des outils conceptuel intéressants. Dans ses Cours du Collège de France ((1977-78) « Sécurité, territoires et populations »), Foucault procède à une périodisation du pouvoir et des formes de résistance parallèles à ces mêmes pouvoirs. Ainsi, la "période de la raison d'Etat" (des 17è au 19è siècles), par exemple, produit des résistances de type eschatologique qui s'opposent à la froide conservation de l'Etat comme fin en soi. Certes, comparaison n'est pas raison, mais il semble logique qu'un pouvoir global et technicisé comme l'ordre mondialisé actuel, perçu comme uniformisant et gestionnaire, appelle de la même façon en retour une résistance eschatologisante, une "contre-conduite" de type révolutionnaire qui ouvre sur un horizon messianique ou millénariste, comme l'est celle des djihadistes actuels.

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Pour finir, que faut-il penser de la dé radicalisation dont on parle dans les médias ? Elle semble assez mystérieuse, et, devant ce retour d'une violence débridée et aveugle, ne peut-on soupçonner une tentative de rassurer les populations en se payant de mots ? De quoi pourrait-il s'agir, concrètement ? Là non plus, je ne suis pas spécialiste, loin s'en faut. Cependant, même si cela semble un peu illusoire, je vois mal de quoi il pourrait s'agir d'autre que de chercher à donner un cadre très ferme à ces personnes et à combler leur déficit abyssal d'éducation, de culture et d’humanité : mettre en place des dispositifs permettant de régénérer le rapport à l'autre, à soi-même et à l'environnement, ouvrir des horizons de sens par la voie de la culture ; bref, ce que nous faisons dans le domaine du soin des publics souffrant d'addiction, où il s'agit bien souvent de violence contre soi-même.

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La France, cet étrange pays dont la singularité paradoxale réside dans son universalité, est admirée dans le monde entier en raison de ses valeurs, comme nous avons pu le constater après le 13/11. Mais, nous le savons depuis janvier, elle est aussi détestée, nous en payons actuellement le prix dans le deuil que nous partageons avec les victimes des attentats. Réfléchir sur ce qui détermine la situation actuelle n’est absolument pas incompatible avec le fait de considérer qu’il est désormais temps de nous défendre sans complexe, de toutes les manières policières et militaires. Contrairement à d’autres, comme le disait le regretté René Girard, notre société, si elle est loin d’être parfaite, n’a cessé avec raison de se remettre en question, de progresser sur le plan démocratique et en termes de protection des plus faibles. Je n’ai donc personnellement pas de problème avec les mesures prises récemment dès lors qu’elles sont transitoires, conduites par des hommes dont je n’ai pas de raison de soupçonner un manque d’esprit démocrate, et surtout que la discussion démocratique se poursuit à leur sujet. De même, je me sens aussi plutôt en phase avec les réorientations géostratégiques récentes en termes d’alliances.

Mais nous savons aussi que ces mesures nécessaires ne suffiront pas et qu’il nous faudra d’une manière ou d’une autre faire reculer cette haine qui gangrène notre pays, faire en sorte que les valeurs françaises prennent sens pour tous et trouver des formes d’idéal auxquelles de nombreux jeunes puissent adhérer.

De la radicalisation
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28 novembre 2015 6 28 /11 /novembre /2015 13:36
France / Japon : une comparaison éclairante

Mon article de philosophie comparée entre la France et le Japon ronronnait tranquillement quand advint l’événement du 13 novembre 2015. Sidéré, peiné et en colère comme la plupart d'entre nous dans un premier temps, il n'était plus question d'article, ni d'une quelconque écriture d'ailleurs. Il me semblait de toute façon que sa thématique était déplacée en la circonstance. Pourtant, il est bien possible que se trouve aujourd'hui justifiée cette comparaison visant à faire ressortir les caractéristiques essentielles de la France. En effet, janvier 2015 nous l'a montré (et je renvoie à mon article du 6/02 : Une affaire de corps), notre pays, telle l'huître qui produit une perle lorsqu'elle est agressée, ne semble jamais plus être lui-même dans toute sa grandeur que lorsqu'il fait face à ces drames qui le touchent dans ce qui fait son essence. il me semble donc que cet exercice comparatif doit permettre de mettre les dîtes caractéristiques en lumière avec encore plus d'éclat. Et puis, je suis assez d'accord avec l'idée que, dans ces temps tragiques, il est urgent de ne rien changer ; chacun a donc intérêt à continuer à faire ce qu'il fait le mieux.Voici donc, dans les lignes suivantes, ce modeste exercice de comparaison.

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Mon dernier article sur ce blog au retour de mon voyage au Japon (le 14/10 : Japon ; la noblesse des humbles) s'attachait surtout à ce que j'appelle des déterminations géo-philosophiques permettant de rendre compte de la spécificité de ce pays. En fin d'article, je m'étais arrêté sur l'idée que cette culture m'avait aussi procuré un regard régénéré sur la culture française, et cela dans la mesure où - Je me permets de me citer : "la rencontre de l'autre, l'épreuve de l'étranger, fait ressortir la singularité de certaines de nos caractéristiques propres ; et, en ce sens, elle est évidemment féconde. Quoi qu’il en soit, elle amène à réfléchir sur ce qui fait à la fois la grandeur et la difficulté de la France dans son souci historique d'universalité."

C'est sur ce point que je souhaite insister ici. Le Japon a ceci d'intéressant dans ce travail de comparaison qu'il est à la fois lointain et proche ; il est cet autre radical dont la rencontre vient, par un effet de contraste, pointer la singularité de ce qui nous semblait aller de soi, une sorte de point aveugle dans notre culture ; et en même temps, de par sa modernité, il n'est pas assez exotique pour que cette comparaison ne nous trouble pas, ne soit pas pertinente.

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Aux fins de cette comparaison, je reviens rapidement sur un aspect du Japon qui ne peut laisser l'observateur insensible : le sentiment de solidarité organique de ce peuple. Malgré sa modernité et la santé de sa démocratie, d'un point de vue sociologique la civilisation japonaise se situe encore et toujours dans un cadre holiste où le tout de la communauté prime sur l'individu, ce tout étant lui-même en relation analogique étroite avec le tout cosmique. Configuration qui fait en grande partie la puissance du Japon : son dynamisme permet au grand nombre de jouir individuellement de ce que l'on appelle les fruits de la croissance, mais cet aspect ne se résout pas en un pur individualisme consumériste qui ferait peu de cas de l'environnement humain et naturel. Dimension d'ouverture éminemment sympathique de la culture japonaise, on sent bien que, cultivé par une multiplicité de rites, le sentiment d'appartenance des individus à cette structure "sociocosmique" est très fort ; d'autant qu'il bénéficie de l'apport historique du bouddhisme zen, lequel favorise lui-même un respect généralisé et l'absence d'incivilités. Cependant, plus problématique concernant cette solidarité organique, la dimension de fermeture qui renvoie au mythe originel d'un Japon pur et sacré, au sentiment d'appartenance lié au sang ; sentiment qui, sans même évoquer le pire (le drame historique de la volonté de domination du Japon au 20ème siècle), implique dans le meilleur des cas la crainte de l'étranger et de la dissolution d'une supposée identité originaire.

Étant données ces coordonnées japonaises, quels sont les points de comparaison intéressants avec notre pays ?

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Comme tous les pays occidentaux, la France connaît depuis plusieurs siècles ce que Tocqueville appelle la démocratisation, un processus continuel d'égalisation des conditions, lequel - après le religieux et le politique - pénètre désormais toutes les sphères de façon exponentielle. Ce processus va de paire d'un point de vue sociologique avec un mécanisme corrélatif : le passage du holisme à l'individualisme. Tocqueville montre bien que, pour le meilleur comme pour le pire, ce processus est inéluctable, "providentiel", et qu'il ne s'agit donc pas de le déplorer avec des discours moraux. Dans ce cadre sociologique "nouveau", il s'agit bien plutôt pour lui de défendre la liberté face un pouvoir dont il pressent les potentialités totalitaires. Quoi qu'il en soit, déclin des transcendances, et donc des structures verticales avec leurs vertus d'intégration, le sentiment d'appartenance au corps social ne va pas de soi dans nos sociétés modernes, et peut-être encore plus en France. Et cela pour plusieurs raisons : l'individualisme favorise le court-termisme, les paroles ponctuelles et les alliances temporaires, plutôt que la fidélité, la transmission et le sens de l'histoire (et le système de formation de nos élites ne favorise pas non plus une profondeur historique qui serait nécessaire en ces temps tragiques). En outre - différence essentielle avec le Japon -, l'ouverture de la France à des vagues successives d'émigration n'est pas sans incidence sur ce sentiment d'appartenance et sur l'intégration d'un ensemble de règles du vivre-ensemble.

Comment trouver sa place dans une société individualiste dès lors que l'on n'en maîtrise pas les codes ? Dans le cadre holiste qui est celui de nombreuses populations du continent africain, l'éducation d'un jeune est confiée à l'ensemble de la communauté (et non au cercle primaire de la famille) qui l'accompagne de façon ritualisée tout au long des étapes de sa vie. Ce n'est qu'un exemple, mais comment ne pas voir que ces populations sont déstabilisées dans le contexte occidental, et que l'absence de repères en la matière crée un terreau favorable à ce que nous appelons des incivilités (dans le meilleur des cas) ? Et cela d'autant plus que les difficultés rencontrées (école), les sentiments d'échec et de rejet (chômage, mépris, racisme), avec l'amertume qui en résulte, peuvent rencontrer des rancœurs liées à l'ancienne domination coloniale. Absence de transcendance, perte de sens et matérialisme, injonctions à la réussite individuelle, redoutable cocktail pour cette jeunesse déboussolée.

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Il n'est pas question ici d'excuser l'inexcusable, de générer un quelconque sentiment de culpabilité dans la mesure où, si le chantier est immense, beaucoup a été fait en matière de lutte contre le mépris et d'égalité des chances. Le propos n'est pas non plus de s'élever contre l'immigration dans la mesure où cet accueil fait partie à mon sens des éléments constitutifs de cette fameuse identité française. Il s'agit plutôt de clarifier la problématique et de prendre la mesure de la difficulté française quant à ce sentiment d'appartenance. Difficulté est un mot faible ; il faudrait plutôt parler d'une véritable gageure - qui fait aussi la grandeur de la France. Quels en seraient les termes ?

Nous nous situons dans ce cadre individualiste et, en même temps, cette tradition d'accueil fait partie de notre ADN. Dès lors, ce sentiment d'appartenance n'est pas donné, il ne peut s'agir de solidarité organique à strictement parler puisque nous ne pouvons nous appuyer ni sur le sang, ni nous retrancher derrière une mythologie commune (la République manque assez souvent de rituel et de la dramaturgie qu'appelaient de leurs vœux Rousseau ou Malraux). Comment se donner alors des valeurs communes qui doivent permettre à la communauté nationale de se souder ?

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En fait, ces valeurs existent ; elles n'avaient pas disparu, mais, dans la prose un peu terne du quotidien, nous les avions quelque peu oubliées. Or, le surgissement de l'événement, l'épreuve tragique qui nous a frappés le 13/11 et les témoignages d'affection, de soutien et d'admiration (du Japon et d'ailleurs) sont venus nous rappeler que ce qui constituait la France, c'était une culture, un art de vivre reconnus et admirés un peu partout, mais aussi son drapeau qui signifie la défense de la liberté, de l'égalité et de la fraternité. Au-delà de nos sempiternelles querelles, des membres de la communauté ont été attaqués, et soudainement, comme en Janvier, le corps s'est précipité de façon quasi chimique (le corps politique, le Peuple), autour de ces valeurs qui font rayonner notre pays dans le monde entier. Autrement dit, nos valeurs sont universelles et l'événement leur a redonné du corps. Notre étrange identité, cette singularité paradoxale, c'est son universalité ! Elle est certes toujours à cultiver et à ré interroger car elle n'est pas donnée et sa difficulté est à la mesure de ce paradoxe. Mais, s'il doit être un impératif catégorique dans nos éléments identitaires, c'est de ne rien lâcher du côté de l'universel.

Dès lors, il faut croire que notre pays a les moyens de ressortir renforcé de ce drame. Tout en prenant les mesures nécessaires - militaires, policières - à la sécurité dans la période manifestement dangereuse qui est en train de s'ouvrir, il faut ne jamais céder à la tentation de l'exclusion et privilégier cette fraternité qui nous fait si souvent défaut dans la pratique quotidienne. Ce qui implique aussi des moyens en termes d'éducation, d'initiatives citoyennes, etc.

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Entre l'échec du système d'intégration, les inégalités scolaires et sociales et la perte de sens de notre société matérialiste, laquelle est au principe d'un déchaînement du désir mimétique et de la violence qu'il génère, les défis qui attendent notre société sont redoutables. Mais, s'il est un motif d'espoir, certains signaux indiquent que, dans ce moment historique, la classe politique dans son ensemble et le peuple lui-même semblent vouloir éviter la tentation du bouc émissaire pour privilégier la raison et la recherche de solutions en vue d'une meilleure cohésion sociale. A cet égard, une autre question se pose, non moins redoutable, et qu'il ne sera pas possible d'éluder : comment une société avec de telles valeurs a t-elle pu sécréter des tueurs de cette nature ?

France / Japon : une comparaison éclairante
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18 octobre 2015 7 18 /10 /octobre /2015 22:11
Woody Allen et la machine Dostoïeski

Percutant, intelligent et jubilatoire, le dernier film de Woody Allen, L’homme irrationnel, constitue sans doute un sommet de l’œuvre du réalisateur. Il réunit en effet en une synthèse très réussie deux aspects bien distincts de sa filmographie : d’une part, ce qui a fait le sel et l’humour du travail de Woody Allen depuis ses débuts concernant les intellectuels de la classe moyenne américaine, avec les dimensions névrotiques qui caractérisent les relations entre les hommes et les femmes ; et d’autre part, son jeu de plus en plus explicite avec les références existentialistes, et ce que j’appellerai sa très fine appropriation post-moderne de la littérature de Dostoïevski depuis le tournant dramatique du formidable Mach point. En ce sens, le film est certainement plaisant en soi pour tout le monde, mais il vaut à plusieurs niveaux : il est encore plus un régal pour le spectateur ayant quelques notions de philosophie et quelques connaissances de l’œuvre de l’écrivain russe

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En effet, encore plus que dans Mach point, dans ce film qui porte sur un professeur de philosophie dépressif et hors norme, Abe Lucas joué par l’excellent Joaquin Phoenix, les références philosophiques et littéraires sont très informées et pertinentes : à Kant et sa moralité jugée trop abstraite notre héro préfère clairement l’existentialisme de Kierkegaard (et il est censé écrire sur Heidegger et le fascisme) ; Hannah Arendt lui fournit avec la banalité du mal le concept justifiant la mise à mort du juge Sanders ; et évidemment, une omniprésence de Dostoïevski dont les livres traînent un peu partout et « qui n’est pas dans des bullshit theories, mais qui a tout capté de la vie ». En ce qui concerne ce dernier auteur, c’est d’ailleurs moins comme référence explicite du héros qu’il est omniprésent qu’en tant que toile de fond, matrice conceptuelle, morale et dramatique pour Woody Allen lui-même, qui semble depuis quelques années travaillé par les thèmes du crime et du châtiment. Mais le dynamisme du film doit beaucoup au fait que ces références, ou ces signes, ne sont jamais lourds. Présence discrète, ils sont là surtout pour alimenter avec une grande finesse le mouvement vital ou existentiel de l’action ; même dans les cours de l’enseignant dépressif, les considérations philosophiques ne se manifestent jamais sous forme d’un quelconque verbiage théorique (ou alors pour s’en moquer).

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Comme Dostoïevski, Gide (Les caves du Vatican), ou encore Hitchcock (Meurtre, 1937), Woody Allen s’intéresse fortement à la question du crime philosophique, et notamment du crime gratuit. Mais j’évoquais une appropriation post-moderne de l’œuvre de Dostoïevski. Woody Allen est le réalisateur de la fin des grands récits. Avec L’homme irrationnel, le réalisateur américain est à l’écrivain russe ce que Manet avec son Olympia est à La Vénus d’Urbin de Titien. Il devient même le Picasso du cinéma. Plus que Gide ou Hitchcock en effet, W. Allen désacralise, déchristianise le schéma du crime et du châtiment rédempteur ; il extrait le mouvement dostoïevskien de sa gangue métaphysique, morale et pan tragique pour lui substituer le jeu du hasard. Dans Mach point, les clins d’œil à Dostoïevski étaient déjà légion. Mais le héros tennisman n’était pas « sauvé » de son double crime (comme dans Crime et châtiment) par une rédemption dont le chemin aurait été en partie tracé par un juge d’instruction (Porphyre) compréhensif. Le remord le touchait à peine, et c’est au hasard d’une bague tombant du « bon » côté de la berge de la Tamise qu’il devait sa liberté, comme une balle de tennis qui accroche le filet et hésite à tomber du bon côté peut décider de la victoire et de la défaite lors d’une balle de match.

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Dans L’homme irrationnel, c’est le juge lui-même qui est assassiné ! Déconstruit, le schéma de Crime et châtiment joue pourtant encore comme matrice à plusieurs niveaux : c’est aussi une conversation entendue dans un bar alors qu’il est psychiquement fragile qui donne l’idée d’un crime. Mais c’est la résolution de le commettre qui devient elle-même principe d’une régénération du héros, d’un regain de vitalité qui précède le passage à l’acte ! Et comme dans Mach point, une très faible remise en question morale, aucun processus rédempteur, mais l’aléatoire, une suite insensée (mais tout à fait possible) de hasards conduisant cette fois à une fin bien différente que je laisse le spectateur découvrir.

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Dans ce film, Woody Allen poursuit sa route tout en brouillant magistralement les pistes par rapport à l’ensemble de son œuvre. Ajoutons qu’en dehors de Joaquin Phoenix, les deux interprètes féminines Emma Stone et Parker Posey ont l’air de prendre aussi beaucoup de plaisir ; le cynisme assumé du propos étant toujours mâtiné d’un humour rafraîchissant, l'ensemble constitue à mon sens un grand moment de cinéma, et je ne saurais trop recommander ce film à tous mes lecteurs.

Woody Allen et la machine Dostoïeski
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12 mars 2015 4 12 /03 /mars /2015 19:55
Rousseau et le moment du pacte social

Le texte qui suit est une reprise d'un article que j'ai rédigé en 2010 et dont j'ai pu remarquer qu'il a, au fil des années, toujours été lu par des lecteurs différents de ce blog (étudiants, particuliers, etc.). Sans doute en raison des événements de janvier, de nombreux lecteurs ont été le rechercher. Compte tenu de cet intérêt et de cette actualité, il me semble donc opportun de le replacer temporairement en tête de ce blog.

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Après le texte qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes, je poursuis sur le thème du Contrat social. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau : par nature, l'homme est un être violent, avide, etc. pour Hobbes. S'il l'est de fait pour Rousseau, cet état n'est pas assignable à la nature.

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C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

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Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

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Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

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Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable. Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

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Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

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Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

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C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

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Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale. Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature, et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, - ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

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Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique. A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composants se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

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L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

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Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de trimer comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte très limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

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Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique : un refus d’essentialiser les facultés humaines - refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

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Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.

Rousseau et le moment du pacte social
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