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12 septembre 2012 3 12 /09 /septembre /2012 12:40

 

 

 

 

 

 

 

maldiney

 

Avant l'été, j'ai écrit un article ( L'accueil de l'évènement ) signalant le beau livre de Bernard Rigaud, Henri Maldiney : la capacité d’exister, (Paris, Germina, 2012). A l'occasion du centenaire d'Henri Maldiney (il a eu 100 ans en août et il a encore publié récemment !!!), B. Rigaud nous propose ce court article où il met en lien cette exceptionnelle longévité avec la profondeur et la vitalité de sa pensée, et plus particulièrement sa réflexion très féconde sur l'existence.  

Dès lors que mes propres recherches portent actuellement sur les rapports de la philosophie et de la thérapie, le lecteur comprendra aisément que cette vitalité m'intéresse au plus haut point.

 

 

maldiny rigaud

 

 

MALDINEY A CENT ANS…  

 

Une très longue vie sous le signe de la pensée… De la pensée sur la condition humaine et sur ce que veut dire exister. Un monde exige un être-au-monde, et quand les pulsions sont au monde, c’est qu’elles ont franchi ce fameux seuil qui sépare le vivant et l’existant.

 

Est-ce sa « philosophie clinique » qui lui vaut sa longévité ? Est-ce son « esthétique thérapeutique »  qui lui assure une « capacité de penser plus avant » ? 

 

On peut le croire quand on le suit au chevet des malades mentaux, au chevalet des peintres, au verset des poètes et au sommet des montagnes !

On peut le croire quand on lit ce qu’il dit de l’abîme, de la faille, de la dissociation du sentir, de la genèse du vertige et de l’épilepsie où nous sommes la proie de l’espace ou de l’angoisse et, inversement du potentiel de recomposition du rythme qui transforme le vide en ouvert, qui transforme la béance en patence.

On peut le croire quand on l’écoute nous dire que c’est l’ouverture rythmique du vide qui permet l’émergence d’un « je peux » et qui est donc la source de toute existence et de toute la psychopathologie. De fait, c’est à la parentalité d’en être l’instance donatrice à travers son implication empathique au plus près du sentir et de la corporéité de l’enfant.

 

« L’ouverture rythmique », c’est l’acte d’être, c’est la possibilité de la parole, en deçà de la langue, comme la poésie. « L’ouverture rythmique », toujours en apprentissage et en épreuve, au seuil du sentir, préside à l’engendrement du corps propre, à l’engendrement de la pensée, à la pensée de l’engendrement. Maldiney est l’homme de l’approche compréhensive des hommes en mal d’existence, ce qui lui a permis de développer un enseignement pour les thérapeutes et pour tenter de définir l’existence humaine. Il est l’homme de toutes les potentialités sous l’horizon du hors d’attente d’où tout arrive.

 

L’événement de ses cent ans… L’événement dont l’accueil est la condition même de l’avènement de l’existence : la rencontre de l’événement, voilà qui permet de passer du vivre à l’exister, voilà qui permet la capacité d’exister… cent ans ou plus ! Et Maldiney nous enseigne que ce que nous apprenons par l’épreuve, dans l’étonnement, nous cherchons à le comprendre.


 

maldi regard

 

Il est intéressant de voir qu’un penseur qui aime à répéter que « le réel, c’est ce qu’on n’attendait pas » ait élaboré ses livres dans une sorte d’improvisation destinale, allant toujours plus loin qu’il n’avait su qu’il irait. D’ailleurs un livre de pensée n’a rien d’un objet qu’on fabrique, il nous porte plus que nous le portons, et s’avance vers ce que nous n’eussions pu concerter.

Avec Maldiney, le réel vient des marges ou des bords de notre champ sensoriel, il s’approche obliquement et furtivement, on ne le prend jamais en flagrant délit dans un éclairage sans ombre. Les grands événements passent inaperçus, et tout ce qui est décisif arrive furtivement. Il veut convertir notre regard à ce que sans cesse nous oublions, et qui est pourtant ce sans quoi ce que nous voyons ne serait qu’un rêve bien lié, un rêve cohérent.

Henri Maldiney est un ruminant de livres essentiels. Il évoque la « vigilance du philosopher » qui maintient ouvertes les questions que portèrent les grands penseurs, et qui seules les portèrent à la grandeur, au-delà même, le cas échéant, des réponses qu’ils leur donnèrent.

 

Bernard RIGAUD (septembre 2012)

 


  

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8 août 2012 3 08 /08 /août /2012 11:44

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L'article ci-après est une présentation par l'auteur lui-même du livre du philosophe allemand Thorsten Botz-Bornstein L'Amérique contre la Chine que j'ai eu le plaisir de traduire (de l'anglais) l'an dernier et qui est paru en juin chez L'Harmattan. L'approche de la relation entre ces deux pays, ces deux puissances, est à la fois très subtile, très documentée, imprégnée d'une grande culture des philosophies chinoises et plus largement asiatiques (et de Baudrillard, entre autres) et surtout très éclairante pour comprendre la nature de ce rapport complexe. La question du déficit de culture américain et de son hyper civilisation d'un côté, et parallèlement de l'hyper culture chinoise et son déficit de civilisation de l'autre, rend ainsi plus intelligible la complexité de ce dialogue qui tend souvent à tourner au dialogue de sourds.

Je souhaite au lecteur d'éprouver le même plaisir et d'y trouver autant d'intérêt que moi durant cette traduction.

 

 

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Pour commander le livre

http://www.harmattan.fr/index.asp?navig=auteurs&obj=artiste&no=23079

 

 

"Ce livre traite de l’hyperréalisme et de ses effets sur la perception de soi-même et sur l’identité culturelle de deux pays. L’hyperréalité représente une réalité exaltée ou idéalisée. Plus précisément, il s’agit de l’état dans lequel il est impossible de distinguer entre la réalité et un produit de l’imagination, non pas parce que ce produit serait une tellement bonne imitation de la réalité, mais parce que parce que les images des choses produites par l’hyperréalité n’ont jamais reposé sur une réalité « antérieure ». L’hyperréalité créé son propre standard de réalité, indépendamment de quelque condition « réelle » et externe que ce soit.

Selon Jean Baudrillard, notre monde contemporain a été remplacé par une copie de celui-ci, à l’intérieure de laquelle nous sommes l’objet de stimuli, une copie dans laquelle les questions de la « réalité » et de l’authenticité sont devenues redondantes. Le sémiologue Umberto Eco, auteur dont les idées sur l’hyperréalité nous serviront également dans ce livre, construit un concept très similaire d’hyperréalité comme « fausse authenticité ».

 

Culture et civilisation

En dépit de son titre provocateur, le but de cette étude n’est pas de dénigrer l’Amérique ou la Chine. L’auteur n’a absolument pas l’ambition de participer en quelque manière à la production quasi industrielle d’écrits qui se complaisent dans la flagellation de l’Amérique, ou qui fleurissent sur le marché de la menace chinoise. L’objectif de ce livre consiste plutôt à observer ces deux pays et leurs relations mutuelles à travers la lunette d’un débat philosophique classique, bien qu’à demi oublié : quelles sont les distinctions entre la culture et la civilisation ? Peut-on dériver un schème conceptuel des débats `culture vs. Civilisation’ entre Jean-Jacques Rousseau et Denis Diderot en France, d’une part, et du même thème en Allemagne avec Johan Gottfried von Herder, d’autre part - schème qui nous fournirait une grille de lecture dans le contexte de notre monde global contemporain, au sein duquel Etats-Unis d’Amérique et Chine apparaissent comme des forces opposées ? Peut-on utiliser les concepts de ‘culture’ et ‘civilisation’ comme des outils intellectuels susceptibles de clarifier et d’analyser une opposition que Peter Gries a identifiée comme la confrontation de l’arrogance américaine et de la vanité chinoise ? Cela devrait être possible, surtout si l’on relie le débat ‘culture – civilisation’ au thème de l’hyperréalité, la Chine ayant développé une culture hyperréelle et l’Amérique une civilisation hyperréelle. Finalement, il adviendra que la civilisation américaine peut-être perçue conceptuellement comme un étrange reflet en miroir de la culture chinoise.

Il est clair que cette approche contraste avec les points de vue communs tendant à présenter la Chine et les Etats-Unis comme des entités incompatibles, ainsi que le fait Martin Jacques qui écrit : « Le sens culturel chinois de la confiance en soi et d’une certaine supériorité, enraciné dans la longue et riche histoire qui est à la source de leur état de civilisation, est radicalement différent de celui des Etats-Unis, qui ne peut s’appuyer sur un tel héritage, et contraste également, quoique dans une moindre mesure, avec celui de l’Europe » (Jacques 2009 : 270).

Cette étude n’est ni un exercice idéologique, ni même un essai de théorie politique, mais plutôt une analyse non pragmatique de certains concepts. J’entends ainsi questionner philosophiquement des éléments qui sont habituellement tenus pour donnés.

 

Bo Yang et Baudrillard

Les points de départ de la présente recherche sont L’horrible chinois (The Ugly Chinaman) de Bo Yang et Amérique de Baudrillard. Bo Yang emploie sont concept majeur, la vasque de pâte de soja, comme une métaphore de la culture chinoise, s’efforçant par ce moyen de saisir la substance du passé et du présent chinois. Selon Bo Yang, la culture chinoise se développe par une fermentation et un processus infini d’adjonction d’éléments culturels indiscriminés - lequel processus ressemble à la fabrication d’une pâte de soja dans une vasque. La thèse de Bo Yang affirme que les éléments culturels à l’intérieur de la vasque de cinq mille ans de la culture chinoise n’ont jamais été barattés, ce qui fait que la pâte épaisse de sa culture a empêché le développement d’une civilisation chinoise.

Je mets en parallèle la théorie de la culture chinoise comme vasque de pâte de soja de Bo Yang et la vision d’une Amérique élaborée par plusieurs auteurs, dont les plus célèbres sont Jean Baudrillard et Umberto Eco. L’Amérique hyperréelle est « l’Amérique du désert », que l’on trouve en Californie et dans le Midwest ; c’est l’Amérique de la propreté, de la politesse et du bonheur inscrit dans un futur utopique, une Amérique incontestablement civilisée, mais que les visiteurs étrangers trouvent sans âme et « culturellement creuse ».

Tandis que Bo Yang critique l’excès chinois de culture et son manque de civilisation, Baudrillard critique l’excès américain de civilisation. La vision baudrillardienne d’un « paradis matériel » américain est diamétralement opposée à celle de Bo Yang, de l’ « enfer » de la vasque contenant la pâte de soja confucéenne. Malgré ces oppositions, ces paradis et enfer obéissent à des systèmes identiques, les deux étant liés à un mécanisme de la clôture sur soi et de l’auto production de la réalité. Les deux systèmes sont radicaux. L’Amérique incarne une utopie future en tant que plus haut niveau de civilisation, équipée non pour combattre la culture, mais pour l’ignorer.

De l’autre côté, le projet chinois trouve un aboutissement avec l’établissement d’un passé absolu du Royaume du Milieu, inatteignable par quelque critique civilisatrice extérieure que ce soit. Selon Martin Jacques, dans son récent Quand la Chine dirige le monde, « Le challenge posé par l’émergence de la Chine est en fait de nature culturelle, dès lors que l’on se réfère à la mentalité de l’Empire du Milieu. Ou, pour le dire autrement, la question la plus difficile posée par l’émergence de la Chine n’est pas tant l’absence de démocratie que la façon dont la China va voir l’autre » (Jacques 2009 : 270)

C’est là qu’une comparaison entre Baudrillard et Bo Yang devient pratiquement nécessaire. La vasque de pâte de soja chinoise, emplie de familialisme, de poésie, de croyances religieuses, de superstitions, de citations et de rois légendaires peut être opposée à la vasque américaine emplie de biens de consommation, d’images média, de chirurgie esthétique, de spot d’information dans le style d’Oprah Winfrey, de super héros et autres fictions. Les vasques américaines et chinoises créent toutes deux des formes quasi religieuses d’hyperréalité génératrices de perceptions de soi irréalistes – lesquelles peuvent facilement conduire à des conflits avec le reste du monde.

Tout au long de ce livre la comparaison est menée au moyen de modèles intellectuels de culture et de civilisation bien établis, dont la signification est expliquée dans le deuxième chapitre. La Chine et l’Amérique sont toutes deux engagées dans des simulations culturelles / civilisationnelles ayant désormais atteint les plus hauts niveaux. La simulation confucéenne de la culture et la simulation utopique américaine de la civilisation suggèrent des copies identiques de la culture (Chine) et de la civilisation (Amérique) pour lesquelles aucun original n’a jamais existé.

 

Une Nouvelle Chine, une Nouvelle Amérique ?

Beaucoup d’observateurs ont le sentiment que si la Chine veut réellement « dépasser l’interrègne actuel (…) elle doit entrer dans une ère entièrement nouvelle qui impactera aussi bien la Chine que le monde – une nouvelle ère, un moment sublime, qu’aucun « post » vocable quel qu’il soit ne peut décrire adéquatement » (Lu 2001 : 68). On peut dire la même chose des Etats-Unis d’Amérique. La « mythologie concrète de l’Amérique » de Baudrillard, entièrement construite sur la civilisation trouve sa contrepartie dans le mythe confucéen de la culture chinoise, produite dans la vasque de pâte de soja ; et le mythe d’une civilisation utopique trouve sa contrepartie dans celui d’une supériorité culturelle. Les deux pays semblent manquer d’une interface organique entre culture et civilisation, des constellations historiques déterminées les empêchant de développer de telles stratégies."

 

Thorsten Botz-Bornstein, Ph.D., habil. | Associate Professor of Philosophy | Gulf University (KUWAIT) | http://botzbornstein.webs.com

 

Autre talent de Thorsten Botz-Bornstein

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10 juin 2012 7 10 /06 /juin /2012 21:41

 

 

 

 

 

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Note de l'éditeur, Germina

René Girard
L'impensable violence

Par Pascal Coulon
2012 | 188 p. | 16 € | 978-2-917285-31-2
Parution le 20 juin 2012

Étonnante pensée que celle de René Girard, caractérisée par un mixte de simplicité et de complexité. Ses concepts, peu nombreux, souvent puisés dans le langage commun (bouc émissaire, lynchage, contagion, scandale, Satan et Jésus, etc.) n’en acquièrent pas moins une puissance opératoire et explicative peu commune, imprégnant l’ensemble de sa production. L’ouvrage présente l’œuvre de René Girard en articulant trois de ses apports fondamentaux.
1) La théorie du désir mimétique
2) La théorie de la « victime émissaire », ou de la violence fondatrice
3) L’importance du processus de la « méconnaissance », qui est au fondement du processus de la violence fondatrice.


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Note de l’auteur, Pascal Coulon

Ce livre a pour ambition de constituer une introduction à la pensée de l’anthropologue René Girard (né en 1924), et je l’ai donc écrit avec l’intention pédagogique de faire apparaître les articulations de ce système et de les rendre accessibles au plus grand nombre.

Il ne s’agit ni d’une apologie de ce penseur étonnant, ni d’un essai critique sur ses positions controversées, mais de faire clairement le point sur les apports de la doctrine et sur ses impasses. La doctrine girardienne ouvre des perspectives très fécondes sur la compréhension de l’homme, de la société, sur la nature de la violence et sur ses différents effets. Plus localement, elle fournit aussi une grille d’intelligibilité très intéressante sur les mécanismes systémiques à l’œuvre dans les phénomènes d’addiction, l’anorexie, la psychose, etc.

Très rapidement, je dirais ici que trois grands axes de cette pensée constituent trois parties du livre : 1 - le désir mimétique : contrairement à nos illusions romantiques et individualistes, nous ne désirons jamais un objet directement, mais toujours de façon triangulaire, c’est-à-dire en fonction du désir d’un modèle que nous imitons. Mais ce modèle risque toujours de devenir à terme un obstacle sur la voie de l’objet, situation qui est source de violence.

2 – La victime émissaire : la violence est exponentielle et se transforme en une crise généralisée qui ne trouve une « solution » que dans le mécanisme de la violence émissaire où une victime innocente la polarise, la canalise sur elle, situation qui, paradoxalement, est à la source de la culture et de la civilisation.

3 - La méconnaissance : le mécanisme fonctionne bien tant qu’il est méconnu des « lyncheurs ». Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a. La Révélation chrétienne est l’envers de cette méconnaissance, et une révolution historique fondamentale en ce qu’elle révèle l’innocence de la victime, et donc l’injustice du mécanisme. Cette nouvelle donne historique est grosse de toutes sortes de conséquences positives mais aussi redoutablement dangereuses dans divers domaines.

Les théories de René Girard constituent un apport très important de la pensée anthropologique, une véritable réflexion sur l'origine de l'homme et sur la violence qui traverse ces origines. A cet égard, le livre met en scène le dialogue et les controverses entre la théorie girardienne d’une part et respectivement le freudisme et l’anthropologie structurale d’autre part, notamment celle de Lévi Strauss.


 

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    Quant à mon investissement personnel, on pourrait s'en étonner compte tenu des thématiques de ce blog. Mais il est lié au fait que la lecture de Girard m'a touché et fasciné à divers égards. Hormis la philosophie proprement dite, l'une des thématiques centrales de ce blog réside dans l'idée de pèlerinage aux sources. Or, la quête passionnée des origines est très touchante, voire naïve, chez cet auteur, même si elle prend des chemins très particuliers, plutôt inatendus et inquiètants parfois. Ils amènent quoi qu'il en soit à des remises en question tout à fait stimulantes.

A ce sujet, voici la fin de l'introduction du livre, inspirée d'une de mes devises favorites, celle d'Antonio Machado : "Caminante no hay camino; el camino se hace al andar", que l'on peut traduire : Il n'y a pas de chemin (pré construit) pour le pèlerin ; le chemin se construit en marchant.

 

"Nombreuses sont les critiques du travail de R. Girard liées notamment au fait que, quoi qu’il en dise, ses théories s’apparenteraient plutôt à une idéologie, voire à une défense du christianisme, qu’à la science [...] Cependant, quand bien même ces critiques seraient fondées et que les hypothèses de l’auteur ne pourraient se vérifier in fine, serait-ce bien là l’essentiel ? [...] Nous suggérons ici que le plus intéressant est peut-être, moins le terme de la recherche, que ce qui est découvert dans le mouvement qui mène vers ce terme. Autrement dit, l’intérêt de l’œuvre est peut-être moins dans le but que dans le chemin en lui-même.

 

       Puisque nous parlons de chemin, on connaît la métaphore utilisée par Stendhal – écrivain de référence pour notre auteur – de la littérature comme « miroir le long du chemin ». Quant à l’œuvre de R. Girard, elle ferait plutôt penser à une lanterne portée à bout de bras par un pèlerin sur un chemin solitaire dans la nuit : à chaque balancement lié au mouvement de la marche, la lueur vacillante de cette lanterne  fait apparaître fugitivement des formes étranges, des figures inquiétantes ou fascinantes, inconnues jusque-là.

 

       Le chemin girardien lui-même est source de découvertes qui peuvent être vertigineuses. Il se peut que l’on ne pénètre véritablement en « Girardie » qu’avec « crainte et tremblement », avec le sentiment d’aller vers le mystère de ces « choses cachées depuis la fondation du monde ». L’œuvre donne ainsi une clef pour une interprétation bouleversante du monde. Mais, de redoutables questions peuvent surgir au détour du chemin : n’eût-il pas été préférable de ne pas savoir ?"

 

Commander par internet (15,80 euro) : René Girard, l'impensable violence: Amazon.fr: Pascal Coulon: Livres

 

 

 

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4 juin 2012 1 04 /06 /juin /2012 15:02

 

 

cézanne

 

« Nulle distance entre le monde et l’homme, entre cette pluie cosmique où Cézanne

respire la virginité du monde et cette aube de nous-mêmes au-dessus du néant »

Henri Maldiney

 

 

Bernard Rigaud, Henri Maldiney. La capacité d'exister (Germina, Juin 2012)


Comment parler de l’existence dès lors qu’est assumé le fait que, par définition, l'existence n'a pas de signification, qu’elle n'est donc pas thématique, qu’elle comporte en elle ce vide, ce néant de représentation qui peut être fondamentalement source d'angoisse, mais aussi d'accueil, comme l'a bien vu la pensée zen ? Comment faire fond sur ce néant qui caractérise la question de l'existence en tant qu'elle concerne le seul être existant réellement – l’homme – dès lors que, paradoxalement, ce vide est en même temps source de ce qui est, de toutes représentations et de tout sens ? Comment l’évoquer donc, si ce n’est dans une langue pétrie de termes poétiques, où la parole ne représente plus, mais désigne, et devient par là-même appel pro-vocateur ?

"L'existence est une exclamation dans le vide éclaté", nous dit Henri Maldiney. Le problème se pose pour le philosophe qui traite la question de l’existence, comme c’est le cas d’Henri Maldiney, mais il se dédouble pour le commentateur de son œuvre, Bernard Rigaud, qui a publié fin Mai 2012 un beau livre, Henri Maldiney, La capacité d'exister, petit par son volume (120 p env.) mais très intense du point de vue de son contenu - à l’image de l’œuvre d’Henri Maldiney elle-même. Le problème se pose enfin pour le commentateur du commentateur - en l'occurrence l’auteur de cet article.

Peut-on éviter le piège du contresens qui consisterait à réduire cette pensée à un objet thématique du monde et sauvegarder ainsi sa dimension d’évènement, c'est à dire son potentiel existentiel ?

 

maldiny rigaud

 

L'entreprise de B. Rigaud est délicate. D'une part, la philosophie d'Henri Maldiney  qui « tente l’expression de l’originaire » est difficile d’accès tant elle fourmille d'expressions poétiques aussi extraordinaires que celles de l'exergue et du § précédent - et qui sont en elles-mêmes une source de méditation infinie. Mais, corrélativement, entrer dans la philosophie maldinienne suppose aussi une certaine familiarité avec la phénoménologie d’Husserl et surtout la pensée d'Heidegger. S’inscrivant initialement dans le sillage de la philosophie heideggérienne, on pourrait dire qu’Henri Maldiney s'approprie cette pensée de telle sorte qu'il parvient à en concilier les deux périodes : celle de l'existence telle qu'on la trouve dans Etre et temps, et celle de sa dernière période – notamment Acheminement vers la parole – où il s’agit précisément de faire advenir une parole permettant d’habiter le monde en poète. Comment retrouver le chemin de l’être, dévoiler son souffle au-delà la pensée métaphysique occidentale qui entraîne mathesis universelle et saisie conceptuelle ? Peut-on faire un pas de côté par rapport à cet «arraisonnement» technique du monde qui dégrade l'être et le circonscrit sous forme d’étant utilitaire ? Se focalisant moins que son illustre prédécesseur sur la question de l’être que sur celle de l’existence, cette question devient chez Henri Maldiney celle de ce qui permet d'ouvrir à l’existence, ou encore d'accueillir l’évènement – l’avènement de l’évènement nous dit-il parfois – et à ce qui, dès lors, caractérise réellement un homme parmi toutes les autres choses du monde. On pourrait dire que la problématique de l'étant et de l'être devient chez Henri Maldiney celle du vivre et de l'existant.


 

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Historien, juriste, chercheur en psychanalyse et Directeur d’un centre de soins, B. Rigaud fut dans les années 70 à Lyon un étudiant passionné de ce phénoménologue exigeant né en 1912, élève de la rue d’Ulm (avec des condisciples aussi prestigieux que Merleau-Ponty). L’auteur parvient à éviter le piège évoqué plus haut dans la mesure où il cherche peut-être moins à transmettre au lecteur un ensemble de concepts maldiniens (même si ceux-ci sont abondamment explicités), voire la substance de l’œuvre, qu’à renouveler l’expérience fondamentale de la rencontre. Celle-ci doit être comprise, non seulement au sens courant et concret de la rencontre physique, mais aussi et surtout comme ce qui caractérise l'existence en tant qu'irruption d'une altérité, évènement, avènement d'un évènement que l'existant accueille dans l’ouvert de son être-là. 

Le sol sur lequel s'élabore la phénoménologie d'Henri Maldiney se veut originaire au sens où il est un « sentir véritable » accessible par l’esthétique, par cette sensibilité que l'on peut appeler "sympathie" ou "empathie" (liée aux pathe mathas, quoi qu'il en soit). Sur ce "fond pathique", exister suppose la capacité d'accueillir l'évènement, de se laisser mouvoir par lui, transformé par lui tout en le transformant, ou en le configurant. Exister n'est rien d'autre que ce double mouvement d'accueil d'une altérité radicale qui nous transforme tout en étant transformée.


 

maldineyHenri Maldiney

 

 

Pour moi aussi donc, il s'agit d'éviter le piège évoqué plus haut, et de penser le livre de B. Rigaud, non sur le mode purement théorique d'une explicitation de concepts, mais sur celui de la rencontre. Dans le cadre de cet article, je mentionnerai trois modalités existentielles ressortant de façon évocatrice du livre de cet auteur (et de l'œuvre d'Henri Maldiney plus généralement), qui me touchent personnellement, et qui consonnent avec les problématiques de ce blog. Ces trois thèmes mettent aussi en évidence la façon dont le phénoménologue décline cette distinction de l'être et de l'étant, ou plutôt du vivre et de l'existant. Il s'agit de : a) l'expérience de la marche, et plus précisément du chemin; b) celle de la maladie mentale en contraste avec l'existence ; c) celle de l'art comme vecteur existentiel et thérapeutique.


 

maldi regard

 

Nous le disions, l'homme, en tant qu'il existe, ne rencontre pas un monde posé là-devant qu'il n'aurait plus qu'à utiliser ou conceptualiser. Il est "avant tout" le "là" qui sort du néant et fait que les choses apparaissent, ce que ne peut penser la science. En ce sens il est configurateur de monde. Le geste par lequel l'homme vient à l'existence en rencontrant le monde dans un mouvement de transcendance (sans divin) est contemporain de celui par lequel il est transformé par lui tout en le transformant. Nous co-naissons (au) le monde, en quelque sorte. Comme a pu l’écrire d'une façon magnifique Henri Maldiney : "Nulle distance entre le monde et l'homme, entre cette pluie cosmique où Cézanne respire la virginité du monde et cette aube de nous-même au-dessus du néant". 

Dans Regard, Parole, Espace, le phénoménologue illustre de très belle façon également cette question du retour aux choses mêmes dans leur apparaître avec l'exemple de l'alpiniste : celui-ci ne voit pas la montagne comme un touriste verrait un spectacle ; elle n'est pas pour lui donnée, là devant ; elle est présente, et même présence qui en dévoile le rythme cosmique.


 

aube


 

L’exemple de la marche devient chez H. Maldiney une véritable métaphore de l’existence et de son rapport au vide : « Exister veut dire avoir sa tenue « hors », hors de cette contenance que l’on peut se donner en construisant son propre personnage … à l’avant de soi, en soi plus avant. C’est comme l’expérience de la marche à pied, nous dit Maldiney, marche à pied qui est suspendue à un « pas encore » dont elle-même perpétue l’instance, c’est-à-dire la duplication » (p. 52). 

Le thème de la marche et de la présence me renvoie bien sûr personnellement à la façon dont la marche de longue randonnée, le pèlerinage, contribue à installer la présence, comme je l'indique dans ce blog Texte 2. Installer la présence et Texte 3. Aurore . Question de rythme, cette présence change tout effectivement, elle modifie le rapport au paysage, à soi-même et à l'autre de telle sorte que le pèlerin a le sentiment d'une profonde harmonie. Je pense à la jubilation du marcheur quand advient l'aurore, et qu'à son acmé elle est aussi bien celle des arbres, des ruisseaux, des animaux, que celles des corps des pèlerins. Jamais sans doute n’ai-je éprouvé plus profondément, dans la solitude de l’aurore, ces harmonies rythmiques du corps communiant avec la nature. Sentiment de joie et de puissance, d’être le régisseur de cette symphonie des sens - expérience d’unité cosmique de la marche que je n’échangerais pour rien au monde.

Concernant cette dimension phénoménologique de la marche qui instaure une différence entre l’espace géographique et le paysage, entre l’étant et l’être, entre le vivre et l’existant, Frédéric Gros, dans Marcher, une philosophie, écrit: "Quand on marche, rien ne bouge, ce n'est qu'imperceptiblement que les collines s'approchent, que le paysage se transforme. On voit en train ou en voiture, une montagne venir à nous. L'œil est rapide, vif, il croit avoir tout compris, tout saisi. En marchant, rien ne se déplace vraiment : c'est plutôt que la présence s'installe lentement dans le corps. En marchant, ce n'est pas tant qu'on se rapproche, c'est que les choses là-bas insistent toujours davantage dans notre corps. Le paysage est un paquet de saveurs, de couleurs, d'odeurs, où le corps infuse".

Henri Maldiney opère, lui, une distinction très évocatrice entre le chemin et la route : "Entre l’espace du paysage et l’espace géographique il y a toute la différence du chemin et de la route. Mais seul chemine en plein paysage le vrai promeneur ouvert à l’étendu qui s’ouvre à lui, et qui marche, où qu’il soit, dans le monde entier. Ma relation au paysage est circulaire. Il m’enveloppe sous un horizon déterminé par mon ici ; et je ne suis ici qu’au large de l’espace sous l’horizon duquel je suis présent à tout, et partout hors de moi. « Il est impossible, écrit Strauss, que l’espace géographique se déploie jamais à partir du paysage où nous sommes déroutés (tombés hors de toute route possible), et où en tant qu’hommes nous sommes perdus " (RPE).

 

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Un autre grand intérêt de l'œuvre d'Henri Maldiney réside dans la manière dont il lie la problématique de la folie à celle de l'existence. D'une certaine façon, la folie permet de trouver, en passant par la négative, une quasi-définition de l'existence. La folie est incapacité d'exister, de s'élever, de transcender le monde, de se désengluer des choses du monde desquelles il ne parvient pas à se distinguer. 

B. Rigaud nous montre que le malade est envahi par lui-même, par le monde ou un de ses éléments, passé et mort, élément traumatique qui le submerge et qu'il ne cesse de répéter. Il lui est dès lors impossible d'accueillir l'évènement, l'altérité. "On voit bien que pour accueillir la vie, pour être dans l'ouverture accueillante de l'évènement, il faut être suffisamment détaché de soi-même et du monde. Il faut en quelque sorte être un peu au-dessus de nous-mêmes et des évènements. C'est la capacité "d'ex-sister", de se tenir en avant de soi, "hors tout", hors posture et hors contenance, dans l'ouverture. Cette ouverture pourrait être assimilée à une forme de capacité (active et passive) par laquelle on s'expose au monde, et par laquelle on reçoit le monde, monde qui par là-même devient réalité recevable par nous. Capacité par laquelle on endure l'altérité et on fait face à l'altérité qui est imprévisible. Sans cette ouverture / capacité, nous n'existons pas et le monde n'existe pas. La réalité devient folie" (p. 40-41). 

D'où cette définition limpide de la thérapie chez Henri Maldiney comme ce qui permet de libérer chez un individu sa capacité d'exister.

 

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Si la maladie peut être considérée comme une incapacité d'exister, en quoi la thérapie consiste-t-elle ? Comment se désengluer du monde ? Comment s'opère une véritable rencontre ?

La philosophie d’Henri Maldiney fournit un arrière-plan très fécond pour l’art thérapie. Là aussi, il faut revenir à la conception heideggérienne de l’art comme vecteur de vérité ; non pas certes une vérité certitude ou adéquation aux choses du monde déjà données, mais l’aletheia, le dévoilement de l’être oublié des choses. C’est le sens originaire de la vérité que nous permet de retrouver la véritable œuvre d’art en tant qu’elle est au principe d’une rencontre, d’un surgissement, d’un éveil, d’un insight. Dans l’ouvert du là, l’artiste donne à voir l’être des choses, au-delà de leur utilité pour nous ou/et de leur saisie conceptuelle, dans leur corporéité véritable d’une certaine façon. Il nous permet alors de percevoir des aspects que nous ne percevons pas dans le cours ordinaire du monde régi par l’utilité. L’art donne accès à l’être originaire du monde dans la mesure où il est « le sentir véritable » et qu’il « met à jour l’enfoui » dont est privé la saisie objective du monde. « Pour Maldiney,l’esthétique-artistique serait alors la vérité de l’esthétique-sensible, qui se révèle dans l’œuvre » (p. 111).

Pour Henri Maldiney, cette dimension originaire du monde se manifeste essentiellement sous forme de rythme. Or, celui-ci ne doit pas être compris comme la cadence du musicien, qui est encore de l’étant là devant objectivable. Le rythme véritable est d’ordre métaphysique, « nous ne pouvons qu’être impliqués en lui et par lui dans l’ouverture ».

De même que l’expérience de la marche nous met en phase avec le rythme fondamental du cosmos, la forme de l’œuvre d’art est une de ces manifestations rythmiques originaires par lesquelles, dans l’ouverture émancipée de la saisie « objectivante » et utilitaire du monde, nous co-naissons aux choses en les laissant advenir à elles-mêmes. Tel est le privilège de l’artiste, et de l’amateur d’art. Mais aussi de l’art thérapie dans la mesure où, dans le meilleur des cas, la manifestation de la forme de l’œuvre est contemporaine d’un processus de subjectivation, comme je le disais dans un précédent article ( Texte 1. La joie de transmettre ).

Précisons pour finir que B. Rigaud fait référence à de nombreux peintres évoqués par H. Maldiney (Cézanne, Klee, Tal Coat, etc.), et que dans un cadre éditorial différent - celui des "beaux livres" de peinture -, des illustations picturales auraient été tout à fait bienvenues.

 

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Pour conclure, quelques citations d’Henri Maldiney


« Entre ce faisceau embrouillé de lignes aberrantes où le regard est sans prises, par quoi Paul Klee illustre le chaos, et le rayonnement de l’espace à partir d’une origine instaurée dans un saut, il n’y a rien d’autre que le Rythme. C’est par lui que s’opère le passage du chaos à l’ordre. « Au commencement était le rythme » dit Hans von Bülow »

 

« L’art est la vérité du sensible parce que le rythme est la vérité de l’aisthesis  ».

 

« Dans une œuvre figurative, l’image a pour fonction essentielle non d’imiter mais d’apparaître »

 

« Dans une grande œuvre d’art, il n’est pas un élément : point, ligne, surface, couleur, qui n’appartienne à l’espace total, avant et en vue d’appartenir à une image locale. Telle ligne de Seghers, avant de définir une image (un pli de terrain, par exemple) — et en liaison et action réciproques avec toutes les autres lignes (horizontales surtout) qui n’ont rien à voir avec ce pli là, ni même avec aucun autre — chiffre l’espace entier de la gravure ; et c’est en lui, lieu de toutes les lignes articulées, ouverture de l’étendue, essor de l’horizon — le tout conjugué dans la tension unique de forces contraires — que toutes les images se donnent. »

 

 

 

 

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19 février 2011 6 19 /02 /février /2011 18:48

 

 

 

 

 

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RENCONTRE AVEC ISABELLE SORENTE

 

 

Polytechnicienne, romancière, auteur de théâtre, essayiste et co-fondatrice de la revue Ravages, Isabelle Sorente publie ce mois de février 2011 un essai chez J.C. Lattès : Addiction générale.

Dans le cadre de son œuvre romanesque (voir bibliographie plus bas), Isabelle Sorente avait déjà écrit quelques très beaux textes d’une grande sensibilité sur l’aventure de la dépendance et du manque - thématiques qui sont reprises dans cet essai de façon plus complète et élaborée. Dans la mesure où, à quelques nuances près, je me sens proche de cette sensibilité et du point de vue sur l’addiction développé dans cet essai (Texte 6. Manquer sans entraves ), il m’a semblé intéressant d’en faire un rapide compte rendu, et surtout de rencontrer l’auteur afin de prolonger la discussion sur nos conceptions de l’addiction et de la recouvrance, sur quelques uns des concepts qu’elle utilise dans cet essai, sur nos divergences éventuelles, etc. (voir interview plus bas).

 

 

 

DSCN2863.JPGD’une certaine façon, les addicts aux substances traditionnelles ne sont jamais que des excroissances quelque peu caricaturales d’une addiction plus générale à laquelle nous succombons tous. L’addiction devient sous la plume d’Isabelle Sorente un paradigme général et explicatif, voire un transcendantal régissant notre vie et notre condition post moderne. Il convient d’être clair : ce livre n’est pas celui d’une spécialiste, addictologue, psychiatre, psychanalyste ou encore neuroscientifique. Reste une vision d’une pénétrante lucidité sur l’état d’une civilisation – la notre – et une approche d’une grande sensibilité concernant la problématique de l’addiction d’une façon générale. A cet égard, il me semble particulièrement intéressant que ce paradigme fonctionne ici sur les plans diagnostique ou étiologique, mais aussi, plus profondément, sur le plan prescriptif, en ce que cette analyse permet aussi de penser les mutations technologiques et écologiques de notre époque.

 

D’une part, l’auteur identifie le mal dont nous souffrons comme addiction au calcul, aux chiffres, à une saisie mathématique exponentielle de tous les domaines de la vie – qu’il s’agisse de notre poids sur la balance, d’un compte en banque, de la surface d’un appartement, du taux de fréquentation d’un blog (en ce qui me concerne, quoi que j’en dise), etc. La liste des mécanismes addictifs au calcul est ainsi quasi infinie ; en galiléo cartésiens fous et hyperboliques, nous tendons à traduire chaque chose en langage mathématique ; ce qui ne serait pas un drame en soi si cette tendance purement productiviste ne modifiait notre rapport à la corporéité du monde, ne réduisait par là même notre humanité, notre sensibilité et notre faculté de raisonner.

Très éloquente à cet égard de la façon dont nous passons à côté de la vie, dont nous fuyons le réel, fascinés que nous sommes par les chiffres qui tendent justement à se substituer à ce réel, la légende qui inaugure l’essai : omnibulé par les graphiques prédictifs de son ordinateur qui lui assurent que les incendies ravageant son royaume ne peuvent atteindre le palais, le roi ne voit même pas les flammes qui commencent à lécher ses fenêtres.

De même que les autres substances addictives, mais de façon plus sournoise parce que les chiffres qui régentent nos vie sont souvent impalpables et que le processus est indolore dans ses prémisses, le calcul fait de nous des addicts, avec les conséquences que cela peut entraîner dans notre rapport au monde, à nous-mêmes et aux autres. Ainsi, comme tout addict, le calculateur se ferme au réel pour  poursuivre un rêve de maîtrise absolue, réfractaire à toute incertitude (comme un mathématicien qui serait pathologiquement réfractaire au théorème de Gödel). Comme chez tout addict obsédé par la quête exclusive et infinie de son produit de choix, notre champ de perception et notre sphère d’intérêt se réduisent en proportion, petit à petit. Ultimement, nous nous enfermons de façon égocentrique dans notre propre monde, un monde de représentations, parallèle à une réalité qui, elle, tend à disparaître (comme l’ont bien vu chacun à leur manière des penseurs aussi divers que Debord, Baudrillard ou Muray). La souffrance des autres, par exemple, se traduit dès lors en paramètres, en calculs statistiques, non en sollicitude et engagement réel. Comme tout addict, nous réagissons parfois contre la mécanique de cette spirale infernale ; nous sommes sujets à des phases cyclothymiques d’exaltation et de dépression, d’insensibilisation et de resensibilisation – dernière phase pendant laquelle nous nourrissons l’espoir de retrouver la raison ; et nous nous révoltons alors vis-à-vis de notre égoïsme, de notre insensibilité, de cette vie exclusivement régie par les chiffres.

 

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En un sens, Isabelle Sorente met en évidence la façon dont s’incarnent aujourd’hui les conséquences ultimes pour chacun d’entre nous d’un malaise déjà repéré par Husserl au début du 20ème siècle (et repris par Heidegger) quand il évoquait La crise des sciences européennes : un dévoiement au regard de l’idéal humaniste, et corrélativement, un malentendu sur le rôle de la raison, indûment considérée comme instrument exclusif d’une appréhension mathématique et technico scientifique de l’univers.

Car, étrangement au premier abord, c’est bien la raison qu’il s’agit de recouvrer pour Isabelle Sorente – mais une raison régénérée par la compassion (concept central appelant quelques précisions) -, une fois que l’on a touché le fond et admis notre impuissance face à cette dépendance.

C’est la partie plus prescriptive de l’essai d’Isabelle Sorente. La référence au programme des groupes de conversion (AA, NA, etc.) est ici explicite. Pour l’auteur, le salut, s’il est possible, ne peut en effet intervenir que sur le fond d’une reconnaissance de notre addiction, de notre incapacité à maîtriser le calcul. Belle leçon à mon sens de ce livre : « la » solution – comme pour les autres substances – ne passe pas par la volonté, ni par la révolte ou la dénonciation stérile, mais au contraire par cette paradoxale reddition initiale (tel que j’en décris aussi la mécanique en m’appuyant notamment sur Bateson : Les groupes d’entraide, V, 2, c et VI, 1 c et d, ainsi que Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ). J’ajouterais cependant pour ma part que, même si c’est insuffisant, le travail d’explicitation ou d’objectivation des mécanismes addictifs, est aussi en lui-même au principe du processus de désaliénisation devant nous ramener à une raison pétrie, ou pénétrée, d’humanité.

 

Au-delà de cette référence aux fraternités, l’essai est lui-même nourri, implicitement ou explicitement, mais sans ostentation, d’une culture des humanités : diverses références philosophiques modernes (care) ou littéraires, mais aussi spirituelles. On peut d’ailleurs se demander si, dans la mécanique fatale de l’addiction aux chiffres, la plus grande catastrophe écologique n’est pas finalement pour Isabelle Sorente la disparition progressive de l’Idée platonicienne, c'est-à-dire de la réalité, tout simplement. La recouvrance faisant clairement appel à notre vocation spirituelle, la référence aux sagesses orientale requérant  une non violence radicale et un dépassement de l’ego – la fusion dans le brahman, par exemple - est également explicite dans cet essai.

Même s’il est fait appel à notre raison et qu’il y va de son intérêt, la dimension purement humaniste est donc ici dépassée. Cette transcendance de l’ego conduit en effet à une identification au Tout, et dès lors, à une variation des perspectives, à l’identification à une multitude de points de vue : ceux des plus démunis, mais aussi - radicalisation de l'attention à l'autre - ceux des bêtes, dont la choséification, c'est-à-dire la production, l’élevage en batterie et l’abattage en série pour notre profit sont clairement dénoncés par l’auteur. La recouvrance, l’émancipation par rapport à la saisie calculatrice du monde, de soi-même et de l’autre, requiert la compassion - sollicitude qui est elle-même d’une telle puissance qu’elle peut et doit s’exercer pour Isabelle Sorente au-delà de la sphère purement humaniste. En ce sens, la compassion est, et doit être, infinie ; sans cela, elle serait encore l’objet d’un calcul d’intérêt qui, paradoxalement, en réduirait la puissance. Sur le fond de cette compassion, source d’identification à tous les points de vue, chaque partie de l’univers, chaque vivant, devient mise en abyme singulière - une monade leibnizienne exprimant dans sa propre sphère la totalité du cosmos. Dès lors, comme chez Deleuze également, l’essayiste écrit aussi pour les bêtes, les fous, les brins d’herbe, les sans papiers, c'est-à-dire, « à la place de » - afin de leur donner une voix.

Le Salut, concernant cette addiction générale, passe donc par une compassion générale, laquelle est finalement la seule à même de restaurer notre raison, de nous re sensibiliser en tant qu’êtres au monde, de nous reconnecter à notre humanité, aux rythmes du cosmos et à la corporéité du monde.

 

Mais, comment instaurer cette compassion ? Nous l’avons vu, l’addiction aux chiffres est, comme les autres, liée à l’illusion de maîtrise totale. Isabelle étant mathématicienne et scientifique de formation, il ne s’agit pourtant pas de rejeter en bloc les mathématiques, mais de restaurer un rapport serein avec les sciences. Autrement dit, la restauration de notre raison passe par un rapport compassionnel aux chiffres eux-mêmes. Or, il se trouve que les scientifiques modernes ont mit en évidence le principe d’incertitude - incertitude qui nous met en lien avec la question du manque. Toute la dernière partie de l’essai consiste en une revalorisation très intéressante de cette dimension du manque (et de son lien à la compassion) qui devient dès lors un véritable principe cosmologique.

 

Trois concepts, clairement interdépendants, traversent donc l’essai – la compassion, la culpabilité et le manque -, sur lesquels il m’a semblé bon de poser quelques questions à Isabelle Sorente.

 

 

 

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DIALOGUE AVEC ISABELLE SORENTE

 

Pascal Coulon : dans cet essai, la compassion est un concept central, au principe d’une éventuelle conversion. En même temps, son acception est problématique. Vous précisez qu’il ne s’agit pas de la sympathie, qui est pourtant chez Hume une sorte de fluide énergétique faisant entrer les expériences en continuité les unes avec les autres. Il ne s’agit pas non plus d’empathie à proprement parler, ni de la pitié rousseauiste, laquelle me permet pourtant de m’identifier au plus faible, de le défendre éventuellement, contrairement à la vision de Hobbes pour qui, à l’état de nature, je suis un loup et ne fais aucun cadeau. Cette pitié rousseauiste, qui n’a pas la connotation péjorative moderne, me semble donc assez proche de ce que vous cherchez.

Il pourrait s’agir de la sollicitude, telle que vous y faites allusion avec la notion de care empruntée à la féministe américaine J. Tronto. En ce sens, la compassion est pour vous clairement une solution, source de conversion, une façon de restaurer notre raison ; en même temps, vous invoquez l’imagination, et surtout cette compassion est une sorte de vecteur permettant un rapport à l’espace.

C’est une facilité de ma part, mais cette conception de la compassion comme conquête de l’espace n’est-elle pas liée à votre passé d’aviatrice ? Plus sérieusement, voulez-vous dire que la compassion est une manière de se défocaliser de soi-même, de son égo, et donc de retrouver le réel, de s’ouvrir un espace possible en se tournant vers l’autre ? Pouvez-vous nous fournir quelques précisions – topologiques, si j’ose dire – sur ce concept  ?

 

Isabelle Sorente : J’appelle compassion ce déplacement élémentaire de l’esprit humain, qui permet de s’imaginer à la place d’un autre. Ce qu’il me semblait essentiel de montrer, c’est que ce déplacement - moi contre l’autre - possède une valeur rationnelle. C’est précisément parce que la dimension rationnelle de la compassion est sans cesse occultée, que toutes les manipulations sont rendues possibles. Quand mon entreprise m’informe de mon licenciement pour motifs économiques, en soulignant que cela n’a rien à voir avec mes compétences et mon excellent travail, elle me demande sans le dire de me mettre exclusivement à la place de l’actionnaire. Or c’est l’exclusivité, ici, qui pose problème : le point de vue par défaut est celui du gestionnaire. Si je prends conscience de la valeur de ma compassion, je deviens consciente de la diversité des points de vue. Il ne s’agit pas de céder au relativisme, mais d’exercer sa raison au-delà d’un simple calcul d’optimisation et d’une vision réductrice, monodimensionnelle, de la réalité.

Nous venons de le voir, une société d’addicts n’est pas rationnelle, nous obéissons à une logique compulsive, dissimulée derrière un vocabulaire pseudo scientifique. Et pourtant, alors même que nous nourrissons - et à quel prix - l’illusion d’une maîtrise totale de l’environnement, notre siècle technologique ne cesse de rendre plus évidents l’incertitude comme les rapports complexes qui relient chacun à la planète entière. Nous sommes entrés dans l’ère de l’anthropocène, où, pour la première fois, l’homme devient la principale force géophysique capable de modifier son environnement, nous devinons vitale la nécessité de penser notre interdépendance aux autres êtres vivants. Mais cela ne peut s’accomplir dans une perspective unidimensionnelle, moins encore sous l’emprise d’une vision compulsive, entièrement vouée au mythe du résultat et de la productivité. Même les économistes reconnaissent aujourd’hui que l’individu attaché à son seul profit n’existe pas, Muhammad Yunus parle d’hommes « passionnément multidimensionnels ». Nous nous trouvons dans la même situation que les hommes du dix-huitième siècle, au défi de réhabiliter la raison, non pas devant un Dieu mais devant une croyance réductrice, addictive, un obscurantisme aussi toxique pour l’individu que pour son environnement, ce mythe naïf qui veut qu’un chiffre fasse le bonheur. Il est temps d’en finir avec cette superstition.

La compassion est la seule façon de penser notre relation bien réelle d’interdépendance au reste du monde, de la penser sans romantisme ni naïveté. Elle n’est pas réservée aux croyants, aux psychanalystes ou âmes sensibles. C’est parce que sa valeur rationnelle m’intéresse en premier lieu qu’elle diffère de la pitié, au sens où l’entend Rousseau : l’objet de ma compassion m’appartient. Si je suis incapable de me mettre à la place du plus faible, cela ne regarde encore que moi. Ce qui compte, c’est que je sois libre  d’exercer ma raison. Mais suis-je si libre de me mettre à la place de l’autre ? Il suffit de constater les manipulations sentimentales, où l’on use de l’empathie naturelle envers la victime d’un crime, pour tenter de faire voter des lois iniques. Il y a une méfiance instinctive à l’égard de ce type de manipulations. Il est essentiel de percevoir la valeur rationnelle de la compassion, indépendamment de toute couleur sentimentale. La compassion est ce qui distingue la raison multidimensionnelle, créatrice, humaine, d’un calcul linéaire, compulsif, largement insuffisant à penser les mutations technologiques et écologiques que nous sommes en train de vivre. 

 

    

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http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 

 

 

PC : Vous employez aussi, dans une moindre mesure, le concept de « culpabilité ». Comme vous le savez, à un premier niveau, il a mauvaise presse, assimilé à une vision dépassée, vaguement réactionnaire, du Christianisme. Je me suis surtout demandé pourquoi vous n’utilisiez pas le concept de « responsabilité », tel que le fait Hans Jonas par exemple, quand il évoque notre responsabilité quant à l’état de la planète et envers les générations à venir.

Je me suis dit ensuite que, la culpabilité étant une dimension existentielle, et donc inévitable, autant la transformer de façon pragmatique et la mettre au service de la compassion. Mais, peut-être est-ce plus compliqué. Pouvez-vous nous en dire plus sur cette culpabilité ?

 

IS : Je fais partie de ces générations qui ont grandi entre deux marées noires, les images de l’Amocco Cadiz sont parmi les premières que j’aie vues sur un écran de télévision. La responsabilité implique d’accepter les conséquences de ses actes. Mais de quel acte s’agit-il au juste ? Puis-je me croire innocente des crimes commis au vingtième siècle, sous prétexte, comme le mouton de la fable, que je n’étais point née ? Le principe de responsabilité, théorisé par Hans Jonas, n’engage que l’avenir. Pourtant chaque fois que je renonce à ma raison au profit d’un calcul aveugle, je commets un crime contre ma compassion, c'est-à-dire contre mon humanité. Je ne suis pas seulement responsable, mais bien coupable de la déliquescence des écosystèmes ou de la fonte de la banquise. Sans compassion, inutile de croire que nous traiterons les générations futures avec d’avantage d’égards que les poulets en batteries : les animaux ont ceci de commun avec nos arrière petits enfants qu’à défaut de consentir, ils se taisent et demeurent invisibles. Ni le principe du consentement, ni le principe de précaution ne suffisent à eux seuls à éclairer mes zones d’ombre. La drogue du rendement et du résultat a déjà conduit à produire des cadavres mais son caractère stupéfiant, hallucinogène, n’a pas été interrogé. Nous croyons être sortis du cauchemar, mais nous ne cessons pas de consommer la drogue qui l’a rendu possible, alors mieux vaut se savoir criminel, que prendre le risque de vivre, et de détruire, sous anesthésie.

Une telle culpabilité ne doit pas s’entendre comme haine de soi, elle n’appelle aucune punition. Ce n’est donc pas une culpabilité au sens chrétien, ou plus largement, monothéiste. La culpabilité me rappelle seulement que je préfère l’espace à son absence, la compassion à l’addiction. Je cherche la vision la plus vaste possible, celle de l’interdépendance, c’est donc une vision par nécessité inconfortable : nous n’avons pas de temps à perdre.

 

 

 

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PC : Comme vous le savez, nous nous retrouvons tous deux sur l’idée de nécessité d’une revalorisation du manque. A mon avis, cette revalorisation passe également par une revalorisation des risques, de l’idée d’épreuve, et aussi une acceptation corrélative de la souffrance et de l’angoisse existentielle, dans la mesure où ce fond tragique nous permet d’éprouver notre condition, et ainsi les liens fraternels qui nous unissent aux autres de façon solidaire.

En un sens, la compassion dans votre perspective dépasse ce point de vue humaniste pour atteindre une dimension cosmologique. Mais, ne pensez-vous pas que le manque suppose une certaine négativité (angoisse, violence, épreuve, etc.) que l’on ne peut éviter ? En outre, que pouvez-vous nous dire de plus sur ce très intéressant rapport entre incertitude et manque ?

 

IS : Bien sûr, le manque est vertigineux, inconfortable. Il a fait irruption dans l’existence humaine, comme un manque de certitude, tout d’abord, dès le début du vingtième siècle, quand les physiciens durent admettre, par exemple, le principe d’indétermination, c'est-à-dire le fait qu’on ne puisse connaître à la fois la vitesse et la position d’une particule. La conquête de l’espace et l’image de la Terre perdue dans l’espace sidéral ont donné une vision de l’incertitude, à l’échelle de la planète entière : les photos prises par les cosmonautes ont d’ailleurs inspiré la pensée écologique, la Terre apparaissait comme un miracle, une chance inouïe, mais fragile. Et puis voici que notre monde technologique, en nous confrontant à notre interdépendance à une grande diversité d’événements, nous expose aussi à une vulnérabilité sans précédent. C’est bien l’incertitude qui pèse sur notre avenir, à commencer par la préservation des écosystèmes ou le réchauffement climatique, qui nous conduit à nous accrocher davantage aux chiffres, à nous replier sur eux comme sur un oracle, jusqu’au récent rapport TEEB sur l’économie des écosystèmes et de la biodiversité, qui a mis à prix la nature entière. L’incertitude génère une angoisse, et même une terreur, tout à fait comparables à celles du manque, pour l’alcoolique ou le toxicomane. Pourtant il nous faut accepter cette incertitude, qui est celle de la vie même, ou nous résoudre à détruire la vie. A l’opposé de l’illusion de maîtrise, qui conduit à effacer la réalité comme les individus, un monde plus incertain est un monde plus spacieux. Mais le manque n’est pas rassurant, et peut être douloureux. La compassion est nécessaire, pour que l’expérience ne soit pas destructrice. Sans quoi, on peut tomber dans une sensiblerie craintive, ou dans une vision nihiliste, puisque rien n’est certain, n’agissons pas, ou agissons sans penser à demain.

Pour reprendre l’exemple de la toxicomanie, c’est exactement la fonction des groupes d’entraide, de rendre la compassion possible le temps que dure l’épreuve du manque. Et nous savons que le manque est sans fin. Dans le cas de notre addiction générale au rendement, c’est à nous d’inventer nos groupes d’entraide ou, pour reprendre la belle expression de Maurice Blanchot, nos communautés inavouables. Et de savoir que la peur sera présente, et aussi l’inconfort. Plus qu’à une conversion, je crois que la compassion appelle à une révolution. Une révolution de la pensée se prépare, qui appelle chacun vers les autres, sans doute de l’ampleur d’une nouvelle révolution des Lumières. Les exemples du care, du microcrédit, de l’écologie industrielle ou encore, les révolutions tunisienne ou égyptienne sont tous la preuve qu’un renversement rationnel des valeurs peut bouleverser l’ordre établi, avec d’autant plus d’éclat que les actes de compassion ont d’abord mûri dans l’ombre. 

 

 

BIBLIOGRAPHIE D’ISABELLE SORENTE

 

Romans

Transformations d'une femme,éditions Grasset, 2009

Panique, éditions Grasset, 2006

Le cœur de l'ogre, éditons J.C. Lattès, 2004

La prière de septembre, éditions J.C. Lattès, 2003

L, J'ai Lu, 2002

 

Essais

Addiction Générale, éditions J.C. Lattès, 2011

La femme qui rit (le marché noir de la réalité), éditions Descartes & Cie, 2007

 

Théâtre

Hard Copy, éditions Actes Sud, 2002

Gilles de Rais, éditions J.C. Lattès (2004)

 

Revues

RAVAGES, éditions JbZ

BLAST

 

 

 

 

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1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 12:34

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Quelques mots sur le remarquable livre de Nicolas Floury, Le réel insensé ; Introduction à la pensée de Jacques-Alain Miller (paru en octobre 2010 chez Germina).

 

Philosophe et psychologue, N. Floury s’intéresse depuis longtemps aux rapports entre la philosophie et la psychanalyse ; et, en ce qui concerne cette dernière discipline, plus particulièrement à Lacan. Il rend compte ici de l’œuvre et de l’itinéraire intellectuel d’un élève, puis d’un continuateur – on n’ose dire un disciple – de Lacan. Il met aussi en lumière certains concepts maîtres de la pensée de Lacan, ainsi que les infléchissements, voire les ruptures, que Lacan a opéré par rapport à la pensée de Freud. Dans cet ordre d’idées, est bien mise également en évidence la façon dont JAM s’inscrit dans cette lignée. Ce dernier explicite en effet la pensée des maîtres, tout en la réaménageant parfois sur des points assez décisifs.

 

 

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A son niveau de jeune philosophe, Nicolas Floury suit dans ce livre le même sillon.  Cela dit, d’une façon générale, l'ouvrage est une sorte de performance dans la mesure où il rend compte de façon particulièrement claire d’une pensée réputée difficile, sans pour autant faire de concession à un quelconque schématisme réducteur.

Ainsi, si ce livre est d’un haut niveau d’exigence théorique et qu'il parvient à saisir l’essentiel de la pensée de Lacan et JAM, il reste cependant accessible au lecteur non psychanalyste, et agréable à suivre pour un philosophe. C'est un livre courageux également, son mérite à mon sens étant de tenir jusqu’au bout une posture ouverte, qui caractérise à la fois son style, et la pensée de Lacan et JAM selon N. Floury : pas de repli sur un jargon ésotérique - contrairement à certains préjugés - permettant d’esquiver des questions embarrassantes. Le questionnement est ici poussé jusqu’au bout, dans le dialogue avec d’autres penseurs (Sartre, entre autres), prévenant, assumant et explicitant d’éventuelles objections.

 

Ainsi, si le livre est une introduction à la pensée de JAM, il pourra constituer également une introduction à la pensée de Lacan (que l’on peut compléter avec des livres également éclairants - sur l’inconscient structuré comme un langage, par exemple - comme Cinq leçons sur la théorie de Lacan, ou Sept concepts fondamentaux de la psychanalyse de  J. D. Nasio).

 

En outre, N. Floury montre comment JAM parvient à rendre compte de la pensée du dernier Lacan, réputée incompréhensible (et pourtant passionnante). A cet égard, il  est étonnant de constater que cette pensée lacanienne tardive, avec ses paradoxes, n’est finalement pas éloignée de la démarche spirituelle de certains maîtres zen, qui privilégient silence et paradoxes, voire de la pensée jungienne, contrairement à certains lieux communs sur la radicale incompatibilité entre les deux courants.

 

Quant à l’itinéraire de JAM, un bémol s'impose à mon sens concernant son positionnement politique. Ancien maoïste, il adopte dans les années 80 une position de repli, de silence par rapport au politique, qui n’est pas sans rappeler celle – clairement éthique - du Foucault de l’époque du Collège de France. Je peux le comprendre ;  ce n'est pas fondamentalement critiquable en soi, et cela correspond à un choix. Mais, il sort ensuite de cette réserve pour s’élever de façon très militante ces dernières années contre ce qu’il considère être une invasion de la psychologie positiviste. Au regard des inombrables injustices ayant lieu dans le monde, je m'interroge sur l'importance de cette cause, sur la motivation de ce soudain regain d'engagement politique.

 

Réelle inquiétude éthique, ou défense corporatiste, dans ce relent de révolte ? Qui pourra jamais le dire ?

 

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11 octobre 2010 1 11 /10 /octobre /2010 21:48

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En juin 2010, le philosopheVincent Cespedes m’a envoyé cette page (plus bas) de son interview pour Sciences et avenir concernant son livre Magique étude du bonheur. Dans cet article V. Cespedes fustige les psychologies positives, les pseudos maîtres spirituels, les coachs, les marchands d’un bonheur qui proviendrait de recettes toutes faites, etc., insistant notamment sur les effets de dépolitisation qu’ils entraînent.

Sans doute m'a t-il envoyé cet article parce qu'il avait pris connaissance de certains de mes articles de blog (Dernières nouvelles du blog de fraterphilo ), et notamment celui où j’explique que je cherche à développer une « philosophie de l’expérience-source d’évolution existentielle », en m’appuyant pour cela sur des expériences aussi diverses que mes ateliers socio thérapeutiques d’initiation à la philo ou à l’esthétique, le yoga, le pèlerinage (j’étais d’ailleurs sur les chemins de Compostelle au moment où j’ai reçu cet article), ou encore les groupes d’entraide (ou plutôt les groupes de conversion), voire des épreuves singulières de la vie de tout un chacun. Dans ce même article de blog cependant, je mentionne une difficulté qui touche au dévoiement, galvaudage, récupération d’un ensemble de disciplines par ce que l’on peut appeler « l’esprit du capitalisme », ou encore la société de consommation. Récupération manifeste dans la forme prise par un ensemble de disciplines ancestrales à notre époque de kitch New age, avec son « bric à brac spirituel » (pensée New  age que je ne renie pas entièrement d’ailleurs, et je m’en explique plus loin).

Je n’ai pas lu le livre de V. Cespedes, mais la façon dont il en parle dans les média est prometteuse, - notamment cette idée du bonheur comme « onde de charme » appelée à se propager -,  et cela m’incite donc à le faire prochainement.

Quoi qu’il en soit, je le remercie pour l’envoi de cet article que je prends comme une pique socratique m’incitant à étudier de plus près ce qui constitue effectivement un véritable problème pour moi. Je vais m'efforcer de clarifier ma position par rapport aux techniques dont il parle, au bonheur, au désengagement politique, à la référence à l’existentialisme, et de faire apparaître les liens sous-jacents à ces différents éléments.

Comment conserver le paradigme du développement de soi, le credo de l'évolution, continuer mes recherches sur ces « expériences source », dès lors que je les juge fécondes à maints égards, sans pour autant tomber dans ces pièges, ces impasses de la post modernité ? Sachant qu’il s’agira probablement de se situer à la limite, sur une crête, en équilibre toujours instable, pour ainsi dire, peut-on valoriser ces « motifs » sans se dissoudre dans les sphères éthérées d'un délire irrationnel, et sans que cette attention à soi ne devienne non plus une forme plus subtile de nombrilisme ? Peut-on par ailleurs éviter de basculer dans les facilités de la récupération managériale ?

 

 

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Je dirais d’abord que je partage globalement cette critique de V. Cespedes, mais que je considère que ce qu’il met en question dans cet article n’est jamais que le dernier avatar d’un mouvement de fond qui dépasse largement la problématique de la psychologie positive (il est vrai que c’est une interview très court - peut-être procède t-il de façon génétique dans son livre). A mon sens, il est en effet possible de lier ce phénomène à l’essor de la tyrannie douce telle que l’annonce Tocqueville pour l`ère démocratique : un Etat centralisé régit le bien être et la sécurité des hommes, sans qu’ils n’aient plus à s’en préoccuper. Nouvel état de la société qui conduit les individus à se tourner exclusivement vers la sphère privée, en quête de médiocres satisfactions, de confort et de petits bonheurs personnels. De par « l’égalisation croissante des conditions » inhérente à la démocratie, les individus se sentent aussi déracinés par rapport aux anciennes Traditions et aux liens d’appartenances de castes, puis de classes, qui leur donnaient le sentiment de solidarité. Plus loin, le passage de l’holisme à l’individualisme dissolve l’autorité et les valeurs liées à une transcendance, et rend les hommes plus susceptibles de dérives sectaires. Evidemment, cette situation est propice au retrait des prérogatives politiques des hommes – si tant est qu’ils n’en aient jamais eues - à un désengagement, au sens où le pouvoir central est loin, et aussi parce que la liberté des modernes ne consiste plus en une participation politique au destin de la Cité, mais en un évitement des obstacles sur la route de ce que l’on peut appeler la réalisation personnelle.

C’est en grande partie ce type d’analyses que reprend Raphaël Simone de façon plus moderne dans son dernier essai, où il décrit l’Etat comme un « monstre doux », enjoignant aux citoyens de toujours plus consommer, de plus jouir et d’être toujours plus attentif à leur corps.

 

Au-delà - ou en deçà - de ces considérations générales, une analyse sociologique et historique circonscrite à notre époque contemporaine permet de mieux comprendre ce qui se joue à mon sens aujourd’hui par rapport à certaines disciplines spirituelles, et par dérivation, à la psychologie positive. A cet égard, la formidable enquête d’E. Chiapello et L. Boltanski (Le nouvel esprit du capitalisme) montre bien que la puissance du capitalisme réside principalement dans son extraordinaire aptitude à se métamorphoser en intégrant, dévorant, se réappropriant dans le même mouvement les critiques et les résistances qu’on lui oppose (et notamment celles de mai 68). C’est à cette puissance du capitalisme que j’attribue ce que je considère comme une dérive. Celle-ci est manifeste dans la façon dont le pouvoir managérial s’est approprié un certain nombre de techniques relevant à l’origine de disciplines et sagesses ancestrales. Nostalgie sans doute pour une époque révolue, ce n’est ainsi pas sans un certain déchirement que j’ai pu constater la façon dont, dans les deux dernières décennies, le pouvoir managérial de la nouvelle cité en réseau (par opposition au pouvoir entrepreneurial de la cité industrielle), les départements des ressources humaines, les petites équipes (sympa) du toyotisme avec leur investissement total sur un projet précis, se sont accaparées diverses techniques de yoga, zen et autres. C’est un déchirement en effet dans la mesure où ces disciplines étaient apparues dans les années 1960-70 en Occident comme une alternative, une micro résistance de type gandhien à la société de consommation et de production effrénée. Il suffit de lire le livre d’Erich Fromm L’art d’aimer de 1968 (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ) pour voir que zen, yoga, avec leur éthique – l’attention au moment présent, etc., - sont considérés comme des façons de vivre autrement que sur le mode capitalistique de l’hyper consommation et de la production omnibulée par la croissance. Mode de vie écologique avant l’heure dans lequel il s’agit de développer une présence à soi-même, corollaire d’une véritable attention à l’autre.

 

 

Je dirais donc que ces techniques ont en partie perdu leur âme, dès lors qu’elles ont été - pas forcément avec duplicité en première intention - mises au service de l’optimisation de l’entreprise. En effet, elles sont rapidement devenues de simples techniques de gestion du stress des cadres. Et cela avec la caution scientifique d’ailleurs de psychologues comme Maslow, par exemple, dont l’itinéraire intellectuel colle étrangement à celui de ces disciplines : pour ne mentionner qu’elles, ses recherches sur l’expérience paroxystique sont, dans leur principe, éminemment intéressantes. On voit bien en effet comment, dans le sillage des recherches du psychologue et philosophe pragmatiste William James, il cherche à intégrer des apports orientaux (le sentiment océanique, par exemple) dans la psychologie occidentale à des fins à la fois psycho-socio thérapeutiques et de développement de soi. Malheureusement, en lisant son œuvre, il apparaît également que Maslow succombe rapidement à une instrumentalisation managériale dès lors qu’il met - comme si cela allait de soi, sans que cela ne fasse l’objet du moindre questionnement éthique (à ma connaissance, du moins) ! - les fruits de ses réflexions et les résultats de ces enquêtes au service des départements des ressources humaines de grandes entreprises, avec des préconisations afférentes concernant l’épanouissement des cadres.

Rocher de Sisyphe, ou plutôt tonneau des Danaïdes, l’utilisation des techniques de gestion du stress est devenue complètement paradoxale. En effet, c’est un cercle sans fin : le yoga sert aujourd’hui à déstresser des cadres ; ils sont alors censés être plus sereins ; ce qui leur permet alors de produire plus, c’est à dire de devenir plus compétitifs ; ce qui génère de nouvelles formes de rapports conflictuels, et donc de nouvelles occasions de stress, etc.

 

Plus loin, à l’encontre de leur vocation initiale, il est apparu que ces disciplines s’inscrivaient malheureusement dans un mouvement de transformation globale de l’individu en hyper consommateur ; nous voyons ainsi comment la boucle est bouclée avec G. Lipovetsky (Le bonheur paradoxal), qui met en évidence dans certaines pages très éclairantes de son livre la renaissance de ces sagesses en occident, leur récupération, leur utilisation en lien avec la quête post moderne de bien être psychique individuel (sans que cela vaille nécessairement comme critique de la part de ce philosophe) :

 

« L’hyper consommateur n’est plus seulement avide de bien-être matériel, il apparaît comme un demandeur exponentiel de confort psychique, d’harmonie intérieure et d’épanouissement subjectif, ce dont témoigne la floraison des techniques dérivées du développement personnel ainsi que les succès des sagesses orientales, des nouvelles spiritualités, des guides du bonheur et de la sagesse… Dans une époque où la souffrance est vide de tout sens, où les grands référentiels traditionnels et historiques sont épuisés, la question du bonheur intérieur « refait surface », devenant un segment commercial, un objet de marketing que l’hyper consommateur veut pouvoir se procurer clef en main, sans effort, tout de suite et par tous les moyens. »

 

 

 

 

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Le constat est assez déprimant : d’une part, disciplines ancestrales, voyages en Inde (qui n’a plus grand-chose à voir avec l’Inde de Gandhi), pèlerinages, etc. deviennent des segments marketing, avec tout un argumentaire formalisé sur le ressourcement, la connaissance et le développement de soi. D’autre part, la psychologie positive fait figure de relais, de caution scientifique pour ce qui ne serait finalement qu’un mirage aux alouettes (un pseudo bonheur) et, parallèlement, une subtile entreprise de formatage d’un individu dépolitisé et hyper consommateur. Qu’il s’agisse des travaux de B. Steigler, ou encore de P. Dardot (La nouvelle raison du monde), on voit bien comment le dispositif du néo libéralisme qui s’insinue dans toutes les sphères de la société (l’évaluation quantitative, par exemple) produit, façonne ainsi un nouvel individu.

 

Soit ! Mais quelles conclusions tirer de ces analyses, de ce constat peu engageant en ce qui concerne les dites disciplines ancestrales, ou même la psychologie positive (il faudrait d’ailleurs préciser de quelle psychologie on parle) ? Les condamner d’emblée au nom de ce qui reste à mon sens des dérives (certes importantes et lourdes de conséquences), ne serait-il pas une façon d’inverser les causes et les effets? Que des sagesses ancestrales et les disciplines afférentes soient instrumentalisées, que des formes de psychologie étayent le pouvoir gestionnaire, implique t-il que l’on doive renoncer à ce qu’elles peuvent avoir de bénéfique ? Qu’un certain nombre de techniques de soi liées à des disciplines spirituelles fassent l’objet de diverses formes de récupération toutes aussi déplorables les unes que les autres, est-ce une raison suffisante pour invalider a priori les dites disciplines, ainsi que des recherches à leur sujet – a fortiori si elles s’effectuent dans une perspective thérapeutique ?

 

D’autant que, à la condition d’être insérées dans un dispositif thérapeutique, éducatif, éthique et philosophique plus vaste et suffisamment clair, ces techniques et disciplines de déconstruction et de recentrage constituent justement une aide contre les processus d’aliénation qui sont à même de nous transformer en individus consommateurs. Il ne faudrait pas oublier à cet égard que le bouddhisme des origines est d’abord une doctrine médecine qui vise à un déconditionnement. En bref, je crois donc possible d’aborder cette problématique de façon plus dialectique ; de même, concernant la psychologie positive, je ne crois pas que la question puisse se poser en termes d’opposition binaire, pour ou contre.

Pour revenir à la partie de l’interview de V. Cespedes concernant le bonheur, je pense, comme lui, qu’il fait partie de ces choses fugitives et délicates qui ne supportent pas réellement un plan d’organisation, de ces choses que l’on ne trouve pas quand on les cherche. Mais, je crois qu’il convient de déconnecter tout simplement la question du bonheur de la psychologie positive. Concernant cette dernière, on oublie un peu facilement les nombreuses recherches inspirées par celle du pragmatisme religieux de James, par exemple, lesquelles se veulent à l’origine, et contrairement à une idée reçue, une tentative de revalorisation de la question du sens dans un contexte scientiste. A cet égard, je me permets de citer mon chap. 4 (Les groupes d’entraide) :

 

« … les frères James sont très critiques à l’égard de l’expansion du capitalisme dont ils considèrent les effets comme « hypnotiques » ; à cet égard, leur analyse n’est pas très éloignée de nos critiques contemporaines les plus fines du capitalisme et du système médiatique […]

 

Disons le clairement : loin de constituer la forme aboutie et monstrueuse d’une saisie technique et utilitaire du monde entièrement assumée, ou encore d’un mercantilisme qui fournirait le dernier mot en termes de relations sociales, le pragmatisme doit d’abord être compris comme une tentative de revitalisation de la question du sens. Précisons qu’en cette fin du 19ème siècle dominée par le scientisme, dans l’esprit d’un certain nombre de penseurs, l’énergie religieuse, conçue sous sa forme pure en quelque sorte – c’est à dire détachée de tout dogme - fournit un surcroît de sens et de vitalité pour une civilisation tentée par un certain nihilisme. Dans ce contexte, il faut la concevoir comme un vecteur permettant de se redonner la force de croire, « la volonté de croire » […] C’est donc d’un vrai problème vital dont il est ici question. Perdre la foi, ou la confiance - en tant que disposition à croire permettant de vivre -, c’est un peu se disposer à mourir en cette vie ; d’une mort partielle certes, mais effective, puisque c’est une diminution de puissance qui participe à la disparition finale[i]. Les thèmes de la croyance et de la vie sont intimement liés pour James […]

C’est, plus ou moins implicitement, dans cet ordre d’idées que James s’intéresse au parapsychique, aux phénomènes mystiques, et qu’il envisage une « science religieuse ». Si ces phénomènes sont éminemment intéressants pour James, c’est surtout parce qu’ils donnent accès aux franges de la conscience, parce qu’ils nous révèlent en quelque sorte le jeu de forces et d’énergies sous-jacent qui régit la vie des hommes et de l’univers, avant que ces forces ne se traduisent en pensées[ii]. Pour de nombreux auteurs de l’époque (Bergson, Romain Rolland, Boutroux, etc.), il s’agissait de s’élever contre ce qu’ils considéraient comme une sorte de réductionnisme ou totalitarisme scientifique menaçant la liberté et les forces créatrices individuelles […]

Pour James, dès lors que l’expérience religieuse produit des effets positifs - élévation morale, illumination intellectuelle, franchissement de cap, abandon d’un comportement néfaste pour soi ou pour les autres, exemple à suivre pour la communauté, effets de prophétisme, etc. -, il n’y a aucune raison de la considérer comme illusoire […]

Dans l’optique de cette psychologie, la conversion n’est jamais que l’irruption d’impressions subconscientes dans la conscience ordinaire, phénomène qui génère l’expansion de son champ, l’ouverture de la focale, l’accès à un pouvoir plus élevé[iii].

 

 

Je ne crois donc pas qu’il convienne d’assimiler toute la psychologie positive à la recherche de recettes faciles du bonheur. De même qu’il ne me semble pas absurde, surtout dans des perspectives psycho socio thérapeutiques (mais pas seulement), de chercher à améliorer la qualité de notre niveau d’énergie, de chercher à élever, à améliorer ce qui nous permet d’interpréter, d’appréhender le monde, - l’autre, aussi bien que soi-même - de façon plus ou moins « optimiste ». Dans cet ordre d’idées, c’est d’ailleurs le recours à l’énergie religieuse en tant qu’elle est détachée de tout dogme et qu’elle permet ce que j’appellerais une augmentation de puissance et de joie, qui m’incite à ne pas rejeter entièrement le New age.

Le bonheur ne résulte certainement pas d’une recette ou d’un procédé quelconque ; mais un manque d’attention ou de concentration, une forme d’absence à soi-même ou à l’instant présent, peut aussi nous amener à passer à côté d’un moment de grâce, d’un événement qui pourrait potentiellement être au principe d’une évolution vers ce que l’on peut appeler simplement un mieux être. En ce sens, les disciplines dont nous parlons, outre qu’elles sont parfois en elles-mêmes des sources de joie (Texte 3. Aurore Texte 3. Joie de la sobriété ), voire des expériences sources d’évolution ou de développement de soi, peuvent aussi être considérées comme des propédeutiques à un rapport régénéré à l’existence. Et cela au sens où, pour reprendre les termes mêmes de V. Cespedes, ces disciplines peuvent nous rendre plus perméable à la réception de cette « onde de charme » qui préfigure le bonheur.

 

 

 

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La critique de V. Cespedes porte essentiellement sur la question de l’engagement politique, ou plutôt de la dépolitisation qu’entraîneraient ces disciplines et la psychologie positive d'une façon générale.  Je ne conteste pas ce risque de nombrilisme, qui correspond à une forme plus subtile et moderne de renforcement de l’individualisme.

Il faut noter toutefois que cette critique n’a rien de bien nouveau : l'acceptation stoïcienne , en vue d'atteindre l'ataraxie, de ce sur quoi nous sommes supposés n’avoir aucun pouvoir, est déjà perçue comme danger de passivité, – par  Machiavel, par exemple (je ne suis pas convaincu cependant que cette tendance concerne seulement la psychologie positive, mais peut-être bien aussi la psychanalyse, mais c'est un autre débat).

En outre, qu’on nous autorise un certain scepticisme concernant l’action politique (après tout Thoreau ou Lacan étaient eux-mêmes sceptiques à cet égard). Il faudrait au moins s’entendre sur ce que l’on entend par là. Mais, qu’il s’agisse des partis traditionnels, avec leurs militants et leurs échéances électorales, ou à l’inverse des lunes badiousiennes (malgré tout le respect que j’éprouve pour la puissance conceptuelle de ce philosophe), ou encore de la démagogie gauchisante de M. Onfray, qu’il me soit permis de ne pas y trouver mon compte (en outre, je me demande parfois si la volonté de privilégier à tout prix la fiction d'un citoyen universel n'est pas contre productive et sclérosante).

Je fais partie quant à moi de ceux qui pensent, dans le sillage de Gandhi, que le changement que nous souhaitons voir advenir dans le monde doit d’abord être initié en nous-mêmes. Dans cet ordre d’idées, des initiatives alter mondialistes comme l’éco agriculture de Pierre Rabhi (l’auteur de Vers la sobriété heureuse), par exemple, me semblent bien plus significatives. Animé par une révolte contre ce qu’il appelle magnifiquement « le silence de l’enclume » - la disparition d’un ensemble de modes de vie traditionnels sous les coups de l’industrialisation et de la mondialisation financière -, il cherche à régénérer un type de relation au monde, à l’environnement et à l’autre qui s’émancipe de la tyrannie douce de notre société néo libérale de production et d’hyper consommation.  Or, il est peu douteux que cette démarche de fond ne passe en premier lieu par une sorte de révolution intérieure et personnelle qui requiert de cultiver une présence à soi-même (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ).  Dans cette optique des techniques de concentration et de méditation ne sont pas à négliger.

 

Enfin, je dois dire que le titre de l’article – avec la référence à l’existentialisme - est assez peu compréhensible pour moi. Le recours à la dimension existentielle – en lieu et place de la référence à la spiritualité (expérience-source d'évolution existentielle) - est justement un signe de ma volonté d’échapper à la superficialité du bric à brac New age, et donc de donner de la consistance à ma démarche philo thérapeutique.

L’existentialisme est tramé de part en part par la question de la finitude. Comme l’ont montré Kierkegaard, Heidegger ou même Sartre, c’est bien la prise de conscience de notre finitude et des enjeux existentiels qui s’y rattachent – la solitude, l’absence de sens, la responsabilité - qui donnent son sérieux à notre vie, qui permet de l’approfondir et de l’intensifier. Et c’est dans ce sillage que s’inscrivent des psychothérapeutes américains tels que I. Yalom ou son premier Maître Rollo May, que l’on ne peut soupçonner en aucune manière de légèreté, aussi bien sur les plans éthique que de la qualité thérapeutique. Peut-être l’auteur fait-il référence à des pratiques que je ne connais pas, mais le moins que l’on puisse dire c’est que les approches psychothérapeutiques que j'évoque ici échappent à tout « bonheurisme » !

Pour ce qui me concerne quoi qu’il en soit, je ne vois pas en quoi traiter des enjeux existentiels attachés à la question de la mort, comme je m’efforce aussi de le faire modestement dans mes ateliers, pourrait relever d’un quelconque « business plan ». Ni d’une tendance morbide d’ailleurs ; je m’en explique plus longuement ailleurs (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ), mais il s’agit là aussi plus simplement d’essayer de mettre en place les conditions de ce que j’appelle une expérience-source d’évolution existentielle.

 

 

 

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Ce ne sont pas les techniques en elles-mêmes, ni les recherches en psychologie positive, qu’elles s'inspirent ou non de ces disciplines ancestrales, qu’il convient de rejeter à mon sens, même si l’on ne peut nier leur instrumentalisation dans le sens que dénonce V. Cespedes.

Contre cette tendance, le problème en ce qui me concerne consiste d’une part à rester ferme sur le plan du positionnement éthique, ce qui implique d’autre part d’être attentif à ce que ces Sagesses conservent ou retrouvent leur vocation ancestrale de déconditionnement et de libération.

Quant à l'approche existentielle, loin d'être un "business plan", ne faut-il pas la considérer au contraire comme une manière de nous extraire de la superficialité du "on", et de nous confronter à ce qui tisse le fond tragique de l'existence ? Ne s'agit-il pas là d'un chemin vers la fraternité, une façon de nous rendre plus solidaires de l'ensemble de ceux qui ont en partage avec nous l'humaine condition ?

 


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[i] « Il y a par conséquent plusieurs manières de mourir et plusieurs degrés dans la mort. Toute croyance brisée fait passer les individus par une mort proportionnelle à l’intensité avec laquelle tel ou tel système de croyances les attachait à la vie. Selon l’intensité de cet attachement, la mort les atteint plus ou moins profondément (Lapoujade 2008 p. 249). Ou encore, p. 196, « Mais le concept de « foi » ou de confiance désigne l’émotion que produit la vie sur les individus. Leur vie se confond avec la « foi » dont elle est l’expression. Perdre la foi, c’est perdre la vie ou voir sa vie s’amoindrir, sombrer dans un désespoir qui peut se tourner contre la vie même. C’est « une mort dans la vie » selon l’expression de James […] Toutes les questions relatives à la confiance concernent directement ou indirectement la vie (et la mort) en tant que disposition à croire (c’est l’auteur qui souligne) ».

[ii] Concernant son ami James, Bergson écrit en 1938 dans La pensée et le mouvant : « James se penche sur l’âme mystique comme nous nous penchons dehors un jour de printemps, pour sentir la caresse de la bise, ou comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent. Les âmes que remplit l’enthousiasme religieux sont véritablement soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifique, la force qui transporte et soulève ? »

[iii] Même si elle date, James donne une définition psychologique intéressante de la conversion : « Que nous croyons ou non qu’une intervention divine soit nécessaire pour qu’un tel changement moral ait lieu, la conversion, la régénération, la grâce, l’expérience religieuse, signifient le processus, graduel ou spontané, par lequel un être jusqu’alors divisé, se sentant malheureux et superficiel, s’appuie fermement sur des réalités religieuses pour devenir un soi unifié, heureux et véridique… » [ou encore, plus loin] « La région où le sentiment d’imperfection de soi est le plus évident est celle où s’exerce la volonté personnelle. Au contraire, là où les forces subconscientes deviennent prééminentes, c’est probablement notre meilleur soi qui dirige les opérations […] il est lui-même le centre organisateur […] le moi fait un acte de reddition à une nouvelle vie, acte où il devient par là même le centre d’une nouvelle personnalité et d’une vie ressentie intérieurement comme plus vraie… ». Ibidem (traduit par nos soins). Au-delà de ces conceptions différentes de la psychologie, aujourd’hui les sciences neurobiologiques ont sans doutes beaucoup à nous dire sur les phénomènes de circulation des neurotransmetteurs et de libération d’endorphine liés à la conversion.

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15 mai 2010 6 15 /05 /mai /2010 18:16

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La parution du livre de M. Onfray entraîne bien des réactions, souvent passionnées. Il me semble que cette polémique, provoquée d’abord par les propos caricaturaux de M. Onfray lui-même, risque surtout de disqualifier la critique de la psychanalyse, sans pour autant servir la cause freudienne. Tout se passe comme si devaient se figer un peu plus des positions antagonistes déjà bien sclérosées depuis de nombreuses années, avant même la parution du Livre noir. C’est la raison pour laquelle, dans le Texte 2 de mon blog, que j’ai appelé Texte 2. Pour une critique digne de ce nom , je m’efforçais de trouver une issue à l’alternative qui nous est proposée dans le brouhaha médiatique actuel. A cet égard, je déclarais donc :

« … de façon apparemment paradoxale, ce n’est pas au nom d’une défense de la psychanalyse que j’écris ici, mais bien plutôt au nom d’une critique non caricaturale de celle-ci … il s’agit bien ici de réfuter M. Onfray certes, mais surtout d’adopter une dialectique de telle sorte que cette réfutation fournisse une base pour une critique digne de ce nom, et qu’émerge un débat de qualité autour des problèmes posés par la psychanalyse. »

Dans ce Texte 3, je publie l’article, ou plutôt le billet d’humeur, de mon ami Nicolas Floury, psychologue, philosophe, - et qui s’inscrit dans le sillage des œuvres de Lacan, J. A. Miller et A. Badiou. Dans son texte, il dénonce clairement le livre de M. Onfray. Au-delà de l’accusation de sophisme que je partage puisqu’il s’agissait de l’élément majeur de ma propre réfutation, - et qu’il ne m’en voudra pas de dire que je lui ai soufflée en partie -, N. Floury livre quelques propos concernant la découverte du sujet de l’inconscient par Freud, propos qui m’ont donné envie de réagir. Je profite donc de cette occasion pour reprendre rapidement ensuite, après son texte, différents points de la critique de la psychanalyse que je n’avais pas abordés dans le Texte 2

 

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Onfray encore un effort pour être …  philosophe

Quel homme sympathique ce Michel Onfray. Tout sourire, le verbe haut, ne reculant pas à apostropher les patapoufs, à culbuter les idoles, à dégonfler les baudruches. Homme de gauche, à la gauche de la gauche même, n’omettant jamais de rappeler ses origines modestes, de défendre les petites gens. Quelle verve, quel charisme, vraiment.

Alors nous vient l’idée de l’aider un peu ce cher Michel Onfray. Oui, aidons-le à se hisser au rang des philosophes, nul doute que nous aurions tous à y gagner. Ô, c’est qu’il ne lui manque pas grand-chose, un presque rien. Ne dit-il pas lui-même qu’il faudrait poursuivre ce que Sartre avait initié sous le vocable de « psychanalyse existentielle ». Sartre qui a écrit les 600 pages de L’Etre et le néant pour nous montrer que le sujet ne coïncide décidément jamais avec lui-même, qu’il reste divisé, coupé à jamais de sa propre identité.

Il vous faut franchir le pas Monsieur Onfray, vous y êtes presque. Parce que ce sujet divisé, refendu, clivé, c’est la découverte de Freud. C’est le sujet du désir, le sujet de l’inconscient qu’a su débusquer Freud en écoutant ses patients (et quel talent ne lui prêtez-vous donc pas, disant qu’il le faisait tout en dormant, un formidable génie finalement ce Freud, vous voyez, vous y êtes presque).

Plus sérieusement, c’est que la question aujourd’hui n’est plus du tout d’opposer la psychanalyse et la philosophie. C’est ce qui fait de vous Michel Onfray, un homme du passé, résolument. Il ne s’agit plus en ce début de XXIème siècle d’opposer philosophie et psychanalyse. Quel philosophe contemporain sérieux ne dira jamais qu’il peut désormais penser sans tenir compte de l’apport de Freud. Le sujet freudien, celui de l’inconscient, hante désormais toute philosophie véritable. C’est même à ce trait que l’on reconnaît désormais les grands philosophes, ceux qui deviendront des classiques pour les siècles à venir. Comment refuser Freud, refuser la théorie du sujet que l’on construit désormais à partir de lui, refondant ainsi la philosophie à tout nouveau frais. Ce refus, ce rejet, cette forclusion, c’est ce qui fait que vous n’êtes pas, Michel Onfray, du moins pas encore, philosophe. Tout au plus un sophiste, et on n’en manque guère par nos temps désorientés, on ne vous apprend là rien.

Onfray nous fait ainsi songer à un homme qui aurait découvert, seul dans son coin, en autodidacte, que la Terre décidément n’est pas plate. Il faut annoncer la nouvelle, la rependre, informer l’opinion de toute urgence.  Grande découverte certes, démonstration à l’appui. Mais cet homme, se confrontant aussitôt à ses pairs, s’entend dire que non seulement cela on le savait déjà, mais qu’en plus un dénommé Copernic avait déjà, et il y a fort longtemps, démontré plus encore : la Terre n’est plus le centre de l’univers, mais tourne sagement autour du Soleil. Mais oui, Monsieur Onfray, tout ce que vous dîtes de Freud est non seulement déjà connu de tous, mais tous en ont pris acte, et pensent de ce fait déjà bien loin devant vous.

C’est que Michel Onfray ne veut rien savoir de la découverte (révolution proprement copernicienne) de l’inconscient par Freud. Une telle « passion de l’ignorance », si elle était conséquente et naïve, mériterait même une invitation à déjeuner (c’est ce que faisait Lacan quand il rencontrait un sujet animé d’une telle passion, passion au fond assez rare). Sauf qu’Onfray ne dit pas tant « qu’il ne sait qu’une chose, c’est qu’il ne sait rien », mais tout au contraire, il affirme qu’il sait. Il sait lui qui est le véritable Freud : un simple imposteur. Sa doctrine : trafiquée, truquée, frelatée. Sa vie : celle d’un petit pervers de bas étage. Sa pensée : inexistante, nulle et non avenue.

Onfray n’est donc et ne sera donc pas un philosophe, et on ne peut que le regretter. C’est un Gorgias pour nos temps hédonistes post modernes, un simple sophiste à la verve haute, et qui simplement sait se rendre sympathique (c’est un homme qui s’est fait tout seul).

Au fond quel dommage, cher Onfray, de vous priver volontairement de la formidable découverte freudienne, d’amputer ainsi votre pensée au point de vous priver tout accès possible à la construction d’une grande philosophie pour nos temps présents. Et pourtant Dieu sait que vous êtes l’un de ceux qui en est encore capable.

Aller, encore un effort Monsieur Onfray, tout n’est pas perdu, reprenez les choses du début, relisez donc une fois encore Freud et peut-être deviendrez vous enfin … Philosophe.

Nicolas Floury

 

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Le texte de Nicolas est clairement celui d’un défenseur enthousiaste et passionné de la psychanalyse ; j’aime bien l’idée selon laquelle « Onfray nous fait ainsi songer à un homme qui aurait découvert, seul dans son coin, en autodidacte, que la Terre décidément n’est pas plate », concernant les supposées révélations sur la vie de Freud, - lesquelles seraient censées nous éclairer sur sa philosophie. Mais je suis plus circonspect que lui par rapport à cette discipline et aux découvertes freudiennes. Je tempérerais ainsi l’idée de révolution copernicienne de la découverte de l’inconscient par Freud, dans la mesure où il a certes été le premier à l’explorer réellement, à pousser cette idée dans toutes ses implications, et surtout à en faire une utilisation très particulière ; mais comme le dit M. Onfray, il n’en a pas le monopole : les petites perceptions de Leibniz, et même le désir de Spinoza en sont des prémisses, sans parler de Schopenhauer, et surtout Nietzsche. J’ai remarqué à cet égard que, souvent, le débat est faussé d’emblée parce que les freudiens font comme si toute critique du Maître revenait à nier l’inconscient.

Mais c’est d’abord l’idée de sujet de l’inconscient qui me donne envie de réagir. Dans le Texte 2. Pour une critique digne de ce nom , j’évoquais surtout deux critiques possibles du freudisme, que je qualifierais globalement, l’une de deleuzienne, et l’autre d’existentialiste. Je profiterai de l’occasion du texte de Nicolas pour poursuivre avec quelques petits commentaires de nature philosophique et psychothérapique.

 

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C’est moins l’idée d’inconscient que celle de sujet qui me pose problème. Je dois dire que j’emploie comme beaucoup de philosophes la notion de « sujet », mais qu’elle me met un peu mal à l’aise. Je n’ai certes pas de souci quand je l’utilise de façon fonctionnelle, pour évoquer la relation sujet/objet dans un contexte déterminé, par exemple. Que la notion de "syjet" puisse avoir une valeur pragmatique et fonctionnelle à un moment donné d'une élaboration conceptuelle c'est une chose ; c'en est une autre de lui conférer une valeur ontologique. Telle qu’elle est employée ici, elle me donne le sentiment d’une hypostase, une catégorie ontologique première. Or, cela n’a rien d’évident : dans la perspective de l’empirisme radical de James, par exemple, on part du champ de l’expérience pure, qui précède logiquement la distinction sujet/objet. Ces catégories deviennent ensuite des fonctions du champ. Position métaphysique ayant pour but de saisir l’expérience, toute l’expérience, d’aller vers le réel, la fine pointe du présent - ce qui n’est pas sans incidence sur le plan psychothérapique (les lacaniens diraient sans doute qu’il est impossible de court-circuiter ainsi l’imaginaire…). Le matériau originaire est aussi un arrière plan qui permet de valider le schème dynamique de la conversion - avec toutes ses répercussions ultérieures en psychologie positive (Maslow, etc.).

Qu’il existe des flux pour parcourir le champ, ne fait pas de doutes ; mais que ceux-ci doivent se cristalliser pour produire un sujet désirant, avec la constellation familialiste qui l'accompagne habituellement, c'est une autre affaire. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’existe pas des processus de subjectivation, ce qui est bien différent à mon sens. Mais, la psychanalyse, et surtout les lacaniens, me donnent le sentiment de donner emphatiquement une charge au terme "sujet ", comme si une réalité ultime était découverte ainsi. Quel est donc ce sujet qui existerait avant le dispositif et la volonté de savoir par lequel il apparaît, indépendamment donc de la structure de savoir/pouvoir qui préside à son émergence ? De l’inconscient ou non, ce sujet peut-il jamais se manifester autrement que sous la forme d’un sujet assujetti, effet d’une forme ou technologie de pouvoir - de divers discours, d’une volonté de savoir, d’institutions et de pratiques, en bref, un produit de ce que Foucault appelle en l’occurrence le « dispositif de sexualité » ? Sauf à penser qu’une vérité ultime se cache derrière - ou dans - le sexe. Mais, comme le dit Foucault, dans quelques siècles, peut-être nos descendant s’amuseront-ils de cette importance que nous avons accordée à  tout ce qui touche à nos organes de plaisir.

Toutefois, mon scepticisme n’implique pas un pessimisme. D’abord, il convient d’éviter les excès des années post soixante huit : cet assujettissement n’est pas aujourd’hui une tyrannie. Et puis, toujours assujetti, le sujet peut envisager sa liberté sous forme de résistance, c’est-à-dire par des processus de subjectivation de soi par soi, que Foucault appelle aussi des contre conduites.

 

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Une résistance se définit toujours par rapport à une culture, une idéologie, une religion dominante ou majoritaire. Comme exemple historique de contre conduites, Foucault signale les dissidences mystiques des grandes religions instituées. A cet égard, M. Onfray nous dit que le freudisme se constitue à l’origine comme une religion, avec ses laudateurs (Jones) qui écrivent la Légende dorée, son cénacle et ses exclusions (Rank, Jung). Ce n’est, là non plus, pas bien nouveau, et ne constitue pas en soi un motif de rejet à mon sens. Par contre, ce qui m’intéresse, c’est le fait que Jung et Rank fournissent des exemples de résistances, de ces fameuses contre conduites.

Jung et Rank montrent que, au sein même de la psychanalyse, il existe des alternatives au freudisme. D’abord, comme Romain Rolland ou encore W. James[i], Jung refuse le réductionnisme freudien concernant les phénomènes religieux, et il crédite la conversion religieuse d’une valeur psychothérapeutique – et donc d’une vérité pragmatique (c’est aussi l’empirisme radical - et donc élargi - de James, qui l’autorise à valider l’expérience religieuse). Pour en revenir aux préoccupations des autres catégories de ce blog, il existe une relation épistolaire entre Jung et Bill, le fondateur des groupes AA (correspondance que je ne connaissais pas avant la rédaction de mon livre, et qui m’a été fournie par un membre des fraternités), laquelle indique clairement que le psychanalyste zurichois considérait la spiritualité comme une solution à l’alcoolisme : « Spiritum contra spiritus ».

Dans cet ordre d’idées, Jung comme James, ou encore Bateson (autre résistant au freudisme) dans L’écologie de l’esprit, adoptent une position de non maîtrise par rapport à ces problématiques - une modestie, aussi bien pratique que théorique, que l’on aimerait rencontrer plus souvent chez biens des thérapeutes plus classiques. D’ailleurs, et selon un paradoxe qui rappelle ceux des Maîtres zen, la lettre en question montre que c’est précisément le moment de l’abandon de la maîtrise thérapeutique par Jung qui est au principe de la conversion de son patient alcoolique ; tout comme c’est la reddition (surrender) - c'est-à-dire l’acceptation de son statut d’alcoolique - qui permet au dépendant actif de toucher son fond régénérateur et d’entrer dans le programme de recouvrance (voir le chap. 5 de mon livre sur Les groupes d'entraide). Paradoxalement, « le problème, c’est la solution », comme le dit Bateson, mettant ainsi en exergue les vaines tentatives de maîtrise de la crise qui retardent d’autant la démarche thérapeutique.

Dans cette perspective, la notion de sujet est peu opportune. A moins qu'on le considère comme le self, qui se situe au-delà de l’ego. On peut aussi, de façon plus technique (cybernétique), comme Bateson, évoquer une nécessaire remise en question du dualisme du sujet et de l’objet, de l’idée bien ancrée en Occident qu’il existe une volonté détachée de son contexte environnemental, un moi autonome par rapport au tout. Dans le cas de figure décrit par Bateson dans l'Ecologie de l'esprit il s’agit d’abdiquer son ego pour s’identifier comme membre d’une fraternité. Peut-être pouvons-nous dire alors que la dissolution initiale de l’ego permet l’émergence d’un sujet plus authentique, un véritable processus de subjectivation. Ce qui serait une façon de concilier les points de vue psychanalytique et spiritualiste. Sous réserve cependant que l’on accepte l’idée selon laquelle c’est la dimension spirituelle qui permet au processus thérapeutique de trouver une forme d’accomplissement.

 

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Concernant les thérapies de groupes enfin, il existe manifestement une ambivalence originelle de la psychanalyse vis-à-vis de l’objet groupe : d’une part, l’idée de thérapie de groupe pose question dans les milieux psychanalytiques dans la mesure où l’on soupçonne, sans doute avec raison, cette approche de ne pas être assez attentive aux singularités individuelles. On sait ainsi que Freud a émis des résistances à l’idée d’une approche groupale spécifique. Mais, en même temps, le groupe intersubjectif lui a fourni une matrice métaphorique de tout premier ordre pour représenter un premier modèle d’intelligibilité de la structuration et du fonctionnement de l’appareil psychique. En outre, sa conceptualisation des groupes est fortement marquée par son expérience personnelle. Il est notoire que quelques uns des postulats fondamentaux de Freud concernant la horde primitive sont d’une part en lien avec sa problématique familiale, et qu’ils s’élaborent d’autre part dans le mouvement même qui accompagne le conflit avec Jung, conflit qui aboutit à l’exclusion de ce dernier du cénacle originaire.

Dès l’introduction de Psychologie des foules et analyse du moi Freud annonce son intention de ramener la psychologie des foules telle que la conçoit Le Bon (dans Psychologie des foules) à l’analyse du moi. Contrairement à ce que prétend Le Bon, pour Freud aucune nouvelle propriété n’est attachée au groupe, ou à la foule. Simplement, la foule est une situation favorisant l’expression des pulsions ; elle permet en effet à l’individu de dépasser certains refoulements. Plus précisément, la foule serait au principe d’une régression vers des stades primaires de l’évolution individuelle où des pulsions de différente nature s’exprimeraient plus librement.

Je ne peux développer ici ce point, et je renvoie au chapitre 5 de mon livre sur Les groupes d’entraide. Quoi qu’il en soit, ce postulat initial de réduction du champ groupal au champ individuel sera tel que l’ombre du Père de la psychanalyse pèsera sur ce domaine des thérapies de groupe. Il faudra longtemps avant que cette discipline ne lève l’ambiguïté et ne se penche sur la problématique spécifique des groupes - et encore, avec une certaine réticence.

 

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S’inscrivant dans le sillage de A. Badiou, Nicolas nous dit que toute grande pensée moderne se doit de passer par l’apport freudien. Que ce soit sur les plans philosophique ou psychothérapique, j’émettrai un doute à ce sujet : certes, la pensée freudienne de l’inconscient est très importante ; mais, d’une part, il me semble qu’il existe un sillage – Whitehead, Bergson, James, Canguilhem, Simondon et d’autres – peu connu, mais dont la valeur est incontestable, et qui ne doit rien à Freud (sans même parler des wittgensteiniens et consorts) ; d’autre part, il existe des alternatives psychothérapiques minoritaires qui donnent des résultats n’ayant rien à envier à la technique freudo-lacanienne.

A l'encontre d'Onfray, il faut affirmer clairement que, oui, Freud est un grand penseur; et je passe personnellement ma vie à m'en éloigner et à y revenir. Il est donc effectivement incontournable, à mon sens. Cependant, même en admettant  le postulat de Badiou (et de Nicolas), faut-il pour autant considérer que cela implique une quelconque allégeance ? Foucault montrait déjà au début des années 80, dans les Dits et écrits, que Nietzsche, Marx et Freud constituaient une révolution philosophique telle que désormais la vérité ne provenait plus du ciel, mais du sous-sol. L’on sait bien cependant que, si Foucault s’inscrivait explicitement dans la lignée nietzschéenne, il n’adhérait ni au freudisme, ni au marxisme - c’est le moins que l’on puisse dire. Dans le pire des cas, il est toujours possible de se détourner, comme Foucault, de la philosophie. Reconnaître qu’un penseur est incontournable n’implique pas une adhésion inconditionnelle. Plus loin, cette reconnaissance peut très bien se traduire par une résistance à son hégémonie – laquelle résistance, comme le montre Edgar Morin, est toutefois encore une façon de régénérer la philosophie en question.



[i] La correspondance entre Rolland et Freud au moment du Malaise dans la civilisation est bien analysée dans La mystique sauvage de Michel Hulin (PUF). Les phénomènes de conversion ayant des incidences thérapeutiques évidentes font l’objet des Variétés de l’expérience religieuse de William James (1903).

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10 mai 2010 1 10 /05 /mai /2010 19:26

 

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Pour une critique digne de ce nom

Autour du livre de M. Onfray

 

Le texte qui suit est motivé par un agacement concernant le bruit fait autour du livre de M. Onfray, Le crépuscule d’une idole, et il tend globalement à s’élever contre la démarche de cet auteur.

Cependant, et de façon apparemment paradoxale, ce n’est pas au nom d’une défense de la psychanalyse que j’écris ici, mais bien plutôt au nom d’une critique non caricaturale de celle-ci - laquelle risque bien de passer à la trappe si l’on en reste au brouhaha actuel, aux arguments, au grondement soulevés dans les média par et autour de l’auteur de ce livre (j’ai en même temps conscience d’y participer). Tout se passe en effet comme si cette polémique médiocre, de même que celle liée au Livre noir, était destinée à scléroser un peu plus des postures antagonistes, sans qu’il devienne possible – si ce n’est d’envisager un dialogue constructif - du moins d’aborder la question de façon plus complexe et de procéder à des critiques plus fines de cette discipline.

Autrement dit, il s’agit ici de réfuter M. Onfray certes, mais de façon dialectique, de telle sorte que cette réfutation devienne un moment destiné à favoriser une critique digne de ce nom, l'émergence d'un débat de qualité autour des problèmes posés par la psychanalyse.

 

Je commencerai par préciser trois choses : 1 – je n’ai pas lu ce livre de M. Onfray, mais j’ai lu son Traité d’athéologie, son Manuel d’anti philosophie, et j’ai écouté ses cours de l’Université populaire sur France culture ; 2 – je considère que je suis néanmoins autorisé à me référer à ses propres propos réitérés sur ce livre et à ses précédents ouvrages pour me faire une opinion ; 3 - je ne suis pas un défenseur de la psychanalyse, et je n’ai rien contre l’idée d’une critique. Sur le plan professionnel, cette approche m’a toujours semblé insuffisante, et surtout inadaptée aux problématiques de mon secteur d’activités (les addictions). Sur un plan personnel, les quelques tentatives que j’ai faites ont été inefficaces ; non pas que je n’avais pas besoin d’une aide - j’ai aussi mes périodes dépressives. Mais, ces quelques séances m’ont semblées stériles, et, finalement, mes problèmes ont toujours trouvé leur résolution dans ce que j’appelle des expériences-source d’évolution existentielle – un pèlerinage, un voyage, un investissement humanitaire, l’écriture, la découverte d’une pensée, une satisfaction professionnelle, une mise au point, bref, un franchissement de cap quelconque. Je considère simplement qu’une démarche de vérité sur soi-même ne requiert pas nécessairement un cadre analytique. Il est plus simplement des circonstances de la vie qui s’y prêtent fondamentalement, comme le montre Sartre quand il déclare en 1944 dans  La République du silence, à propos de la période de l’occupation allemande :

 

« …nous étions au bord de la connaissance la plus profonde que l’homme peut avoir de lui-même. Car le secret d’un homme, ce n’est pas son complexe d’Oedipe ou d’infériorité, c’est la limite même de la liberté, c’est son pouvoir de résistance aux supplices et à la mort ».

 

Ceci étant dit, je ne prétends pas universaliser mon expérience personnelle, et je reconnais bien volontiers que la démarche psychanalytique est utile à certains.  Je reconnais aussi la complémentarité de la psychanalyse, surtout dans la mesure où elle se caractérise pour moi aussi bien par sa finesse que par sa formidable puissance d’analyse justement, et donc par une grande compétence en termes étiologiques. Je dois aussi dire que, au cas par cas, un bon nombre de psychanalystes se signalent par leur qualité d’écoute de l’autre, une attention à la singularité, en bref, une grande humanité – toutes attitudes qui se traduisent par un code éthique rigoureux.

 

Concernant l’œuvre de M. Onfray, je n’ai donc pas lu le Crépuscule, mais, compte tenu de ce qui ressort de ses propres propos médiatiques, et du titre qu’il a choisi de donner à cet ouvrage, il semble que M. Onfray veuille se situer dans le sillage de Nietzsche, comme pour le Traité d’athéologie. Malheureusement, il est à craindre que Le crépuscule soit du même niveau que ce livre, qui est à mon sens une charge sans aucune subtilité contre la religion : du mauvais, ou du sous-Nietzsche, tout simplement. Chez Nietzsche, le marteau du philosophe ne sert pas uniquement à détruire ; c’est aussi un instrument délicat ayant pour fonction de sonder les idoles, pour voir si cela sonne creux ou vide.

Quant aux cours de l’Université populaire, c’est une initiative sympathique, certes. De par mon itinéraire personnel d’étudiant tardif, et du fait que j’enseigne la philosophie à des étudiants en travail social, je ne saurais m’élever contre l’idée de transmettre la philosophie hors du cénacle universitaire. En outre, les cours de M. Onfray sont agréables, le discours est fluide, et il est manifestement à l’aise avec son sujet. En l’écoutant, on apprend nombre de choses sur les figures oubliées de la philosophie ; mais, le moins que l’on puisse dire, c’est que le niveau conceptuel de l’ensemble est très médiocre. Proudhon ou Bakounine sont certainement intéressants du point de vue historico politique, ils le sont moins sur le plan conceptuel. Par ailleurs, les figures mises en avant par M. Onfray sont plus ou moins maudites et rejetées par l’Académie, soit ; mais il suffit d’avoir suivi les cours de Francine Markovits à Paris X pour savoir que l’idée selon laquelle il y aurait là des philosophes étudiés pour la première fois est tout simplement fausse.

 

 

Il me semble de plus en plus que l’on a à faire à une sorte de néo sophisme, au sens où c’est ici la communication, la posture, qui est privilégiée. Le coup d’éclat permanent. Ce qui ne serait pas un problème grave, s’il ne s’agissait pas en même temps d’une forme particulière de démagogie consistant à flatter des pulsions paresseuses et destructrices. Il faut bien reconnaître en effet que l’idée de destruction d’idoles est assez jouissive. S’ajoute à cela l’idée anti élite selon laquelle ce qui est enseigné en faculté est une affaire d’universitaires repliés sur eux-mêmes. Ce qui n’est pas entièrement faux d’ailleurs, mais ce point de vue tend surtout à flatter le profane en lui donnant à bon compte le sentiment de pouvoir pratiquer la philosophie, sans avoir réellement besoin de produire un effort d’intégration des concepts.

Il adopte en outre, là aussi à peu de frais, la pose du révolutionnaire, de celui qui s’inscrit contre une supposée « bien pensance » bourgeoise ; mais, en fait, quoi de plus facile et évident, en France aujourd’hui (sans doute le pays le moins religieux du monde), que d’adopter des postures anti cléricales et anti religieuses. On est sûr de faire du bruit et d’entraîner du monde dans son sillage. Mais surtout, le problème c’est que c’est caricatural et faible conceptuellement. A cet égard, tant qu’à lire ou écouter un philosophe révolutionnaire, il vaut mieux encore se tourner vers A. Badiou (qui, lui, fuit les débats médiatiques), dont l’œuvre est d’une puissance conceptuelle d’une importante sans commune mesure avec celle de M. Onfray – même s’il ne fait pas partie de ma « famille » philosophique.

 

Dans cet ordre d’idées, la charge de M. Onfray contre la psychanalyse s’effectue malheureusement à partir d’arguments situés globalement au-dessous de la ceinture, même s’ils sont avérés historiquement : considérer par exemple que la théorie freudienne est remise fondamentalement en question parce que Freud – humain, trop humain – n’aurait pas réussi, contrairement à son vœu et à ses dires, à rester sexuellement abstinent, ayant eu des relations adultères avec sa belle sœur, me semble être un argument de bas étage, un peu léger quoi qu’il en soit. Freud ayant fait de cette abstinence une condition de son travail d’élaboration théorique, son échec dans ce domaine de sa sexualité personnelle condamnerait l’ensemble de la théorie ! On croit rêver ! Si tout le livre est du même tonneau, émaillé d’attaques plus ou moins ad hominem, on se situe à un niveau très faible de la critique anti freudienne - celle (pas nouvelle du tout, contrairement à ce que dit M. Onfray) consistant à considérer que la psychanalyse ne concerne que le bourgeois viennois du début du 20ème siècle. Ou encore, sous sa forme plus moderne, celle affirmant que Freud n’a fait qu’extrapoler sa problématique personnelle. Certes, il peut arriver à tout un chacun d’utiliser ce type d’arguments, au quotidien, en cas d’énervement « contre les psy », sachant que cela ne va pas loin. Mais de là à ériger ce sentiment en théorie digne de ce nom, il y a une marge !

L’idée – présentée comme une grande trouvaille – selon laquelle une philosophie est l’expression d’un tempérament idiosyncrasique est, quant à elle, connue depuis Schopenhauer au moins, puis Nietzsche, et même W. James (Dans Les variétés de l’expérience religieuse) qui la systématise avec son échelle de pensées correspondant à des tempéraments. Quoi qu’il en soit, qu’une philosophie corresponde à un tempérament, on ne voit pas en quoi cela devrait l’invalider. Ou alors, cela devrait être le cas pour toute pensée.

Freud, quoi qu’on en dise, et quels que soient par ailleurs ses turpitudes, fait partie de ces grands penseurs, héros de l’esprit, qui, contre vents et marées, dans un contexte extrêmement difficile, ont persévéré dans leur intuition et l’élaboration de leur pensée. Comme d’autres grands (Hegel, Platon, Spinoza, et j’en passe), il fait partie de ces grandes figures que l’on aime ou que l’on rejette, qui agacent ou qui éblouissent, dont on s’éloigne ou dont on se rapproche, mais qui sont incontournables en ce qu’elles ont marqué la pensée occidentale.

 

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De même, il convient d’être prudent avec les accusations de dogmatisme que l’on peut faire plus généralement aux héritiers de Freud, c'est-à-dire à la psychanalyse comme discipline instituée. Certes, il existe un socle de référence, le minimum requis afin d’établir un langage commun, et sans doutes aussi des orthodoxes. Mais, comme l’écrit Lacan (Les écrits techniques de Freud, 1975),

 

"La pensée de Freud est la plus perpétuellement ouverte à la révision. C’est une erreur de la réduire à des mots usés. Chaque notion y possède sa vie propre ».

 

Chaque Ecole de praticiens se l’approprie à sa manière et tend à l’adapter en fonction de l’évolution de la société, des problématiques des patients, etc.

En outre, je ne vois pas ce qui autoriserait à rayer d’un trait de plume le labeur acharné d’élaboration conceptuelle et l’accumulation de savoir de plusieurs générations de chercheurs dans le domaine de l’inconscient.

 

Il faut commencer par ce type de postulats à mon sens si l’on veut aborder les choses avec toute la complexité nécessaire, si l’on souhaite qu’une critique dépasse les faibles arguments de la polémique actuelle, et qu’elle ait une chance de toucher juste, d’être prise au sérieux. Dans le chapitre 4 de mon livre sur Les groupes d’entraide (voir catégorie de ce blog correspondante), j’effectue un certain nombre de critiques – philosophiques, thérapeutiques, politiques – de la psychanalyse. Je ne peux les reprendre toutes ici, ni les développer réellement.

Voyons en cependant quelques unes dont je m’efforce d’extraire la substance : d’abord celle touchant au paradigme familialiste. La démarche psychanalytique est orientée par les tropismes pré oedipien ou|et oedipien. Dès lors, le mouvement immanent du désir tend à être systématiquement rabattu sur ce type d’instances « familiales » - les imagos paternelles ou maternelles, la Loi, la castration. Rien de bien original, c’est la critique deleuzienne : plaquées sur l’expérience, ces entités de la psychanalyse risquent de circonscrire la réalité phénoménale a priori, sans lui laisser sa chance de rendre compte d’elle-même, d’exprimer son potentiel ou son effectivité causale. Tout se passe comme si l’expérience, dans sa fécondité créatrice, dans sa «permanente profusion d’inépuisable nouveauté » comme disait Bergson, était en quelque manière annulée, ou tout du moins amputée.

Dans cet ordre d’idées, la notion « d’événement » est quasiment évincée dans le freudisme. C’est encore plus manifeste à partir de L’homme aux loups où, du fait de l’importance conférée à l’aspect fantasmatique du trauma, sa dimension événementielle passe inévitablement au second plan. D’ailleurs, un phénomène plus ou moins analogue se produit au niveau du langage : ce que l’on dit tend à devenir secondaire ; on ne dit jamais vraiment ce que l’on dit, puisque ce qui compte finalement, c’est le dire dans le dit. La perspective psychanalytique donne le sentiment que les traumatismes de la vie d’un individu sont systématiquement renvoyés à une problématique de la formation originaire, - angoisse de morcellement ou mère dévoratrice (Anzieu), défaut de holding maternel (Winnicott), manque d’élaboration de la position dépressive infantile (Klein), etc. - sans que soient pris en compte les autres facteurs tels que les contingences factuelles, les événements, les interactions sociales, etc. L’ironie de l’histoire, c’est que la focalisation sur le fantasme relève peut-être bien de la crainte du réel, du déni de réalité. Comme l’écrit R. Girard (2008) :

 

 « Pour ne voir, sans doute, ni les choses terribles qui se passent autour de nous ni la protection, peut-être temporaire, dont nous jouissons, une école importante a décidé de tout expliquer par le fantasme » (Le bouc émissaire, p. 250. Il va de soit, comme la suite du texte l’atteste, qu’il s’agit de l’école psychanalytique).

 

En bref, pour employer le langage psychanalytique, les processus primaires tendent systématiquement à éclipser les processus secondaires, comme si les seuls « organisateurs » possibles devaient être, in fine, psychologiques.

Autre critique : la psychanalyse tend systématiquement à se référer à l’histoire du sujet et à se focaliser sur la question de ses origines. Même s’il est vrai que l’histoire n’est pas forcément le passé et que l’origine peut être perçue, non comme une origine historique, mais comme une source. A cet égard, on est en droit de se demander si la référence au passé, aux origines, est la seule à être féconde sur le plan du changement thérapeutique ; si la « compréhension » - ou la reconnaissance – des traumatismes originaires suffit à ne pas reproduire un comportement compulsif. Dans la pratique, nous pouvons nous rendre compte que cette conception d’une compréhension auto salvatrice est en partie utopique, nombre d’individus ayant parfaitement intégré les mécanismes qui les animent, sans pour autant être empêchés de les reproduire (a fortiori dans le domaine des addictions). Il est vrai que le psychanalyste est censé aider son patient à élaborer de façon différente ce qui fait jouissance morbide, mais il n’est pas évident que cette approche régressive soit très féconde en termes de puissance de vie, de capacité au changement par rapport à une situation génératrice de souffrance.

Comme le montre le psychiatre américain I. Yalom, l’avenir a aussi une puissance de changement non négligeable.[i] On pourrait dire, en s’inspirant de W. James, que le problème thérapeutique est peut-être moins de retrouver une expérience originaire pour la réélaborer au moyen d’un mécanisme de transfert/contre transfert, que de se demander comment améliorer notre niveau d’énergie ; et des lors de moins se focaliser sur le passé, le moi, le triangle oedipien du patient, que sur des situations où la force de l’esprit est sollicitée, par exemple, permettant de dépasser nos limites ; ou encore, de s’intéresser à ce que Maslow appelle des expériences paroxystiques, susceptibles d’être des vecteurs de franchissement de cap.

 

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Ce type de positionnement de la psychanalyse, cette façon de raisonner consistant à, d’une part, substituer l’aspect fantasmatique du trauma à son versant événementiel, et d’autre part, à privilégier la question des origines, n’est pas sans incidence sur le plan thérapeutique. C’est assez évident pour ce qui concerne le rapport à la mort, par exemple : s’appuyant sur certains écrits tardifs de Freud considérant que la mort n’était pas pensable, un bon nombre de thérapeutes s’interdisent de l’aborder pour elle-même. N’ayant pas de représentation dans l’inconscient, elle ne peut être représentée que fantasmatiquement pour le fondateur de la psychanalyse, - en l’espèce sous la forme de l’angoisse de castration, ou encore d’abandon. Ce sont donc ces substituts de la mort qui vont être privilégiés, considérés comme les véritables instances pertinentes, par ces thérapeutes. Mais dès lors, cette « désubstantialisation » de la mort réelle a pour inconvénient de priver thérapeutes et patients d’une approche existentielle dont la richesse réside précisément dans la puissance de transfiguration et de « futurition »liée à la pensée de la mort.

Sur ce point, il semble que l’on puisse faire crédit à M. Onfray d’avoir bien vu que si une évolution était possible et souhaitable pour les psychothérapies, cela devait désormais passer par une orientation existentialiste. C’est du moins ce que je défendrais personnellement, et ce que je m’efforce de faire modestement au travers de mes ateliers philosophiques et d’histoire de l’art.

Sans cette orientation en effet, les thérapeutes risquent de passer à côté de l’essentiel, en privant leur patient de ce catalyseur, de ce type d’expériences – la mort, la solitude, l’absence de sens, la responsabilité -, certes angoissantes, mais aussi révélatrices, enrichissantes, voire cathartiques. L’assomption de « l’être à la mort » (comme le dirait Heidegger), pour ne parler que d’elle, constitue en effet une source de changement majeur dans la vie, et cette expérience permet bien souvent un passage du stade du « on », du bavardage et de la quotidienneté, au stade ontologique où l’individu devient plus véritablement lui-même et assume son rapport à l’autre dans ce qu’il a de plus essentiel et authentique. Comme l’écrit I. Yalom (Le jardin d’Epicure, 2009) :

 

 « … si la mort nous détruit physiquement, l’idée de la mort nous sauve. » (p. 36).

 

Enfin, concernant la relation transférentielle chère aux thérapeutes freudiens, est-on bien sûr qu’elle soit plus féconde et plus efficace qu’une relation réelle, dans laquelle le thérapeute engage des éléments de sa vie, de ses propres émotions, ou encore les angoisses qu’il partage avec son patient  concernant ce qui tisse le fond tragique de l’existence ?

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Des critiques de l’orthodoxie psychanalytique sont donc possibles, et souhaitables à mon sens, sans que l’on se doive de passer pour cela par l’argumentation binaire et source de sclérose qui fleurit actuellement dans les média. Pour le bien de tous ceux qui souffrent psychiquement, il serait bon qu’advienne des débats plus complexes sur ces questions.

Là aussi (cf. article dans la catégorie sur les groupes d’entraide), il serait bon, me semble t-il, d’injecter un peu de pluralisme. Il faudrait pour cela que les tenants de la psychanalyse résistent à certaines velléités hégémoniques sur les plans institutionnels et académiques, et qu’ils permettent ainsi que s’ouvrent des possibles. Il s’agirait d’abord de sortir de la polémique entre psychanalyse et TCC, et pour cela, reconnaître le fait que nous ne sommes pas réduits à une alternative entre d’une part une psychanalyse - sérieuse, savante, humaniste, attentive à des normes éthiques -, et d’autre part une nébuleuse d’amateurs privilégiant des recettes douteuses de bonheur, sans considération pour les personnes dans leur singularité individuelle. Il existe en fait de multiples approches thérapeutiques, chacune d’entre elles pouvant être pertinente en fonction du patient, des circonstances, etc.

 

A mon sens, c’est au prix de cette reconnaissance et de ces conditions qu’un débat digne de ce nom pourra se mettre en place

 

  Voir suite: Texte 3. Autour de la psychanalyse


1 - « Comme le savent tous les thérapeutes, une thérapie n’est fructueuse que si elle permet au patient de modifier son avenir. Pour autant, le temps […] des textes psychothérapeutiques n’est pas tant le futur que le passé. […] cette domination du passé résulte de la confusion entre explication et « originologie ». Les psychothérapeutes d’orientation freudienne croient souvent que […] pour fournir un insight  il est nécessaire d’en dévoiler les origines, ou du moins, d’établir un lien entre l’événement présent et quelque situation antérieure. […] (mais) le futur s’avère tout autant que le passé un déterminant puissant du comportement […] Chez chacun de nous, à des niveaux conscients et inconscients, il existe un sentiment de finalité, un soi idéalisé, un ensemble d’objectifs vers lesquels nous tendons, une conscience du destin et de la mort ultime (Thérapie existentielle, p. 476-477).

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 17:47

 

Actuphilo

 

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Dans cette rubrique, il s'agit de considérations, d'engoûments ou d'agacements, concernant des événements philosophiques, des livres, des films, des événements d'actualité. Cela peut être des réactions à des polémiques, à des prises de position discutables ou discutées. Donc, il ne s'agira pas nécessairement d'articles de fond très élaborés (quoi que tout soit ouvert), mais plutôt d'un libre cours laissé à l'intuition philosophique, tout en s'efforçant de maintenir une teneur et un niveau acceptables en "énergie conceptuelle".

 

Ainsi les trois premiers articles seront : 1 - un "coup de gueule" concernant le livre de Michel Onfray sur Freud, et plus généralement sur le travail et l'attitude de cet auteur que j'assimile à un néo sophiste ; 2 - un article qui provient d'une interrogation, un regret d'avoir passé une dizaine d'années en philosophie à Paris X, et de ne pas avoir entendu prononcer le nom d'Edgar Morin. Pour quelles raisons? Qu'est-ce qui est philo et qu'est-ce qui ne l'est pas dans son oeuvre? Avons nous, plus prosaïquement, à faire à des enjeux corporatistes ? 3 - un article sur le psy américain Irvin Yalom pour qui j'ai une grande admiration et qui inspire mes recherches actuelles concernant une approche existentielle de la thérapie.

 

Texte 2 : Un néo sophisme ? Texte 2. Pour une critique digne de ce nom

 

 

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