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4 janvier 2017 3 04 /01 /janvier /2017 11:37

Cet article est une reprise d'un ancien texte de ce blog qui portait sur le livre de Fromm, L'art d'aimer, et que je republie à l'occasion de mes conférences sur l'amour et la mort. Toute la première partie de l'article reprend l'essentiel du livre. La dernière partie est une réflexion plus personnelle : une sorte de synthèse du rapport essentiel que la question de la mort entretient à mon sens avec celle de l'amour.

 

L’amour est une question qui nous touche tous, et qui tend à prendre une place très importante dans nos vies, au point de les conditionner en grande partie. Mais que savons-nous de l’amour véritable ? Ne sommes-nous pas dans une certaine confusion par rapport à ce sujet ? Des questions se posent en effet : s’agit-il d’une sensation, ou d’une attitude ? L’amour doit-il être compris comme un coup de foudre, une romance, ou comme un art ? Est-ce quelque chose qui nous « tombe dessus », ou un art qui s’acquiert progressivement ? Quand nous pensons être en quête d’amour, ne cherchons nous pas à être aimé, plutôt qu’à donner de l’amour ? Le problème de l’amour est-il de trouver le « bon objet » à aimer, ou de cultiver cet art, de faire croître une faculté d’amour en nous ?

 

Telles sont les questions posées dans L’art d’aimer (1968) le livre d'Erich Fromm - philosophe, psychologue et sociologue (1900-1980) de l’Ecole de Francfort. Livre très accessible, avec un plan permettant de traiter cette question de l’amour selon deux axes fondamentaux : 1) la dimension théorique qui s’attache à déterminer l’essence de l’amour authentique ; 2) la dimension pratique et concrète, c'est-à-dire la question de savoir en quoi peut consister, dans notre vie quotidienne, une pratique réelle de l’amour, pratique qui enveloppe l’ensemble de nos activités aussi bien que nos rapports aux autres, - y compris ceux avec qui nous n’avons pas de relations privilégiées.

 

L’auteur cherche d’emblée à nous montrer que, contrairement à nos représentations communes, l’amour n’est pas un sentiment qui nous tombe dessus par hasard (le fameux coup de foudre), et qu’il s’agit plutôt d’une attitude, laquelle s’acquiert et se cultive. C’est donc un art, comme un autre. Il faut sortir de la vision romanesque ou filmographique. L’amour dépend de notre maturité, de notre capacité à nous ouvrir.

Fromm commence par déconstruire les raisons qui nous font penser que l’amour est une sensation, et que nous n’avons rien à apprendre sur ce sujet :

- croire qu’il s’agit d’être aimé plutôt qu’aimer

- croire qu’il s’agit de trouver le bon « objet », et non développer une faculté ; on parlera de la croyance au privilège de l’objet sur la fonction.

- analogie, liée au modèle capitaliste qui façonne nos vies, entre l’achat-vente et la relation amoureuse.

- confusion entre « tomber amoureux » et « se tenir dans l’amour ».

 

I - Le versant théorique

Dans sa première partie Fromm aborde la question de l’amour à partir du problème – qu’il estime essentiel - de l’existence humaine : l’angoisse de séparation. Nous avons tous une nostalgie originaire de fusion ou d’unité, - nostalgie qui alimente bien des névroses (voire plus) au niveau individuel, et nombre de mythes et de croyances de la plupart des civilisations. N'avons-nous pas été expulsés du jardin d'Eden ?

La forme la plus explicite de cette angoisse de solitude et de séparation qui sous-tend notre existence et qu'ont bien identifiée les philosophes existentialistes depuis Pascal, est la fusion symbiotique du bébé avec sa mère. Le traumatisme de la naissance nous jette dans un monde dont nous ne maîtrisons ni l'origine ni la fin. Par rapport à cette angoisse fondamentale, les hommes n'ont cessé de chercher toutes sortes de solutions, des plus éminentes aux plus triviales.

C'est selon cette perspective que le fameux coup de foudre est déconstruit par Fromm de façon impitoyable. Ce soudain miracle d’intimité, est pris pour l’amour véritable, a fortiori quand s’y ajoute la sexualité. Mais avec l’accoutumance, les habitudes reprennent le dessus, les murs qui s'étaient soudain effondrés se reconstruisent lentement, les différences sociales, culturelles, etc. ré apparaissent, et l'ennui s'installe. Il faudra espérer un nouveau coup de foudre pour ré engendrer un nouveau cycle. Avec le coup de foudre,

 

« Au début, ces personnes ne se doutent de rien ; elles prennent l’intensité de l’engouement, cet état d’être fou l’un de l’autre, pour une preuve de l’intensité de leur amour, alors que cela ne fait que révéler l’intensité de leur solitude antérieure »

 

C'est ainsi qu'avant de parler d’amour, Fromm évoque différentes solutions partielles censées combler l’angoisse de façon temporaire en ce qu'elles permettent de surmonter la séparation et la culpabilité. Il regroupe ces solutions partielles en quatre grandes catégories :

 

1) Les états orgiaques, c'est-à-dire tous les rituels par lesquels nous effaçons temporairement les distinctions sociales (rituel comprenant des transes, carnaval, rave party, etc.), et grâce auxquels nous comblons le manque, la séparation, mais seulement de façon temporaire. Mais, en Occident, ces solutions sont source de culpabilité parce que les drogues (par exemple) sont interdites, qu'elles n’ont pas dans nos sociétés modernes la fonction rituelle des sociétés traditionnelles holistes (qui s'attachent au Tout) - et qu'elles ne correspondent donc pas à notre culture individualiste.

2) Le conformisme, la fusion dans le groupe, la soumission au dictateur, l’adhésion aux valeurs de la communauté, la conformité aux coutumes, la mode, le façonnage homogénéisant de l’individu consommateur, etc. Le siècle dernier a mis en évidence les excès possibles de cette "solution".

3) Le travail créateur, insuffisant également, car dans nos sociétés modernes il est souvent source de souffrance, de non sens parfois, et qu'il ne prend pas suffisamment en compte l’autre être humain.

4) Fromm en vient ensuite à ce qui correspond le plus à notre conception commune de l’amour : l’union interpersonnelle. Encore faut-il voir quel type d’union nous entendons par là. Il évoque ainsi deux formes imparfaites de l’amour - par union symbiotique : le sadisme et le masochisme, qui ne peuvent être assimilés à l’amour véritable. Ce sont des passions, qui nous rendent passifs, dépendants et soumis (y compris le sadisme), et non actifs et productifs, comme l’amour qui permet aussi de préserver l’intégrité des individus.

L’amour véritable est, lui, une union, paradoxale en un sens, puisqu’elle permet de « faire un », et en même temps de préserver, voire de renforcer l’intégrité des deux individus. Dans l’amour, nous respectons l’autre tel qu’il est, nous ne cherchons pas à le soumettre, à le ramener à notre point de vue ou à notre utilité.

 

L’auteur insiste ensuite sur l’idée de don. L’amour est un sentiment actif qui implique l’idée de don. Mais un don véritable, qui n’est pas privation ou sacrifice, symptôme de vie négative quoi qu'il en soit. Avec le don plus authentique de celui qui est parvenu à une certaine maturité affective s’expriment notre joie et notre puissance. Je donne à l’autre de la vie qui circule en moi, une surabondance qui cherche à s'exprimer, de la joie, de mon énergie, de ma puissance.

Et puisqu’il s’agit d’amour, cette conception du don est indissociable de celle de sollicitude, de soins envers autrui, d’attention à la croissance de l’autre. Cela signifie aussi que je réponds au besoin de l’autre, que je m’en sens responsable.

 

"L'amour immature dit : je t'aime parce que j'ai besoin de toi. L'amour parvenu à maturité dit : j'ai besoin de toi parce que je t'aime"

 

L’amour est donc une attitude, qui se construit avec une certaine maturité. Cependant, qu’il s’agisse d’une attitude générale, ou d’un art, cela n’implique pas qu’elle se décline de la même manière en fonction des différents « objets ». S’il y a des points communs, ou même une racine commune, on n’aime pas exactement son frère comme son enfant ou son amoureux, ou encore soi-même. Fromm procède donc ensuite à quatre déclinaisons de l’amour en fonction de son objet :

 

1) l’amour fraternel a ceci d’intéressant qu’il dépasse l’amour particulier, que j’éprouve pour mon propre frère. La fraternité touche à ce qui est commun à tous les hommes, et qui est essentiel en chacun de nous, ce que Fromm appelle notre centre. La fraternité va au-delà de notre « périphérie », c’est à dire notre culture propre, notre religion, nos goûts, notre niveau social, etc. Dans l’expérience concrète de la fraternité, ces différences inessentielles sont dépassées en faveur de ce qui constitue le cœur de notre être, et qui fait notre commune humanité. Ce sentiment peut émerger grâce à notre développement personnel, ou encore dans certaines situations exceptionnelles (camp de prisonniers, pèlerinage, etc.).

 

2) L’amour maternel permet aussi de dépasser la relation mère-enfant particulière. Cet amour symbolise très fortement l’idée d’attention à l’autre, à ses besoins, la notion de sollicitude.

 

3) L’amour érotique est différent parce qu’il implique une relation exclusive en principe. S’il est amour véritable, ce qui correspond à la sollicitude dans l’amour maternel se traduit ici par de la tendresse. C'est-à-dire une attention à l’autre en tant que sujet, et non pas uniquement en tant qu’objet (corps permettant de jouir). Ce qui n’empêche pas le plaisir, mais permet au contraire d’éviter le malaise que l’on éprouve quand le respect est absent. En cas de relation érotique empreinte d’amour, la relation reste exclusive sexuellement, mais ce n’est pas un égoïsme à deux ; ce sentiment d’amour rayonne au-delà du couple, sur les autres êtres vivants.

 

4) L’amour pour soi-même n’est pas incompatible avec l’amour véritable, contrairement à de vieilles conceptions religieuses. Il n’est pas non plus un narcissisme primaire. Si l’amour implique l’amour pour l’humanité, il serait absurde que je coupe arbitrairement une zone de cette humanité (moi-même) de cet amour. Ce serait un amour tronqué. L’amour d’autrui requiert l’amour de soi.

 

Mais comment bien distinguer amour de soi d’une part, compatible et même nécessaire à une définition de l’amour véritable, et égoïsme d’autre part ?

L’égoïste ne s’aime pas réellement ; il est vide ; c’est bien pour cela qu’il se tourne vers les choses et le monde, avec l’idée de lui arracher ces choses nécessaires à le remplir. L’égoïste ne se préoccupe pas des autres ; il perçoit le monde et les autres, non pas en eux-mêmes, mais en fonction de sa propre utilité. A l’opposé, celui qui s’aime ne prend pas, il donne.

On trouve un exemple d’égoïsme avec la mère sur protectrice qui couve son enfant, mais pour elle-même, non pour qu’il croisse et s’épanouisse. Son « désintéressement » est redoutable sur le plan de l’inconscient pour l’enfant, car il ne permet pas la critique, sauf à renforcer sa culpabilité. Ce soi-disant désintéressement n’est pas assimilable au don (la puissance de l’amour) : c’est un symptôme de vie négative, de rejet de la jouissance, de la vie et du plaisir. Quand ce symptôme, ce rejet, est transmis à son enfant, cela le conditionne en grande partie à fuir la vie lui aussi.

 

L’amour est donc une attitude active, ouverte au plaisir, faite d’attention et de respect pour la vie de l’autre. Etat difficile à trouver, qui suppose une certaine maturité, et donc un art. Mais cet état est aussi lié à des conditions socioculturelles déterminées. Fromm nous montre que le capitalisme (ce que l’on peut appeler aujourd’hui le néo libéralisme) a plutôt des effets désintégrateurs en ce qui concerne l’amour : d’une part, de par son omniprésence technique, il nous conditionne aussi dans ce domaine de l’amour. De là le primat que nous tendons à accorder à la technique sexuelle. Fromm inverse la proposition en montrant qu'une véritable attention aux besoins et à la sensibilité du partenaire rend caduque l'idée même de technique en la matière. D’autre part, de par la concurrence généralisée, il montre aussi que le capitalisme tend à transformer l’homme en marchandise, et la relation d’amour en relation d’équipe (pour être plus fort).

 

On peut donc parler de formes pathologiques de l’amour. Comment se traduisent-elles plus concrètement dans la sphère familiale ou dans le couple ?

L’amour névrotique est lié au fait que l’un des partenaires est resté accroché à une figure parentale. Adulte, il transfère sur la personne aimée ses espoirs, craintes et attentes qu’il éprouvait envers son père ou sa mère.

Ex :

1) le cas de l’homme qui cherche à être sans cesse l’objet d’admiration de sa femme, ou encore qui cherche sa protection. Cela marche bien tant que celle-ci n'a pas de projet plus personnel. On peut dire dès lors qu'il n’aime pas vraiment ; il cherche à être aimé. Cette fixation à la mère peut-être très destructrice.

2) la fixation sur le père signifie que la personne cherche en permanence l’approbation du partenaire, se sentant aimé s’il réussit une entreprise, mais rejeté si ce n’est pas le cas. Sa vie est une suite de hauts et de bas car il cherche en permanence cette approbation du père. Sa relation à un partenaire est souvent empreinte de froideur.

3) si une personne n’a pas acquis un sens de son identité, de son moi, enraciné dans le développement de ses virtualités propres, si elle n’est pas assez centrée, en sous-estime, elle risque de se démettre de ses pouvoirs, et d’idolâtrer l’objet de son amour. On peut aussi appeler cela une aliénation. La personne se vide d’elle-même pour se perdre dans l’aimé. Il peut s’agir d’un coup de foudre, mais cela se transforme rapidement en folie à deux.

4) l’amour sentimental est une manière de ne pas être dans la présence de la vie ici et maintenant. L’amour n’est vécu qu’en fantasme, sous forme de nostalgie ou d’espoir, sans cesse repoussé. Ou alors, cet amour est vécu par procuration par les deux partenaires, à travers des films, par exemple.

5) les mécanismes projectifs par lesquels les partenaires se renvoient mutuellement leurs propres défauts, ce qui leur permet d’esquiver leur développement.

6) les familles dans lesquelles règnent le secret, le non-dit et l’absence de conflit. Cette atmosphère pèse sur ses membres et empêche la croissance affective et émotionnelle.

 

 

 

II - Le versant pratique

L’amour n’est donc possible que si deux personnes communiquent entre elles à partir du centre de leur existence. Encore une fois, il s’agit donc d’une attitude, d’un art. Mais, comment cet art se pratique-t-il concrètement ?

Concernant la réponse, il ne peut s’agir de recettes, tant il s’agit d’une expérience personnelle, d’un chemin que chacun doit faire pour soi-même. Tout ce qu’il est possible de faire, est de réfléchir sur les prémisses de cet art.

 

Quelques conditions indispensables :

1 – La discipline ; l’amour, comme tout art requiert de la discipline, non seulement dans la pratique de cet art, mais aussi dans notre vie.

2 – La concentration ; ce qui est difficile dans notre société moderne où les sources de dispersion sont multiples. Chacun d’entre nous a bien du mal à imaginer rester sans rien faire, sans TV, sans lire, boire, fumer, etc.

3 – La patience ; comme tout art, l’amour requiert de la patience. Vertu difficile aussi dans notre société de consommation régie par la vitesse

4 – Un suprême souci de maîtriser cet art ; en faire la plus haute de nos étoiles.

 

On ne se met donc pas à apprendre un art directement, mais en apprenant d’autres choses, apparemment sans connexions avec cet art - un peu comme le tireur à l’arc de la culture zen apprend d’abord à respirer.

Il faut donc commencer par pratiquer la discipline, la concentration, la patience. Comment ? D’abord, il faut comprendre que ces conditions ne sont pas des corvées, mais deviennent, lorsqu’elles sont pratiquées régulièrement et avec foi, une source inépuisable de joie.

Il faut cultiver l’aptitude à rester seul avec soi-même, et pratiquer par exemple certaines techniques de méditation ou de yoga permettant d’observer et de ressentir le mouvement de son souffle, les modifications sensorielles, le mouvement de ses pensées. C’est difficile et angoissant au début, et l’on a toujours tendance à esquiver ces pratiques, à ne pas persévérer. Mais avec un peu de persévérance, il devient alors possible de rester centré sur soi, d’être bien avec soi-même, et même d’apprécier, voire de chérir sa solitude. J’ajoute pour ma part que la marche en randonnée, seul et en silence, produit le même type d’effets.

 

Il faut aussi apprendre à se concentrer entièrement sur ce que nous faisons dans le moment présent, quelle que soit le supposé manque de noblesse de telle ou telle tâche, l’humilité de tel ou tel travail. Etre entièrement dans ce que nous faisons au moment présent, sans dispersion, sans penser à autre chose, sans envoyer de SMS, est une façon d’être dans l’amour, de pratiquer le yoga – ce que les indiens appellent le karma yoga.

Tout cela va de pair avec une sensibilité à soi-même, c'est-à-dire une capacité à remarquer, puis à s’interroger sur nos modifications énergétiques, sur nos moments de déprime, sur nos émotions, sur nos moments d’absence, d’évasion. Ce qui permet ensuite de se recentrer.

 

La difficulté de cet apprentissage est liée au fait que cette culture ne fait pas partie en Occident de nos valeurs pédagogiques – contrairement à l’Orient –, et que nombre d’entre nous ne connaissent d’autres normes pour se construire que des individus ou des groupes familiaux incapables de concentration, et donc d’amour.

 

L’une des conditions premières de la pratique de l’amour est d’apprendre à surmonter notre narcissisme, c'est-à-dire la tendance que nous avons à aborder les choses et les personnes, non pour elles-mêmes, mais en fonction de notre utilité, de nos désirs, intérêts ou craintes. Paradoxalement, il faut donc, concernant l’amour, développer notre raison et une certaine humilité.

La pratique de l’art d’aimer dépend de notre croissance, de notre maturité, de notre capacité à donner une orientation productive à notre vie. Processus d’éveil, d’émergence, qui requiert la foi, une conviction enracinée dans notre affectivité et notre intelligence. La foi contribue en effet à faire advenir son objet. L’amour suppose l’activité au sens d’un esprit non paresseux, et perpétuellement en éveil.

 

Mais, l’amour, qui suppose l’union et l’identification avec notre prochain, n’est-il pas réservé au Saint ? Est-il compatible avec la société libérale qui suppose la défense de nos intérêts, l’échange marchand, et au mieux le respect de nos engagements, l’équité ? En fait, Fromm nous dit que c’est l’exception dans notre société centrée sur l’acquisition des richesses. Le développement de l’amour suppose des modifications sociales de telle sorte que l’homme soit servi par la machine et l’économie plutôt que l’inverse. Toute société qui contrecarre l’amour est appelée à périr de ses propres contradictions, puisque l’amour est une aspiration fondamentale de l’existence humaine.

 

 

Certaines idées apparaissent dans ce livre un peu datées ou naïves : le yoga est devenu une technique des départements des ressources humaines pour gérer le stress des cadres et les rendre donc plus productifs. Dans cet ordre d’idées, le rêve de bouleversement général des valeurs a fait long feu ; cependant, il reste désormais des sphères - toujours locales - de résistances à la logique homogénéisante du marché néo libéral.

 

Au-delà de ces aspects historiques, un des problèmes du livre est à mon sens que son cadre restreint l'empêche d’aborder pour elles-mêmes des questions fondamentales qui tissent le fond tragique de l’existence humaine, comme la mort, le manque de sens, la responsabilité ou la solitude. Sur ce point, les existentialistes américains (Rollo May, Irvin Yalom) sont peut-être plus conséquents ; et surtout, traiter de ces questions évite un certain risque : aborder celle de l’amour de façon utilitaire, comme une solution au problème fondamental de l’existence humaine (la séparation).

 

 

 

C’est dans cette optique que j’ai rédigé le court texte suivant, constitué d’un certain nombre de paradoxes.

 

De façon paradoxale, il faut avoir fait l’expérience de la vraie solitude pour pouvoir rencontrer véritablement l’autre. C’est en acceptant d’être seul avec soi-même que l’on peut se tourner vers autrui de façon aimante - en étant attentif à lui, à sa croissance, à son bien-être.

 

Tout aussi paradoxalement, il nous faut, dans cette solitude, faire l’épreuve de notre finitude pour vivre plus intensément. Nous devons intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, pour vivre de façon plus riche et plus authentique - comme si chaque moment devait être le dernier.

 

De même, il faut s’être confronté à l’expérience douloureuse du vide, à ce que certains ont appelé l’absurde, le manque absolu de sens. Cette épreuve du désespoir est nécessaire pour comprendre que ce sens ne peut venir de l’extérieur. C’est ce qui nous permet ensuite d’assumer un sens, de le trouver à partir de nous-mêmes. Il faut donc toucher ce fond pour faire ensuite l’expérience de l’autonomie, d’une liberté véritable - mais difficile, puisqu’elle implique notre entière responsabilité.

 

Au final, ces trois conditions n’en font qu’une ; disons plutôt qu’elles sont liées et interdépendantes: c’est en vivant sans chercher de faux fuyants face à notre finitude - avec son potentiel de souffrance et d’angoisse -, que nous pouvons alors éprouver de la compassion pour l’autre, de l’empathie pour sa souffrance, sa solitude et son angoisse. Dans la mesure en effet où nous savons et ressentons que ces souffrances d’autrui sont aussi les notre, nous nous identifions plus facilement à lui. Alors, nous nous sentons plus solidaires, nous pouvons véritablement nous soucier d’autrui, et, éventuellement, chercher à apaiser sa souffrance. Plus loin, nous pouvons aussi faire de ce souci pour autrui une source de sens, en transformant par exemple ce souci en une responsabilité envers lui, de la sollicitude envers nos frères humains, et, peut-être, un engagement envers tous les autres.

 

Eprouver réellement sa solitude, vivre avec l’horizon de sa propre mort et faire l'expérience du vide (ou de l’absurde) – tout cela est certes source d’angoisse. Pourtant, loin de relever du pessimisme ou d’un quelconque masochisme, ces différentes composantes révèlent notre humaine condition. L’angoisse, quand elle se présente dans notre vie, peut être vécue comme le signe annonciateur d’une situation génératrice d'ouverture. En effet, se confronter à ces éléments paradoxaux qui tissent le fond tragique de l’existence – la solitude, la mort, l’absurde – permet de nous reconnecter plus authentiquement avec nous-même et d’enrichir notre vie, si nous sommes prêts à l’assumer.

 

Si cette « conversion » enrichit notre existence et notre rapport à l’autre, c’est parce qu’elle conduit immanquablement à se détourner de a) l’instrumentalisation des autres ; b) du bavardage inauthentique ; c) du conformisme. Ce qui amène alors à privilégier au contraire une vie faite a) d’attention à l’autre, b) d’authenticité, c) de liberté.

C’est aussi ce fond tragique de l’existence qui nous permet d’éprouver notre condition, et par là les liens fraternels qui nous unissent aux autres, les fils qui font de nous des membres solidaires de la communauté humaine.

L'AMOUR / LA MORT
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14 novembre 2016 1 14 /11 /novembre /2016 17:53

La récente campagne électorale américaine, avec ses excès et ses outrances de toute nature (sans même parler de son résultat), ne contribue certes pas à modifier un ensemble de préjugés que nous pouvons nourrir sur une absence de pensée américaine concernant la justice sociale.

Pourtant - et c'est sans doute un paradoxe -, c'est bien aux USA que, depuis un demi siècle dans nos démocraties, ont lieu les débats les plus clairs et les plus féconds sur cette question. Utilitaristes, libéraux de différentes obédiences, libertariens, communautariens plus ou moins radicaux et féministes entretiennent un dialogue philosophique de haute volée, lequel permet en retour d'éclairer en partie des points aveugle de l'expérience de philosophie politique française. Ce sont ces modèles de justice que je présente ici, forcément de façon partielle, en montrant que ces débats se sont surtout organisés ces dernières décennies autour de la figure du penseur libéral John Rawls, dont l'approche philosophique renouvelle dans un cadre moderne clairement démocratique l'idée de Contrat social.

Je replace donc en tête du blog cet article de 2010 qui faisait suite à ceux sur deux penseurs du Contrat social (Hobbes et Rousseau), dans la mesure aussi où il complète mes conférences actuelles sur la philosophie politique américaine. En outre, j'ajoute à l'article de 2010 un paragraphe sur le féminisme américain.

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Après les deux philosophes classiques Hobbes (Texte 3. Hobbes ) et Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), voici donc une version moderne du Contrat social avec le philosophe américain contemporain John Rawls (1921-2002). C’est à un étonnant renouvellement de l’idée de contrat, et du concept « d’état de nature » qui l’accompagne, que l’on assiste avec Rawls. Réactualisation d’autant plus originale qu’elle a eu lieu dans un contexte pragmatiste, empirique et utilitariste où ces idées passaient surtout comme le type même de concepts peu en prise avec des réalités concrètes, peu opératoires, en bref dépassés.

 

Avant d’aborder la scène primordiale rawlsienne, il convient de préciser le contexte politique et culturel dans lequel ce philosophe évolue. Comme beaucoup de penseurs américains et anglo-saxons, Rawls est imprégné par l’utilitarisme, lequel constitue moins une philosophie proprement dite dans cette sphère culturelle qu’une espèce de fonds commun d’un ensemble de doctrines, une sorte d’atmosphère générale baignant la pensée et les modes de vie. On pourrait dire que l’utilitarisme est aux anglo-saxons ce qu’est le cartésianisme pour les français ou l’idéalisme pour les allemands. Ce qui est frappant, pour nous français, avec cet arrière plan, c’est qu’il se caractérise par une approche pragmatique des choses, une certaine proximité avec le terrain, une volonté d’efficacité et de confrontation concrète avec les problèmes de l’homme du commun. Ainsi, par exemple, les penseurs anglo-saxons n’hésitent pas à parler d’argent, ne considérant pas que cet objet soit philosophiquement indigne. On trouve par conséquent chez les penseurs anglo-saxons une méfiance envers les entités abstraites, un rejet des notions métaphysiques - les philosophes empiristes des 18 et 19ème siècles ne se privant pas de se moquer ouvertement des métaphysiciens traditionnels (Hobbes se gaussait du "je pense, je suis" cartésien, et de son inférence : "je suis une chose pensante"; en ce cas, disait-il, "si je me promène, je suis une promenade" !). Autant dire que des notions comme « le contrat social » ou « l’état de nature » ont en principe peu de chances de trouver du crédit auprès de ce type de philosophes.

Il existe des variantes de l’utilitarisme ; mais je n'évoque ici la doctrine que de façon générale, pour mettre en évidence ce fond commun sur lequel diverses doctrines entrent en débat aux USA. C’est particulièrement le cas pour celle de Rawls, qui relève les failles de l’utilitarisme, et dont l’œuvre constitue une réponse, mais aussi un réaménagement de l’utilitarisme. En termes historiques, parmi les grandes figures de l’utilitarisme, on peut citer les anglais Bentham (18ème siècle), Stuart Mill (19ème siècle), et dans une moindre mesure les français matérialistes Helvétius et d’Holbach (18ème siècle). A l’origine, de même qu’en ce qui concerne le libéralisme, il convient de préciser qu’il s’agit d’un mouvement philosophique progressiste, de réforme sociale, qui cherche à libérer les hommes des croyances, des superstitions et des pouvoirs féodaux.

 

Mais quel est le fond de la doctrine utilitariste ? La profession de foi de l’utilitarisme réside dans l’idée que « le bien s’identifie au plus grand bonheur du plus grand nombre ». La morale utilitariste se résume à ce que cette philosophie appelle « la maximisation du bonheur humain ». Les actions sont bonnes quand elles favorisent le bonheur, et inversement. L’idée de maximisation signifie que le système fonctionne grâce à un calcul des plaisirs et des peines. Tout est affaire de calcul ; par exemple, le plaisir ou la douleur d’un homme signifie plus que ceux d’un chien, et ceux d’un chien plus que ceux d’une huître. On peut parler d’arrière plan général ou de vision du monde, puisque l’on va comme ça jusqu’aux légumes, et que cette quantification s’étend à tout l’univers. La doctrine est sans doute discutable, y compris dans le détail de la quantification, mais l’idée cardinale c’est que tout est quantifiable en principe, qu’il y a un sens à agréger les douleurs et les peines.

 Il s’agit d’une théorie intellectuellement séduisante parce qu’elle ne fait appel à aucune entité transcendante telle que Dieu, l’âme, etc. L’utilitarisme prône une société qui recherche de façon impartiale, - sans jugement de valeur - pour chacun de ses membres, le bien être, ou ce qu’il appelle l’utilité. Cette utilité est assez proche du plaisir chez Epicure. A cet égard, comme chez le philosophe grec, cela ne veut pas forcément dire que tout plaisir est à rechercher : on parle ainsi de satisfaire le plus grand nombre de préférences, pour signifier qu’il s’agit d’un « plaisir informé », et non pas simplement de satisfaction pulsionnelle. Cependant, nous ne sommes pas en présence d’une théorie morale réclamant que nous vivions en accord avec un principe supérieur. La doctrine est clairement pluraliste, ne cherchant pas à imposer un bien suprême que chaque membre serait censé poursuivre. A strictement parler, il n’y en a pas de plus éminent qu’un autre ; Bentham annonce ainsi de façon un peu provocatrice que la marelle vaut la poésie si elle procure du plaisir à un individu.

Mais quid du plaisir du violeur par exemple ? A cette objection sur l’exclusivité du critère du plaisir – par rapport à des considérations morales – on dira que son plaisir est submergé par la souffrance de la victime, et sans doute des proches de cette dernière. En termes de calcul, il n’est donc pas acceptable. Plus loin, la réprobation sociale liée à un tel acte serait sans doute comptabilisée en termes de souffrance. C'est donc toute une manière de raisonner qui est ici en jeu.

En outre, c’est une théorie conséquentialiste : on s’efforcera de vérifier que le comportement d’un individu ou d’un groupe, ou encore une politique, produit ou non un bien identifiable. Mill nous dit qu’il convient « d’approuver ou de désapprouver une action, quelle qu’elle soit, selon sa tendance apparente à augmenter ou diminuer le bonheur du parti dont l’intérêt est en question ». Il faut prouver empiriquement qu’un comportement lèse un particulier ou un groupe pour l’interdire, ou, inversement, qu’il bénéficie à ceux-ci pour l’encourager. Ainsi, aussi surprenant que cela puisse paraître pour le 18ème siècle, sur la base de ces principes Bentham défend le droit à l’homosexualité. Ce comportement sexuel ne lésant personne empiriquement, et la somme de bonheur qu’il procure à ses adeptes devant être comptabilisée positivement, il n’existe pas pour lui de raison valable de prohiber cette préférence. On pourrait sans doute trouver des objections à cette conclusion, mais, l’air de rien, sans grandes envolées humanistes, idéalistes ou métaphysiques, Bentham et autres utilitaristes ont ainsi permis que s’ouvrent des débats et que progressent les libertés individuelles dans bien des domaines.

 

L’utilitarisme vise donc à produire le plus grand bonheur du plus grand nombre ; doctrine séduisante a priori. Que peut-on lui reprocher ? Où est donc l’ambiguïté, la faille dans laquelle Rawls et d’autres théoriciens modernes s’engouffrent ?

Le plus grand bonheur du plus grand nombre signifie concrètement le maximum de bonheur pour la société. Soit, mais peut-on à la fois maximiser l’utilité de chaque individu et celle du plus grand nombre ? N’y a-t-il pas incompatibilité entre ces deux propositions ? Si le critère ultime est la maximisation de l’utilité du plus grand nombre, ne risque-t-on pas d’atteindre ce but au détriment de quelques uns ? De fait, il est bien difficile de maximiser l’utilité de l’ensemble, de la majorité de la communauté, tout en ayant une égale considération pour chacun des membres. Autrement dit, avec l’utilitarisme se profile la possibilité – le spectre - du bouc émissaire, et surtout une absence de réponse à cette problématique. Par exemple, une société blanche (en majorité) peut très bien maximiser son utilité en discriminant les noirs. Concrètement, si un ensemble de familles blanches considère qu’il est préférable que les écoles de leurs enfants soient intégralement blanches, cela ne contredit pas le principe utilitariste puisque leur satisfaction sera plus importante que la souffrance sociale imposée aux noirs (souffrance liée à leur exclusion). Autrement dit, l’utilitarisme – et sa théorie du bonheur du plus grand nombre – ne recèle pas dans ses fondements conceptuels d’objection de principe à l’idée de traiter certains individus comme des moyens en vue d’une fin (pour employer le lexique de Kant).

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Venons en maintenant à Rawls. En évoquant l’utilitarisme nous avons parlé de bien être, d’utilité, de bonheur. Quand nous avons abordé des questions plus spécifiques de justice, les choses se sont immédiatement compliquées (même s’il existe toute une casuistique utilitariste permettant de répondre au type d’objections que nous avons soulevé – argumentation sur laquelle nous ne pouvons nous étendre dans ce cadre limité). Là est le problème : Rawls prétend s’appuyer sur les intuitions du sens commun démocratique pour les élever à un niveau conceptuel. Et nous avons tous plus ou moins l’intuition effectivement que cette conception de l’utilité peut s’avérer injuste. Rawls formalise donc cette intuition en commençant par dire qu’il manque à l’utilitarisme une théorie des « justes parts ». Cependant, il va s’efforcer de corriger les principes utilitaristes, plus que les réfuter purement et simplement.

Voici donc le contexte dans lequel Rawls fournit une véritable théorie de la justice dans son œuvre éponyme de 1971 (Théorie de la justice). Elle est considérée comme une œuvre majeure ; c’est devenu un passage obligé ; depuis plus de quarante ans tous les philosophes politiques américains (et au-delà) se définissent plus ou moins par rapport à Rawls, que ce soit pour l’approuver, le nuancer, le critiquer en partie, ou même radicalement. Œuvre importante aussi en quantité et difficile à lire pour nous (en raison de nombreuses références qui ne nous sont pas familières, mais pas seulement), sauf que son idée principale et les principes qui la soutiennent sont assez faciles à comprendre. Rawls est considéré comme un libéral ; pour le situer, on pourrait dire qu’il se rapprocherait en Europe des socio-démocrates.

Il défend essentiellement l’idée que les biens premiers, c'est-à-dire les conditions nécessaires à une vie considérée comme décente en démocratie – la liberté et les opportunités, le revenu et la richesse, et les bases sociales du respect de soi – doivent être distribués de façon égalitaire, sauf si une inégale distribution de l’ensemble de ces biens ou de certains d’entre eux bénéficient aux plus défavorisés. Il s’agit donc d’avoir une égale considération pour chacun, ce qui ne veut pas dire éliminer toutes les inégalités, mais seulement celles défavorables à certaines personnes. Etrange formulation, dira-t-on ; il n’est pas sûr que ce soit très clair. En fait, cela signifie simplement que si certaines inégalités bénéficient à tous, aux plus favorisés comme aux plus défavorisés, - en faisant fructifier des énergies et des aptitudes socialement utiles, en produisant de la richesse - elles seront acceptables par tous. Encore plus clairement, si les bénéfices des plus avantagés promeuvent aussi ceux des plus fragiles, il est préférable d’accepter cette inégalité. Les inégalités sont acceptables si elles promeuvent la juste part des bien premiers de tout un chacun – et notamment des plus fragiles ; elles ne le sont pas si elles empiètent dessus, comme cela peut être le cas dans l’utilitarisme.

Telle est l’idée fondamentale de Rawls – que l’on peut qualifier de libérale - et qui permet de concilier dans une certaine mesure liberté, solidarité et justice sociale. Il formalise cette idée de façon rigoureuse avec deux principes célèbres :

 

« 1 – Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, compatible avec le même système pour tous.

2 – Les inégalités sociales et économiques doivent remplir deux conditions :

a) en premier lieu, elles doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions de juste égalité des chances ;

b) en second lieu, elles doivent être au plus grand avantage des membres les plus défavorisés de la société ».

        

Ces deux principes s’appliquent à la structure de base de la société, c'est-à-dire aux biens premiers que nous avons évoqués plus haut. Le livre Théorie de la justice ne fait finalement qu’expliciter et décliner de façon très élaborée ces deux principes, lesquels ont l’air banals, mais recèlent suffisamment de cohérence et de force pour monopoliser le débat depuis longtemps.

En outre, Rawls, en libéral américain conséquent, indique la priorité du premier principe (principe de liberté) sur le second, et notamment sur le « principe de différence » (2b).

Rawls indique que le premier principe ne fait pas vraiment débat dans la mesure où les libertés en question correspondent à celles que tout le monde défend en démocratie (droit de vote, d’être candidat à des charges publiques, d’être jugé équitablement, liberté de la presse, d’association, de mouvement, etc.) ; elles constituent ce qu’il appelle nos convictions bien pesées de démocrates modernes.

L’originalité est clairement dans le second principe, dans la mesure où 2b dépasse la conception classique, l’idéologie dominante de l’égalité des chances (qui correspond très globalement à 2a). L’idée d’égalité des chances implique qu’à partir du moment où les inégalités de ressources, de prestiges, sont le résultat d’une concurrence loyale pour l’accès aux fonctions porteuses de ces bénéfices, - si je n’ai pas usé de procédés discriminatoires, racistes, sexistes, ou malhonnêtes, bref si ma position est due à mes seuls mérites -, on considère qu’il est normal que je gagne cent milles euro par an et d’autres vingt cinq milles, par exemple. Si je n’ai pas contrevenu à un principe d’égalité des chances, il est juste que je bénéficie de plus d’avantages, indépendamment du fait que ces avantages bénéficient ou non à d’autres.

Dans la société rawlsienne par contre, je ne pourrais bénéficier de ces avantages, de ces inégalités, que si je peux prouver que ces avantages bénéficient aussi aux plus défavorisés. Pour le dire simplement, si je gagne 10 et mes employés 2, je ne pourrais augmenter mon bénéfice à 15 que si mes employés passaient au moins à 3, et non s’ils passaient à 1 dans le même temps. Concrètement, il me semble que le mécanisme des fonds de pension, ou des subprimes des traders, où les bénéfices des investisseurs explosent en même temps que des usines ferment et que des travailleurs se retrouvent au chômage, ne satisfait pas les deux principes rawlsiens. Ce mécanisme va tout simplement à l’encontre du principe voulant que les inégalités de revenus ne sont acceptables qu’à la condition qu’elles améliorent dans le même temps les conditions d’accès aux biens premiers des plus défavorisés. En l’occurrence, c’est même exactement le contraire.

        

J’ai parlé de renouvellement de l’idée de contrat. Quelle est la forme moderne du contrat rawlsien, et en quoi sa démarche est-elle féconde ?

C’est ici qu’intervient ce que j'appelle "la scène primordiale rawlsienne". Le philosophe américain intègre parfaitement l’idée d’état de nature comme pure hypothèse (Texte 3. Hobbes ), et il formalise cette idée de façon moderne et originale. Il imagine ainsi une position originelle - qui correspond donc à l’état de nature dans les autres théories du contrat – dans laquelle nous en arriverions tous à considérer que ses deux principes de justice sont finalement les meilleurs. Dans cette position originelle, il convient d’imaginer que nous sommes tous situés derrière ce qu’il appelle un « voile de l’ignorance ». Posture dans laquelle nous ignorons quelles seront nos caractéristiques une fois que le voile se soulèvera – c'est-à-dire une fois que nous serons précipités dans la société avec ses incertitudes. C’est d’ailleurs en raison de ces incertitudes que nous devons trouver ensemble des principes de justice susceptibles de satisfaire tout un chacun, et surtout de pallier dans une certaine mesure ces incertitudes. Derrière le voile, nous ne savons pas dans quelle famille nous naîtrons et serons élevés (riche, pauvre, blanche, noire, intellectuelle, ouvrière, etc.) ; nous ignorons quelles seront nos capacités physiques, psychologiques et intellectuelles, notre religion, et même notre conception du bien – point important afin de préserver l’idée de pluralisme et de liberté individuelle. Nous ignorons donc beaucoup de choses ; mais, dans cette position, nous savons aussi positivement trois choses : 1) la réalité sociale va être caractérisée par des incertitudes et une relative rareté des ressources ; 2) nous sommes des êtres rationnels, et nous aspirons à une vie bonne, la meilleure possible ; en outre, 3) nous avons un sens intuitif de la justice que nous pouvons et devons exercer.

Derrière le voile d’ignorance, chacun d’entre nous va, de façon rationnelle, chercher le meilleur moyen d’obtenir des biens premiers afin de mener une vie bonne. Quel peut-être dès lors notre choix de principes ? Sous le voile, nous pourrions certes choisir l’option utilitariste, avec des possibilités d’un plus grand bonheur pour nous-mêmes et l’ensemble de la société. Le problème, c’est que nous ignorons la probabilité que nous fassions partie des sacrifiés de ce monde utilitariste.

Dès lors, Rawls parvient à la conclusion que, tout bien réfléchi, il est rationnel de privilégier ce qu’il appelle le « maximin », c'est-à-dire les deux principes évoqués plus haut. En effet, quoi qu’il arrive une fois que je serai « précipité dans la société », sur la base de ces deux principes je suis sûr de ne pas être laissé de côté, de bénéficier de certains avantages, même dans le pire des cas – celui où je ferais partie des plus défavorisés. Autrement dit, ces principes sont les seuls qui permettent de maximiser ce que nous obtiendrions si d’aventure nous nous retrouvions placés dans la position minimale. Il est donc rationnel que chacun d’entre nous dans cette position originelle choisisse les dits principes.

        

Telle est donc la version contemporaine du Contrat social de Rawls, et qu’il explicite tout au long de Théorie de la justice. Elle fait l’objet de nombreux commentaires critiques, venant de droite comme de gauche, et au sein même des libéraux. Certains d’entre ces derniers lui reprochent d’aller trop loin parce qu’il ne fait pas la différence entre les inégalités résultant de choix personnels et les inégalités résultant de circonstances qui ne dépendent pas de choix personnels. D'autres (Van Parijs), au nom d'un libéralisme conséquent qui ne se positionnerait pas sur les choix de vie, argumentent en sens inverse, et avancent l'idée d'un revenu minimum universel. Si je choisis de faire du surf, par exemple, au lieu de faire des études, ce n’est certes pas la même chose que si je suis handicapé ; on peut considérer que c’est mon affaire et que la société n’a pas à en payer le prix. Mais c'est un cas limite et fantasmatique qui ne devrait pas empêcher l'établissement de RMU pour Van Parijs. Le thème du surfer est d’ailleurs devenu une sorte de philosophème aux USA, certaines personnes considérant qu’il pourrait constituer en quelque sorte la figure emblématique du bénéficiaire d’une allocation minimale universelle (sans contrepartie).

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Les libertariens (qui correspondent à nos ultra libéraux) voient dans les principes rawlsiens – et surtout 2b - une atteinte inacceptable à la liberté, c'est-à-dire (dans leur langage) à la propriété. Quels que soient les avantages pour les plus défavorisés qui découleraient d'une autre distribution des richesses liée au marché - lequel est pour eux intrinsèquement juste -, ils constitueraient une véritable entrave à la liberté. Toute intervention de l'Etat favorise en ce sens le chemin vers la servitude.

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Mais la critique la plus forte - et la plus pertinente à mon sens - provient de certains communautariens pour qui le principe de différence ne va pas assez loin. Il ne fournit pas réellement en effet de compensation aux handicaps sociaux ou naturels ; le véritable problème, c’est que même s’ils en bénéficient plus ou moins, les moins aptes restent, dans ce système, perpétuellement en situation d’inégalité. Autrement dit, la critique marxiste a beau jeu là aussi de parler d’idéologie visant à maintenir la domination de la classe dominante. Cependant, la Théorie de la justice fournit un certain nombre de pistes concernant ces problèmes ; Rawls n’est pas hostile à des mesure « d’affirmative action », par exemple, ce que nous appelons la discrimination positive.

En fait, les communautariens contestent surtout la conception libérale de l’autodétermination individuelle, c’est à dire une autodétermination purement atomiste qui se ferait grâce à la neutralité de l’Etat concernant les valeurs, le bien à poursuivre, etc. En premier lieu, l’idée d’un moi formel et vide – derrière le voile de l’ignorance - qui pré existe de façon purement rationnelle aux réalités sociales existantes, aux valeurs de la communauté, aux fins qu’elle poursuit, leur semble absurde, contre productif, voire dangereux. Nous sommes toujours plus ou moins produits par une communauté, enracinés dans une société dont les valeurs sont aussi les nôtres. C’est toute la problématique du lien social qui est en jeu : le libéralisme repose sur un atomisme psychologique, une psychologie de l’individu auto suffisant n’ayant pas besoin d’un contexte collectif pour développer sa capacité d’autonomie. Ainsi, les communautariens critiquent la conception libérale d’une neutralité de l’Etat concernant nos fins et nos valeurs – neutralité qui va de pair avec l’individualisme contemporain. Pour C. Taylor, entre autres, la quête individualiste de nos sociétés risque en effet de devenir un nihilisme de toute valeur et un rejet des horizons de sens nécessaires aussi bien aux individus qu’à toute collectivité.

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Comme pour les doctrines précédentes, le féminisme est multiple aux USA, et on en retrouve des déclinaisons aussi bien chez les libéraux que chez les communautariens, voire chez les libertariens. On pourrait dire d'une part que les féministes américaines s'inscrivent dans le sillage revendiqué de Simone de Beauvoir et de sa lutte pour l'émancipation des femmes, mais aussi pour la "désaliénation" - c'est-à-dire la capacité à se débarrasser de la domination qu'elles ont intégrée, incorporée de façon séculaire. En outre, nombre de leurs arguments portent sur la remise en question de la distinction entre public et privé, entre le politique et le domestique. Pour quelles raisons en effet des relations de justice ne devraient-elles pas régner au sein de la sphère privée ? Plus loin, on pourrait dire que le formalisme de la TJ rawlsienne ne permet pas de répondre à des problèmes de justice sociale qui ne relèvent pas du seul droit la définition d'un poste lors d'un recrutement répond bien souvent à des critères plus masculins, par exemple). Il faut noter toutefois que, pour les libéraux, cette approche est dangereuse dans la mesure où elle fait courir le risque d'une intervention de l'Etat dans la sphère privée.

Mais, au sein du féminisme, c'est sans doute la philosophie du care (reprise par Martine Aubry en 2012) qui constitue l'une des approches les plus intéressantes. Pour ces philosophes, il s'agit de conférer une dignité sociale, politique et philosophique à des activités - l'attention aux besoins des plus faibles, aux soins du corps, la sollicitude pour les personnes en situation de besoin, la proximité et l'empathie - qui ont toujours été dévalorisées, reléguées dans la sphère familiale en raison de leur proximité avec le corps, la matière, etc.

Concernant le care, il faut noter le débat entre Carol Gilligan, qui considère que ce type de qualités et de dispositions est intrinsèque au genre féminin, et Joan Tronto, qui considère qu'elles sont celles, non des femmes, mais des dominés, des exclus, qui tendent à déployer ce type de relations de solidarité. La seconde position étant plus satisfaisant à mon sens puisqu'elle permet d'universaliser la problématique, et non de procéder à une nouvelle essentialisation bien peu productive des caractéristiques féminines.

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Ce panorama est forcément partiel (on pourrait parler des théories du genre). Quoi qu'il en soit, dans la mesure où elle suscite tout un ensemble de réactions, qu’elle est vivante et susceptible de remaniements, l’œuvre de Rawls constitue sans doute la tentative la plus convaincante d’entretenir un débat digne de ce nom sur des questions de justice sociale au sein d’un horizon strictement démocratique.

Je retiens quant à moi ce qui fait la grandeur de cette théorie de la justice à mon avis, au-delà d’une première lecture superficielle qui se focaliserait sur son aspect formel, sans voir sa dimension anthropologique : la volonté d’indexer la pratique politique moderne à la nécessité de conjurer le risque toujours patent du bouc émissaire ; autrement dit, l’obligation morale de ne prendre que des mesures qui interdisent l’exclusion sociale.

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Bibliographie concernant Hobbes, Rousseau et Rawls.

- L’œuvre de Hobbes est assez abondante. De façon un peu arbitraire, je citerais Léviathan et Du citoyen pour ce qui concerne mon propos. On pourra aussi consulter sur cet auteur Y. C. Zarka, La décision métaphysique de Hobbes – conditions de la politique (Vrin, 1987). Accessoirement, on peut aussi voir avec plaisir et profit la série Tudor en DVD pour tout ce qui concerne la fondation de l’Eglise anglicane et de la monarchie parlementaire anglaise.

- Concernant Rousseau, il faut lire le 2nd Discours, nommé originellement Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, pour avoir une idée de l’état de nature ; et surtout Du contrat social, avec le superbe travail, très éclairant, de présentation et de notation de Bruno Bernardi (GF, Flammarion, 2001).

- Sur Rawls, je ne conseillerais pas à un lecteur novice Théorie de la justice. Par contre, le livre collectif Individu et justice sociale ; autour de J. Rawls (Seuil, 1988) contient (entre autres) un article abordable de Rawls lui-même, et permet de se faire une idée des débats autour de son œuvre. Mais sur les débats philosophiques concernant la justice sociale aux USA le livre très complet et très clair de W. Kymlicka Les théories de la justice (La découverte, 1999) me semble parfait pour prendre connaissance de ces diverses doctrines. Il m’a été très utile quoi qu’il en soit ces dernières années, aussi bien pour l’élaboration de mes cours que pour cette série d’articles.

MODELES DE JUSTICES
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22 octobre 2016 6 22 /10 /octobre /2016 11:39

Par la rosée blanche

Le chemin du paradis

Peut être perçu

Issa

 

Je tenais à signaler aux lecteurs de Fraterphilo la parution du beau livre de la journaliste Pascale Senk (spécialiste en matière d’approches psycho-thérapeutiques), L’effet Haïku, dont le propos est en phase avec le réseau de thématiques qui constitue la trame générale de ce blog : les effets du soin par l'entraide, de l'art thérapie, de la réflexion et des ateliers philosophiques et esthétiques, du yoga et du pèlerinage - idées que je subsume pour ma part sous la formule un peu alambiquée de philosophie de "l'expérience-source d'évolution existentielle".

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Ce livre sensible, bien documenté, tout à la fois fécondé par une connaissance solide des sagesses orientales et très accessible au grand public, comporte de plus une dimension pratico-pédagogique et socio-thérapeutique intéressante, comme l’indique son sous-titre : « Lire et écrire des poèmes courts agrandit notre vie ». Par l'intermédiaire de petites vignettes pratiques, Pascale Senk invite son lecteur à distinguer et collectionner les haïkus, tel un herboriste, en fonction des situations, des moments, des affinités. Elle en dévoile le potentiel, les règles précises, et elle montre que l'écriture de ces tercets incite à une plus grande attention à la nature, à ses saisons, à une forme d'éveil concernant les tonalités affectives qui sont liées à ces diverses situations

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Ne la tue donc pas -

cette mouche a les mains jointes

les pieds joints aussi !

Issa

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Je commente donc cet ouvrage avec d’autant plus de plaisir qu’il m’a donné l’occasion de me replonger avec délice dans l’atmosphère du Japon et de sa culture qui m’avait touché par cette qualité de présence à soi, de respect et d’attention méditative que l’on peut ressentir chez tout un chacun quand on voyage dans ce pays, y compris dans la plus humble des tâches (voir l'article de ce blog : Japon, la noblesse des humbles). Attitude clairement liée au bouddhisme zen (que l’on retrouve toutefois dans une bonne partie de l’Asie – notamment dans le karma yoga indien). Cet article se veut autant un commentaire du livre de Pascale Senk qu’un exercice suscité par les résonances éveillées en moi lors de sa lecture.

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Tel que nous le décrit P. Senk, l’art du haïku condense cette idée « minimaliste » salutaire – à l’opposé de celle de croissance infinie dont on voit bien aujourd’hui les limites - que « Dans le peu, on trouve parfois l’abondance, dans le petit, l’immense ; dans le bref, l’éternel ».

 

Voir le monde dans un grain de sable 
Et les Cieux dans une fleur sauvage 
Tenir l’infini dans le creux de la main 
Et l’éternité dans une heure.

William Blake

 

Le haïku est une déclinaison de cette formule minimaliste, que l’on trouve aussi chez le peintre chinois de « montagne et d’eau » dont la tradition remonte au 3ème siècle, fortement imprégnée de Taoïsme. Dans ce qui est appelé le "proche", le déterminé, c’est-à-dire le tracé de son dessin, doit être vu le "lointain", l’infini, c’est-à-dire l’esprit. L’infini se donne à voir dans le fini, dans le tracé de l’ici et maintenant ; dans le « il y a » du yang, doit être saisi le « il n’y a pas » du yin.

Pour parvenir à un tel effet, qu’il s’agisse d’écriture ou de peinture, ce n’est pas la virtuosité du peintre qui est sollicitée, mais l’expérience spirituelle du Maître et sa capacité à témoigner de la trace de cette expérience cosmique. La virtuosité, elle, peut même être un signe de superficialité, d’incapacité à saisir l’esprit. A l’inverse, la simplicité du thème ou de l’expression ne suffit pas en elle-même, qu’il s’agisse de haïku ou de peinture. Ce qui confère une puissance de vie à la peinture de montagne et d’eau, c’est le fait que le peintre a lui-même parcouru la montagne pour se rendre sensible à sa respiration cosmique. La toile devient ainsi la trace d’une expérience spirituelle, et, plus loin, un support de méditation.

De même, dans le contexte occidental, la simplicité extrêmement dépouillée des dernières toiles de Miró (lui-même très inspiré par le Tao et le Zen) relève d’un long parcours spirituel qui lui donne alors tout son sens pour le spectateur.

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Reste que le haïku s’attache donc aux choses les plus simples du quotidien, de la nature, à une atmosphère. Certes, la phénoménologie occidentale a eu l’ambition de revenir aux choses mêmes, à leur chair, et elle s’est d’ailleurs beaucoup appuyée sur poètes et peintres à cet effet. De son côté, le haïjin ne concède rien de la dimension métaphysique et existentielle, mais, contrairement à beaucoup de tenants des circonvolutions discursives de cette philosophie phénoménologique, il engage corps et sens dans un voir ou sentir véritable. A cet égard, il n'est d'ailleurs pas interdit de préférer des peintres marcheurs comme Nietzsche, dont l'écriture se trouve être - pur hasard ? - aphoristique (toutefois, l'aphorisme a peu à voir avec l'attention aux choses humbles du haïku).

Ainsi, de même que le peintre chinois, le haïjin japonais est bien souvent un pèlerin ; dans une sorte de mise en abyme permanente, vivre, marcher et écrire sont tout un pour lui. Marcher consiste à, non pas accumuler (de l’expérience, etc.), mais à se délester, perdre, revenir au primitif, aux rythmes élémentaires et à la pure joie de la présence.

 

Ne possédant rien

Comme mon cœur est léger

Comme l’air est frais

Issa

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De par son format humble (un tercet 5/7/5), le haïku correspond bien à cette « dé-marche » ; il fait partie de ces expressions qui tendent à se dépouiller de toute emphase pour saisir modestement une réalité simple, un moment de vie réelle à côté duquel, dans notre vie quotidienne régie par l’utilité et la réification de la nature, nous passons souvent sans le voir ou le sentir. Les sens en éveil, le haïjin capte ainsi la fine pointe d’un présent qui deviendra, par la grâce de l’écriture, un moment d’éternité – le texte support d'un processus de réminiscence toujours possible tel que l'on en trouve chez ce Maître du genre qu'est Marcel Proust.

 

Une châtaigne tombe

Le peuple de l’herbe

Se tait

Bashô

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« Ce qui naît d’un haïku réussit, c’est le sentiment de la vie elle-même », écrit P. Senk. Comme d’autres pratiques méditatives, de par sa puissance de condensation et de concentration, le haïku aide à s’ancrer dans le présent. A cet égard, on saura gré à l’auteure d’approfondir cette formule un peu creuse et usitée pour la reconduire à la conscience d’un présent plein des « transformations silencieuses » conceptualisées par le spécialiste de la pensée chinoise, François Julien. Le haïku est fécond pour tout ce qui touche aux phases de transitions, souvent douloureuses, et que nous tendons à vivre sous l’aspect de crises.

On peut ainsi parler d’une dimension existentielle de la pratique du haïku qui, se confrontant à la fugacité de tout ce qui vit - et donc à la finitude -, invite par là-même à intensifier la valeur de notre vie. Mais, contrairement aux philosophes, les haïjins mettent en pratique de façon simple et modeste l’idée existentialiste selon laquelle ce sentiment de la fugacité de l’instant permet d’approfondir le quotidien en s’attachant à des petites choses.

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Ce matin sans doute

Une feuille solitaire

Tombée en silence

Issa

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De nombreux haïkus touchent ainsi aux thèmes de la vieillesse, du crépuscule, et nous rappellent la nécessité de nous détacher, tout étant toujours transitoire. Mais ils nous rappellent aussi notre insertion dans le Tao, le courant de la vie qui, elle, ne meurt pas. C’est ainsi que les haïkus « nous incitent peu à peu à aimer l’inexorable transformation ». Et P. Senk de citer ce vers magnifique de Guillevic :

 

« Il n’est point d’ailleurs pour guérir d’ici »

 

Pratique méditative, le haïku invite à se recentrer, à faire place au silence et au vide, ce que nous cherchons aussi à faire dans nos activité socio-thérapeutiques. Le haïku encourage notre capacité d’attention, lors d’une promenade, par exemple.

Dans cet ordre d’idées, l’écriture du haïku participe du dépassement de l’ego et s’inscrit dans la grande tradition des pratiques par lesquelles les limites du moi s’effacent au profit d’une union cosmique. Comme en peinture, on peut parler d’une expérience régénératrice de perte des limites de soi d’où résulte l’union avec le monde - expérience non gratuite, puisqu'elle entraîne une entière disponibilité, une capacité amplifiée d’écoute des mutations de l’univers. Cette expérience est très bien illustrée par la fameuse légende « Du Sage et du papillon », que cite aussi P. Senk

 .

« Un jour, Zhuangzi , dans un jardin , s’endormit. Il fit un rêve. Il rêvait qu’il était un très beau papillon volant vers l’est , volant vers l’ouest.

Finalement ce vol le  fatiguait, aussi il s’endormit.

Le papillon alors fit un rêve , il rêvait qu’il était Zhuangzi.

A ce moment-là , Zhuangzi se réveilla.

Il ne savait pas s’il était à ce moment-là  le vrai Zhuangzi ou bien s’il était le Zhuangzi dans le rêve du papillon.

Il ne savait pas non plus si c’est lui qui avait rêvé le papillon ou si c’était le papillon qui l’avait rêvé lui. »

 .

Forts de cette expérience, poète et calligraphe se sentent pénétrés d’énergies venues de plus profond qu’eux-mêmes. Le corps du peintre devient ainsi le vecteur qui transmet jusqu’à la pointe extrême du pinceau l’architecture vibratoire de l’univers (Il est d'ailleurs intéressant de constater que c'est peu ou prou le même geste pré-pictural qui est recherché et mis en oeuvre par les peintres des avant-gardes occidentales - Klee, Cézanne...).

De même, dans le haïku, le « je » du poète n’apparaît pas. Le poème vient de plus loin. Il est vrai que le « je » est très peu employé dans la langue japonaise, signe d’une forme de mise en avant de soi considérée comme plutôt impolie. Il faut aller plus loin : le haïku relève d'un certain nombre de règles formelles claires (que je laisse le lecteur découvrir), mais, comme le dit le haïjin français Vincent Brochard : « Le haïku jaillit de la disparition du moi ».

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Sur le pot de fleurs

Le papillon perçoit-il

La grande unité ?

Issa

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De par ses aspects théoriques, poétiques et pratiques, le livre de Pascale Senk montre bien qu'au delà des grands Maîtres japonais du genre (Basho, Issa...), il est aujourd'hui possible de s'approprier les dimensions spirituelles du haïku à des fins qui correspondent à nos besoins de femmes et d'hommes de nos sociétés modernes sécularisées, qu'il s'agisse d'un rapport à soi-même plus serein, d'un rapport à la nature plus riche, ou d'un rapport à l'autre plus compassionnel.

Le lecteur appréciera ainsi les suggestions d'usages du haïku dans bien des situations de la vie quotidienne. Après une bonne soirée avec des amis, par exemple, plutôt qu'un message conventionnel, un tercet qui a su saisir une atmosphère, un moment, une tonalité affective, sera bienvenu et restera comme un souvenir commun entre les participants qu'il sera toujours possible de solliciter à nouveau par une lecture. Le haïku peut ainsi servir à exprimer de la gratitude, un amour naissant, une séparation, une situation de deuil, etc.

Dans ces derniers cas, le passage par l'écriture - une écriture condensée à ce point - aura une vertu d'ancrage dans le réel, source de soulagement potentiel.

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La porte a claqué

où donc a-t-il pu partir ?

le vide tombe sur moi

Pascale Senk

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Que l'écriture possède des vertus thérapeutiques, est un fait établi depuis longtemps. Mais cela prend un sens plus précis et concret avec le haïku. Ainsi, la charge d'ancrage sensoriel nécessaire à l'écriture du haïku précédent n'est sans doute pas anodine. Peut-être pourrait-on dire que, dans une telle situation douloureuse (dispute, séparation), la focalisation sur le ressenti - manifestée par le son (et le vent) de la porte qui claque -, ainsi que la césure amenant le sentiment de vide dans le dernier vers, ces deux éléments court-circuitent l'agitation incessante du mental, le travail infatigable de l'imagination, avec son lot de culpabilité, etc.

Quoi qu'il en soit, le haïku a des applications multiples et fécondes que décrit bien le livre de Pascale Senk. Qu'elle en soit remerciée et que son ouvrage rencontre les nombreux lecteurs qu'il mérite.

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C'est parfait ainsi

l'honorable coucou et

dans un pin la lune

Issa

 

HAÏKU : GRANDEUR DE L'INFIME
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22 juillet 2016 5 22 /07 /juillet /2016 22:48
Une figure perverse

La période estivale n'est généralement pas propice aux sorties de bons films dans les salles hexagonales. Sans être un chef d'oeuvre absolu, Irréprochable de Sébastien Marnier fait partie des bons films de l'été. Le synopsis, qui rappelle un peu Le couperet de Costa-Gavras en 2005, indique déjà ce dont il va être question :

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"Sans emploi depuis un an, Constance revient dans sa ville natale quand elle apprend qu’un poste se libère dans l’agence immobilière où elle a démarré sa carrière, mais son ancien patron lui préfère une autre candidate plus jeune. Constance est alors prête à tout pour récupérer la place qu’elle estime être la sienne."

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Mais alors que le film de de Costa-Gavras ressemblait à un thriller - l'élimination progressive des rivaux concernant un poste de cadre supérieur -, Irréprochable s'attache plus à la psychologie du personnage principal. Interprété par Marina Foïs qui habite de façon magistrale le rôle de Constance, le film met en évidence un certain nombre de mécanismes pervers auxquels tout un chacun peut se trouver confronté, tant dans sa vie privée qu'en situation professionnelle.

Je n'en dirai pas trop au risque de priver le spectateur de son plaisir, mais il sourd de tout le film et de l'interprétation de Marina Foïs une violence feutrée, rentrée, sous-jacente qui tient le spectateur en haleine. Mais ce sont surtout les mécanismes psychologiques de la perversion qui apparaissent ici en pleine lumière : la façon dont le personnage adopte des masques successifs - le pervers est vide, il s'approprie en quelque sorte la vie professionnelle, familiale et sentimentale des autres, ce qui n'est pas sans entraîner des phénomènes de projection très bien décrits ici ; chez Constance, tout est bon pour parvenir à ses fins : harcèlement, alternances de brutalité et de sentimentalité. On le sait, le pervers est caractérisé par une absence totale d'empathie et sa façon de choséifier l'autre, de le manipuler pour son propre intérêt. Où il apparaît aussi que le fait d'être démasqué provoque souvent chez lui une véritable explosion de violence.

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Le film de Marnier, outre le spectacle qu'il nous offre et qui vaut par sa tension dramatique, comporte à mon sens une dimension quasi pédagogique en ce qu'il permet à chacun de nous de repérer certains mécanismes de violence. Si ces derniers ne sont pas aussi spectaculaires que les événements actuels qui nous touchent tous (évoqués dans des articles précédents), ils n'en sont pas moins susceptibles parfois de détruire des vies eux aussi.

Une figure perverse
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28 mai 2016 6 28 /05 /mai /2016 18:32
Auto thérapie pédestre

Quelques considérations très rapides sur mon dernier périple, en mai 2016, sur le Chemin du Portugal - un périple de 400 kilomètres entre Porto et Fisterra en passant par Saint Jacques de Compostelle.

Cette longue marche ne fut pas vraiment simple pour moi : travaillé par de fortes douleurs dentaires au moment du départ, mal en point physiquement et psychiquement, il s’en fallut de peu que je n’annule ce voyage tant je me sentais handicapé dans la perspective de cet exercice exigeant. Mais la magie a de nouveau opéré, d'autant plus puissante que, du fond de l'enfer, j'ai eu le sentiment de véritablement revenir à la vie. Une vraie petite renaissance, avec ce sentiment très particulier du pèlerin (que j'ai déjà décrit), quand l'intensification de la puissance du corps exultant devient joie véritable de la présence !

J'ai déjà développé dans des articles précédents les dimensions philosophiques de cette activité (Phénoménologie du corps marchant, Aurore...) ; mais, dans le contexte très pénible de cette dernière randonnée, c'est donc plus ses vertus thérapeutiques qui m'ont particulièrement frappé ; et cela dans la mesure où les douleurs névralgiques, mais aussi la mauvaise fatigue liée aux antidouleurs et aux antibiotiques ont rapidement disparu pour faire place à un sentiment de quiétude et de sérénité.

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Une fois de plus le pouvoir régénérateur de ce geste simple et si profondément humain - la marche - m'a donc émerveillé. Mais cette sensation, qui peut aller du simple mieux être jusqu'à ce que j'appelle une expérience-source d'évolution existentielle, est soumise à certaines conditions. Des recherches scientifiques anglaises (université de British Columbia) et américaines (une récente étude publiée dans les comptes rendus de l’Académie américaine des sciences) montrent ainsi que les randonnées réduisent le stress, l’anxiété, boostent la confiance en soi, et libèrent de l’endorphine. Plus précisément, des études indiquent que des personnes ayant marché pendant au moins 90 minutes dans un milieu naturel présentaient moins de pensées négatives et une activité neuronale réduite dans le cortex préfrontal (zone du cerveau relative aux maladies mentales).

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Cependant, pour les personnes qui ont marché dans un milieu urbain, aucune baisse de pensées négatives n’a été constatée. De fait, comme j'ai pu en faire l'expérience moi-même, autant la marche de longue haleine du type pèlerinage ou randonnée en montagne sur plusieurs jours est bien souvent source de modifications énergétiques positives, autant la déambulation citadine (chère à Baudelaire) peut alimenter des tendances mélancoliques, qu'elles prennent une dimension romantique ou non.

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Autrement dit, il ne saurait y avoir automaticité entre marche et effets thérapeutiques. D'une part, il convient sans doute d'envisager une marche de longue distance, de plusieurs jours, voire plusieurs semaines, à raison d'un minimum de 20 kms par jour, dans un environnement aussi naturel que possible, bien entendu. Mais, au-delà de cette quantification toute relative, il me semble aussi qu'il est préférable d'en faire un exercice solitaire, ou tout du moins d'éviter les groupes.

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Dans ces condition, l'exercice peut devenir une source inépuisable de (auto) thérapie à divers niveaux : libération d'endorphine, diminution des pensée négative, mais aussi formidable moyen de lutte contre les tendances dépressives : nous le savons en effet - surtout quand on travaille dans le milieu du soin - bien des difficultés psychiques qui se traduisent par des comportements souffrants et coûteux pour le sujet et son entourage (addictions à un produit, un comportement, une relation, etc.) sont liées à l'incapacité d'être seul. Or, la marche de longue durée dans les conditions décrites est propice à l'acceptation de cette condition, voire à la découverte d'une véritable joie de la solitude.

Plus loin, c'est sans doute à partir de ce type de processus de subjectivation et d'autonomisation, sur la base de cette évolution existentielle vers l'assomption de l'essentielle solitude, qu'une relation plus authentique à l'autre peut s'établir. En effet, cette relation devient alors moins conditionnée par l'angoisse de la solitude, et le sujet risque donc beaucoup moins de transformer cet autre en objet pour combler son manque.

Auto thérapie pédestre
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19 avril 2014 6 19 /04 /avril /2014 11:27
De l'inutilité de l'art

Le texte qui suit constitue une synthèse du travail de Cristobal Farriol, étudiant chilien qui poursuit ses recherches à Paris X en préparant une thèse de philosophie sur L'inutilité de l'art sous la direction de la spécialiste d'esthétique Baldine Saint Girons (l'un de mes anciens Maîtres également), et qui vient aussi d'obtenir son diplôme de psychologue.

Il me semble opportun de publier sur mon blog cet article dans la mesure où : 1 - sa réflexion va tout à fait dans le sens de nos efforts communs en faveur d'un apport culturel substantiel au sein du Centre de soins des addictions où j'exerce ; 2 - Cristobal Farriol a effectué un stage très actif dans notre établissement et m'a ponctuellement remplacé dans l'animation de l'atelier Initiation à la philosophie ; 3 - son travail reprend et approfondit à certains égards les recherches du philosophe et psychologue Nicolas Floury (ancien stagiaire également et auteur d'un livre remarquable sur J. H. Miller, le disciple de Lacan - article sur ce blog) sur la problématique des effets de l'art et de la philosophie sur les dépendants en recouvrance ; 4 - les réflexions de ces chercheurs me permettent d'effectuer un retour réflexif sur ma propre activité, et, en ce sens, ils participent de l'amélioration de ma pratique. Je ne saurais donc trop les remercier.

Voici donc, in extenso, le texte en question :

"Introduction

Les motivations de la recherche

Je commence avec une citation du peintre anglais Francis Bacon : "l'art est quelque chose qui peut passer de la gloire à la déchéance, de l’or pur au déchet le plus anodin."

Qu’est-ce que Bacon nous montre ? Une double dimension des arts. Il acquiert sa haute valeur, déjà connue et sans cesse justifiée par l’histoire de l’art. Mais il ne cache ni ne dénie sa fragile condition d’amalga, qui peut chuter à tout moment, et devenir quelque chose de tout à fait méprisable, sans aucune valeur, un déchet sans intérêt ni utilité.

De nos jours, on comprend très souvent, à partir de cette deuxième condition, l’inutilité de l’art. On serait tenté de l’expliquer avec les commentaires d’une majorité de spectateurs au moment de contempler le dit « art contemporain », lequel, comme héritier de la modernité (notamment du dadaïsme), joue toujours entre objet sublime et objet banal. Mais ceci n’est pas le point que nous travaillerons.

Ce qui nous intéresse, et ce qui a inspiré cette recherche, c’est un discours d’inutilité des arts qui se reflète dans les politiques sociales. Certes, nous connaissons bien le destin des activités artistiques au moment des crises budgétaires dans les différentes institutions.

Pour donner un exemple un peu plus précis, on remarque dans l’éducation (et je parlerai ici du Chili) une condition accessoire des arts. D’abord ils ne font plus partie des contenus obligatoires (ce qui per se n’est pas le problème), mais aussi, sous une politique de « flexibilité des matières » ils risquent fort d’être simplement absents dans certains établissements, en fonction bien sûr de leurs conditions budgétaires.

Pour plus de détails j’invite le spectateur à lire l’article de Jacqueline Gysling « Itinerario de una transformation cultural » dans le livre Politicas educacionales en el cambio de siglo : la reforma del sistema escolar en Chile (Cox, 2003).

Un passage intéressant dans cet article parle du motif de ces réformes, qui serait relatif au « monde d’aujourd’hui » (el mundo de hoy) (Gysling, IN Cox, 2003, p. 213).

Questions :

Voici un point qui inspire cet exposé : D’où vient cette liaison entre les temps qui courent et une négligence envers les arts ? Où la notion de « temps qui courent » trouve-t-elle sa source ?

Dialogue imaginaire Bentham-Freud.

Si on parle d’inutilité, citons le père de l’utilitarisme : Jeremy Bentham. Dans ses écrits il parle ouvertement des arts comme simple divertissement, où la poésie serait opposée à la vérité, aussi importante que le jeu de poussette, sans compter sa vision de l’esthétique comme une perte de temps. Or, il existe un paradoxe fort intéressant pour ce qui est ici travaillé : Dans l’introduction de son Chrestomathia, programme éducatif utilitariste où la poésie et les classiques ne sont pas compris (Cléro, 2006), il parle d’un vieux retraité, Mr. Beardmore, qui décède de tristesse de ne plus être utile. Bentham dit : "si Mr. Beardmore avait cultivé la lecture des classiques, il aurait réussi à rester utile même durant sa retraite."

Prenons la dimension subjective : Freud, dans le Malaise dans la civilisation, partage l’idée des arts comme activité inutile, mais sans y mettre un sens péjoratif : certes, même inutiles, les arts sont présents dans toutes les formes de civilisation. Freud dit : « Le principe d’utilité n’est pas suffisant pour expliquer la présence des arts dans toutes les cultures », « il doit entrer en jeu autre chose encore » (Freud, 1971).

Cette autre chose en jeu sera le fil rouge de cet exposé : nous proposons que cette autre chose, entre inutile et nécessaire, c’est le résultat de la sublimation.

Cadre théorique

Ainsi, pour la suite, nous proposons un parcours autour du concept de sublimation, autant au sein de la psychanalyse de Freud et Lacan qu’avec les antécédents philosophiques du concept de sublime, selon les recherches de Baldine Saint Girons. C’est dans ce parcours que nous trouverons d’un côté, les fondements philosophiques de l’art comme inutile, accessoire, voire luxe, et d’un autre côté, sa double dimension, mentionnée au début avec la citation de Bacon.

Avant de commencer le parcours, ajoutons que nous parlerons des arts au sens le plus vaste du terme, sans nous limiter à une ou plusieurs disciplines en particulier.

Les antécédents de l’inutilité de l’art : sublime et sublimation.

Le sublime et la clarté

Un des antécédents les plus antiques de la sublimation : le sublime du Pseudo- Longin, et son Περὶ Ὕψους, (Longin, 1965), œuvre fondatrice de la philosophie du sublime. Elle peut être traduite comme « de la hauteur ». Effectivement, le sublime a toujours eu un rapport avec ce qui est en train de passer à la hauteur, et l’instant d’élévation lui-même (Saint Girons, 1993) (comme la citation de Bacon).

Comme traité rhétorique, Longin propose un discours sublime qui n’est pas un « style » imitable par des recettes établies. Au contraire, le sublime longinien est un discours :

  • Qui aurait lieu dans un moi suspendu (Saint Girons, 1993).
  • Qui ne cherche pas la perfection mais le paradoxe.
  • Donc toujours dans une subversion des conventions, dans une discursivité de l’inattendu et de l’inconnu.

Et tout cela, pour un discours qui n’est pas voué à être compris, mais à faire vivre les idées, avec une vivacité de la parole. C’est une idée de la clarté du discours comme ce qui touche le sujet, plutôt que lui faire comprendre (comme mot d'esprit ou vague, chez Lacan).

La clarté et l’objectivable

C’est dans la modernité que le sublime devint un discours maîtrisable, avec des formules stylistiques.

Ainsi, il n’aurait plus lieu dans un moi suspendu, mais dans un moi bien conscient de ses actes.

Mais l'arrivé de la modernité changera notre notion d'évidence. C'est, après Descartes, la neutralisation de la face irrationnelle de la vivacité, mettant en priorité ce qui est raisonnable et objectif. C'est après cette époque que l’on trouve cette idée, très générale et inscrite dans ce qu'on appelle le « sens commun » : les rêves, par exemple, sont quelque chose de moins réel ou vrai que la description objective des faits, malgré leur indéniable force affective par rapport aux faits objectifs.

Ceci a des conséquences dans le rapport entre la pensée et les arts, notamment la poésie.

La poésie devint une technique enseignable selon des formes bien précises (sans moi suspendu). D’autre part, selon Rousseau, Descartes a coupé la gorge à la poésie en proclamant utile de considérer comme fausses toutes les idées dont on peut douter.

On peut déployer un petit parcours de citations :

John Locke : il trouve dans la métaphore un « puissant instrument d'erreur et de fourberie. Si nous voulons représenter les choses comme ils sont, tout l'art de la rhétorique (…) ne servent à autre chose qu'à insinuer des fausses idées dans l'esprit (…) de sorte que ce sont des parfaites supercheries ».
Il ajouta (Ordine, 2012) dans Quelques pensées dur l’éducation :

En effet, si l’enfant n’a pas le génie de la poésie, c’est la chose la plus déraisonnable du monde que de le tourmenter et de lui faire perdre son temps en lui imposant un travail où il ne sairait réussir (…) et s’il a quelque talent poétique, je trouve étrange que son père désire ou même supporte qu’il cultive et développe ce talent (…) je demande que l’on considère dans quelle société, dans quels lieux, il est probable qu’il ira perdre son temps, et aussi son argent (…).

Hobbes : il considère le caractère flottant des mots comme la source principale des erreurs, source qui deviendrait encore pire avec la métaphore, et qui rendrait inacceptable son usage dans la quête de la vérité.
Descartes, dans le même ordre d’idées, songe à une langue universelle qui rendrait impossible le malentendu, et dont l'invention serait possible avec une véritable philosophie.

Ici, on ne trouve pas les notions d’utilité ou inutilité, mais on voit clairement une dégradation du statut du verbe poétique. Chez les auteurs ici cités, une véritable pensée serait une pensée consciente de soi, avec une adéquation entre le mot et la chose, adéquation entre les sens, entre les intentions de l’émetteur et le sens compris par le récepteur. D’où la nécessité pour Descartes d’une langue universelle, où le sens ne peut jamais être obscur, ni paradoxal, ni inattendu, mais toujours au service de nos intentions de communication.

Or, ils avaient des contemporains qui mettaient en question cette idée de clarté comme analyse objective des faits.

Les partisans de l’obscurité

Chez les partisans de l’obscurité, la vivacité et l’évidence seraient du côté du verbe poétique.

  • Hegel : ce qui nous frappe est en totale indifférence à l’utilité. Ce qui n’a pas un sens clair.
  • Baumgarten : affirme que les représentations poétiques doivent être claires, vivaces, mais non distinctes, car ceci serait de la philosophie.

Ainsi, ces penseurs nous proposent une clarté dans la vivacité du discours, et non une clarté de la description claire et distincte, qui empêcherait la force de tout discours.

Dans ce même éloge à l’obscurité, on trouve la pensée de Burke autour du sublime.

Pour Burke :

  • Si l’on considère l’utile comme le propre plaisir et le bénéfice, le sublime et l’utile s’excluent mutuellement.
  • Le verbe poétique serait le véhicule privilégié du sublime.

Car les mots abstraits, qui ne trouvent pas de référence dans le monde sensible, sont les moins objectivables, mais aussi les plus puissants et énergiques. Burke souligne notre solennité au moment de prononcer des mots comme honneur, justice, dignité, et toute la gamme des intangibles.

Dans une voie différente, pour Burke les passions sublimes sont au-delà de la simple conservation du moi. Il trouve ainsi un écho avec le sublime de Kant, qui serait un plaisir négatif, dans le transgresseur, le dérangeant, et au mépris du danger.

Ainsi, dans cet éloge de l’obscurité du verbe poétique, on trouve d’emblée l’inutilité, laquelle, au risque d’être schématique, pourrait se définir :

  • Comme une inadéquation essentielle aux valeurs du sens conventionnel, sous les idéaux de représentations claires, distinctes, sans risque d'équivoque ni de malentendu.
  • Comme une inadéquation essentielle aux valeurs de la vie comme simple survie et du plaisir direct, où l'humain serait un sujet d’instincts à satisfaire.

Ce sujet, au-delà du sens commun et au-delà de la simple survie, se retrouve dans la psychanalyse.

Sublimation : Freud et Lacan

La psychanalyse dérange. D’ailleurs, elle est aussi accusée d’être inutile (« pour guérir, elle ne sert pas », sans se poser la question de quelle guérison l'on parle). Ironiquement, cette accusation, même rustre, n’est pas sans vérité, car la psychanalyse a pris au sérieux tout ce que la pensée moderne considérait comme déficitaire. On le résume dans la formule de Lacan « la psychanalyse est le retour du rejeté par la science moderne» (Lacan, 1992).

Certes, pour la clinique psychanalytique, rien de plus précieux que le sens insensé des rêves, des lapsus. C’est là où l'on trouve avec la plus grande des vivacités la vérité du sujet. Pour le psychanalyste, rien de moins efficace qu’une interprétation didactique de l’analyse objective des faits ; et par contre, rien de plus fécond qu’une intervention énigmatique, laquelle, plus que donner du sens, produit des vagues (Lacan, 1976).

Nous suggérons que cette suprématie d’une subjectivité insensée trouve son expression culturelle privilégiée dans l’œuvre d’art, laquelle, pour la psychanalyse, serait le produit d’un procès inconscient : la sublimation. Parcourons rapidement ses possibles définitions.

Chez Freud, la sublimation est définie comme un des destins de la pulsion, laquelle serait investie dans un but non sexuel, valorisé socialement (Laplanche). Comment interpréter cette définition, qui n’est pas évidente ? Nous proposons la sublimation comme moment où la pulsion fait lien social, au-delà du pur plaisir d’organe, ce dernier étant essentiellement asocial. Justement, Freud ne prononce jamais le mot « sublimation » sans parler de la tension libido-société.

Rajoutons une des définitions de Lacan : la sublimation comme le tour symbolique autour du vide de la Chose (Lacan, 1991). Qu’est-ce que la Chose ? Pour la définir rapidement, la Chose serait la chose la plus réelle de toutes, c’est-à-dire, ce qui est impossible à symboliser. Voici, pour Lacan, le fondement de la subjectivité : un corps traversé par le langage, lequel n’est pas complet.

L’incomplétude du langage chez Lacan (et lisible aussi chez des mathématiciens comme Gödel) est essentielle pour comprendre la sublimation : c’est une incomplétude qui inscrit dans la subjectivité un manque essentiel, qui produit une « soif de sens ». L’expression est juste : ce n’est pas un intérêt purement intellectuel qui pousse à trouver le sens des choses (où on ne trouve pas le sens, la perplexité et l’angoisse adviennent) ; nous sommes l'objet d'une véritable compulsion à trouver, voire à construire du sens. Dans la voie de cette fabrication de sens, on trouve la sublimation.

Si la sublimation est le travail symbolique autour du vide de la Chose, on peut l’interpréter comme le moment où le langage va jusqu’aux limites de ses possibilités, dans une tentative de représenter ce qui n'a pas de représentation. Ceci ne serait pas exclusif des arts en tant que discipline. Si toutes les disciplines de la pensée travaillent sans cesse, c’est pour essayer de dire ce qui n’a pas encore été dit.

Comme chez Freud, la sublimation chez Lacan fait aussi lien social, car elle sort de la pure satisfaction du plaisir d’organe, per se, asocial. Il y aurait, certes, une satisfaction, mais avec une médiation symbolique.

La permanente articulation entre le langage et le corps travaillé par la psychanalyse, fait de cette médiation symbolique un élément essentiel non seulement pour le sujet, mais aussi pour le lien social et la culture.

Nous proposons comme exemple une expérience dans une institution sociale.

L’expérience d’ADAJE

On trouve un exemple d’une prise au sérieux pratique de ce qui est normalement considéré comme inutile avec les ateliers culturels du centre de soins en addictologie ADAJE, dont la prise en charge inclut, bien sûr, des soins médicaux, psychologiques et sociaux. Cependant, on y trouve aussi des espaces sans but manifestement thérapeutique ni formateur, mais avec un grand potentiel de subjectivation : Les ateliers de philosophie, histoire de l’art, théâtre, voix, et peinture parmi d’autres.

Le potentiel subjectif de ces activités est analysé par Nicolas Floury dans sa recherche psychologique : L’impact des ateliers culturels sur les sujets toxicomanes en soin (Floury, Nicolas, 2007). Floury émet l’hypothèse de l’existence d’effets thérapeutiques positifs des ateliers culturels sur les sujets toxicomanes. Sa recherche et ses analyses confirmèrent d’avantage son hypothèse, mais avec quelques remarques à souligner. Je cite Floury :

"(…) on ne peut pas dire, à ce stade de nos recherches, que les ateliers culturels au sein d’un CSST sont thérapeutiques comme tels. Néanmoins il nous semble que nous avons montré qu’ils ne sont pas sans provoquer certains effets potentiellement thérapeutiques – ceci dans un après-coup difficile à saisir de manière causale et dans une recherche comme la nôtre." (Floury, 2007-2008, p. 57).

Ainsi, on note dans cette citation plusieurs points en lien avec notre propre intérêt :

  • Les ateliers ne sont pas thérapeutiques comme tels, c’est-à-dire, pas de « fureur de soigner » (Floury p. 57) ; autrement dit, il n’y trouve pas une utilité thérapeutique.
  • Floury ne dit pas avoir démontré ses hypothèses, mais avoir montré des effets qui vont avec ses hypothèses.
  • Cette « monstration » reste difficile à saisir, c’est-à-dire, reste dans une certaine obscurité.

Ainsi, dans les conclusions de Floury, on trouve non pas une prise au sérieux de l’inutile, mais un intérêt pour une certaine « utilité indirecte » : Des soins sans la fureur de soigner ; des ateliers qui ne sont pas formateurs, mais des espaces d’échange qui touchent plus l’existence que des savoirs purement livresques (Floury p. 44). Floury trouve aussi dans les effets des ateliers une tendance des accueillis à la sublimation (Floury p 55), avec des patients qui se remettent aux activités créatrices jadis abandonnées. Finalement, de façon très suggestive, Floury parle d’une utilité des ateliers culturels (p. 61).

Conclusions

Nous avons essayé de trouver les origines épistémologiques de cette opinion généralisée d’une condition accessoire des arts, qui se reflète dans l’éducation. Nous avons choisi comme fil rouge de ce parcours le concept de sublimation, à notre avis privilégié pour penser le rôle social et culturel des arts et son lien avec la subjectivité.

Dans l’histoire de ce concept, on trouve la philosophie du sublime, qui se présente ici sous la forme d’une controverse entre les partisans de la clarté et de l’objectivité des faits, et les partisans de l’obscurité du verbe poétique. C’est dans cette querelle que l’on trouve le terme d’inutilité, laquelle serait liée au sens incertain des métaphores.

Mais au moment de lier cette force et vivacité du verbe poétique dans le sublime avec la sublimation en psychanalyse, émerge une qualité de la métaphore qui va bien au-delà du simple divertissement rhétorique consistant à dire une chose autrement. La métaphore en question serait l’événement de la création elle-même, la création de sens, essentielle pour la culture en tant que civilisation, et pour le lien social. On ne peut pas manquer la référence à l’étymologie du mot poésie, poiesis, qui fait référence à une création civilisatrice (Bouvier).

Notre exemple du centre ADAJE nous montre le pouvoir de la sublimation en tant que satisfaction énigmatique avec une médiation symbolique. Certes, dans la discursivité du toxicomane on trouve à plusieurs reprises l’idée d’une consommation des produits pour ne pas penser, dans une sorte de court-circuit pour réussir à calmer une angoisse insupportable. Dans les résultats de la recherche de Floury, nous voyons, non pas dans une démonstration, mais dans une monstration, comment les ateliers culturels facilitent une médiation symbolique avec cette angoisse, médiation qui n’a rien à voir avec le simple bonheur, mais qui aide à mieux faire avec l’angoisse.

Après ce très bref parcours, peut-on dire que l’art est utile ? Difficile de répondre. On peut dire que pour les idéaux modernes de clarté et d’exactitude, l’art serait le plus opposé au rêve cartésien d’une langue universelle sans possibilité de malentendu. Mais d’un côté, cette langue sans inconsistance reste impossible (comme le montre Gödel), et d’un autre côté, l’art nous permet de concevoir le malentendu non pas comme une qualité déficitaire : après tout, c’est grâce aux malentendus que l’on continue à faire des recherches, qu’on écrit des thèses, et que l’on fait des colloques comme aujourd’hui.

Disons qu’il ne faut pas confondre l’inutile avec le stérile ou l’infécond, et qu’il ne faut pas confondre l’utile avec l’utilité immédiate. Puisqu’il n’est pas infécond, on ne peut donc pas dire que l’art est inutile, mais il n’est pas non plus utile. Car dès qu’il est utile, il perd l’efficacité dont on a parlé ces dernières quinze minutes."

Bibliographie

Cléro, J.-P. (2006). Bentham : philosophe de l’utilité. Paris: Ellipses.

Cox, C. (2003). Políticas educacionales en el cambio de siglo: la reforma del sistema escolar de Chile (1a. edición.). Santiago de Chile: Universitaria.

Floury, Nicolas. (2007, 2008). L’impact des ateliers culturels sur les sujets toxicomans en soin. Inédit.

Freud, S. (1971). Malaise dans la civilisation. (J. Odier & C. Odier, Trads.). Paris: Presses universitaires de France.

Lacan. (1976). Conférenes et Entretiens dans les universités nord-américaines. Scilicet, 6/7.

Lacan, J. (1991). L’éthique de la psychanalyse: 1959-1960. (J.-A. Miller, Ed.). Paris: Éd. du Seuil.

Lacan, J. (1992). Ecrits. Paris: Ed. du Seuil.

Longin. (1965). Du sublime. Paris: les Belles lettres.

Ordine, N. (2012). L’utilité de l’inutile: manifeste. (L. Hersant, Trad.). Paris: les Belles lettres.

Saint Girons, B. (1993). Fiat lux: une philosophie du sublime. Paris: Quai Voltaire.

Bentham et Freud

Bentham et Freud

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18 mai 2010 2 18 /05 /mai /2010 12:31

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Après le texte 3 de ces Séquences primordiale de la philosophie, qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes Texte 3. Hobbes , je poursuis sur le thème du Contrat social dans ce texte 4. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau.

 

 

C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

 

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 Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ». 

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

 

Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne  que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

        

Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable.  Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

        

 Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

 

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Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

 

C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale.Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, -ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

   

Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique.  A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composantes se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

 

L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

        

Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir en effet la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de travailler comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

 

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Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique - ce refus d’essentialiser les facultés humaines, refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.

 



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8 mai 2010 6 08 /05 /mai /2010 15:01

 

Philosococial

 

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Je poursuis donc le thème de ce que j’ai appelé les séquences primordiales de la philosophie dans la catégorie Philosocial du blog (en référence à mes interventions dans des Centres de formation pour travailleurs sociaux). Dans le Texte 2, j’introduisais la question du Contrat social. Dans ce Texte 3, j’examine plus précisément le moment du passage de l’état de nature à ce que l’on conviendra d’appeler l’état civil chez le philosophe anglais du 17ème siècle qui inaugure le thème du Contrat dans sa modernité, Thomas Hobbes.

 

 

HOBBES 

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Voyons en quoi consiste pour Hobbes le moment du pacte, ce qui préside au passage de l’état de nature à l’état civil, et aussi de l’individu au citoyen.

Pour Hobbes, les hommes sont tous, naturellement, plus ou moins égaux de par leurs facultés de corps et d’esprit, leurs désirs, etc. Il existe certes des différences entre eux, mais elles sont finalement inessentielles. Or, ce qui ne pourrait être qu’un postulat égalitaire sympathique a priori constitue en fait une véritable difficulté, voire la difficulté fondamentale. Dès lors en effet qu’ils se définissent par cette relative égalité, ils tendent à vouloir atteindre les mêmes fins ; et, fatalement, chacun essaie de dominer l’autre, ce qui déchaîne les passions qui caractérisent naturellement les hommes : pour Hobbes, l’avidité, la défiance, la rivalité, le besoin d’asseoir sa réputation. On aboutit ainsi à ce que le philosophe appelle un état de guerre de chacun contre chacun dans lequel « l’homme est un loup pour l’homme ». A l’état de nature, l’homme est donc clairement mauvais.

Vision fondamentalement pessimiste de l’homme, objectera t-on. Peut-être ; mais, d’une part, il existe des éléments de contexte : Hobbes écrit dans une période de forte instabilité politique, et ravagée par d’incessantes guerres de religion. Au-delà de cet aspect purement contextuel, il n’est sans doute pas besoin d’être un dépressif profond pour ressentir que cette description correspond à un certain principe de réalité (il suffit de regarder les informations télévisées).

           

En même temps, envisager cette situation originelle sous l’angle d’un simple pessimisme / réalisme est insuffisant ; car cette description peu amène ne porte finalement que sur certains aspects - importants certes - de la nature humaine. Ou plutôt, on peut dire que c’est peut-être bien en raison (je n’ose pas encore dire « grâce à », comme le feront Kant, et surtout Hegel) de ces dispositions peu agréables que l’homme est amené à chercher une solution plus viable, hors de la nature en quelque sorte. D’une part, il convient de prendre en compte le fait que, en plus de ces dispositions, nous somme aussi caractérisés par une aspiration naturelle pour la paix ; et surtout, l’homme est cet être paradoxal dont la nature est de produire de l’artifice : contrairement aux autres vivants, nous n’avons pas réellement d’outils d’adaptation à notre environnement (griffes, dents, fourrure, etc.), mais nous sommes de fait doués d’une faculté supplémentaire, la raison ; c'est-à-dire, pour Hobbes, une pure capacité de calcul. Hobbes est à la fois un matérialiste radical et un admirateur de Galilée, pour qui l’univers est écrit en langue mathématique. Hobbes entend poursuivre jusque dans la sphère socio politique le projet galiléen d’une science nouvelle basée sur le mouvement des corps. Il est aussi pragmatique : il n’y a rien de bien sympathique en nous, ni même de romantique, mais cette capacité de calcul nous permet de prendre conscience du caractère intenable de la situation de guerre de chacun contre chacun et de tous contre tous. Cet état très angoissant ne nous permet en effet de rien développer ou construire de façon durable – sur les plans de l’économie, du travail, de l’agriculture, de la culture, de l’art, etc. – puisque nous vivons sous un régime de méfiance et de violence réciproque, en permanence menacés les uns par les autres, et que nos possessions ne peuvent dès lors acquérir le caractère stable de propriété.

 

C’est donc cet état peu enviable qui nous amène, de façon quasi mécanique pourrait-on dire, à rechercher un maître, un pouvoir commun qui nous tienne tous en respect afin que nous soyons assurés de la paix à laquelle nous aspirons naturellement. Nous cherchons une sphère commune de sûreté, et nous allons la trouver dans le transfert de notre souveraineté naturelle à un souverain, un être artificiel, symbolisé par cet étrange monstre marin mythique issu de l’Ancien Testament, le Léviathan. Comme lui, le souverain a une puissance inégalée ; il frappe l’imagination et permet d’entretenir une crainte respectueuse. Ce souverain peut être un homme ou une assemblée, peu importe pour Hobbes. Mais c’est ainsi qu’il faut concevoir le moment du pacte, la scène primordiale hobbesienne (son état nature est, lui, de l’ordre du primitif) : nous décidons tous d’un commun accord d’abandonner nos prérogatives et nos droits naturels sur toute chose afin de les remettre dans les mains d’un souverain, lequel émane lui-même de ce pacte. Plus précisément j’accepte de me démettre de mes « droits naturels », - du pouvoir lié à ma force brute, à ma ruse -, sur les choses, à la condition expresse que, dans le même temps, tout un chacun en fasse exactement de même.

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C’est exactement ainsi que le pacte social permet de passer de l’état de nature à l’état civil. Cependant, avant d’aller plus loin, il est temps de s’interroger sur cette notion « d’état de nature » évoquée aussi bien par Hobbes, que par Locke ou Rousseau. Car enfin, de quoi s’agit-il ? S’il l’on y réfléchit un peu, il est bien difficile de distinguer ce qui provient réellement de la nature de ce qui émane des rapports sociaux. Plus loin, la distinction même a t-elle un sens ? N’est-il pas absurde au final d’imaginer un état pré social, avec ses déterminations propres, un état originel qui puisse être scientifiquement et historiquement circonscrit ? Les paléontologues sont eux-mêmes extrêmement circonspects sur cette question d’un passage de la nature à la culture, de l’animalité à l’humanité (et la récente découverte de la bipédie de Ardi – cet ancêtre commun à certains singes et à l’homme - ne simplifie pas la question). Il convient donc de se demander si, au final, la notion d’état de nature n’est pas simplement une fiction.

 

Le concept d’état de nature – tout comme celui de contrat social - a d’ailleurs été souvent critiqué par nombre de penseurs comme une abstraction, une entité fictive. Or, il ne doit pas y avoir de malentendu : sur ce point, les philosophes du contrat ne se leurrent pas ; il s’agit de bien comprendre que cet état n’est en aucun cas pour eux une réalité historique. Il ne constitue jamais qu’une hypothèse. Ils ont, globalement, le raisonnement suivant : admettons, nous disent-ils, que nous nous trouvions dans une situation telle que nous ayons à fonder une société, donc dans un état pré social ; quels seraient les principes les plus justes de cette société que nous fonderions ensemble ? Pour le dire autrement, cette fiction a une fonction : il s’agit d’une méthode hypothético déductive permettant de poser les principes à partir desquels pourront être fondées les règles d’un juste gouvernement des peuples. C’est particulièrement clair et explicite chez Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), par exemple : il parle de l’état de nature comme de cet état qui n’existe pas, qui n’a probablement jamais existé, et qui n’existera jamais, mais qu’il convient d’avoir toujours à l’esprit pour se donner les moyens de penser une société juste. Autrement dit, il s’agit bien d’une fiction, mais d’une fiction utile.

 

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Pour revenir à Hobbes, le Souverain – c'est-à-dire l’Etat symbolisé par le Léviathan - acquiert le « monopole de la violence légitime » (pour employer une expression qui n’est pas de Hobbes, mais du sociologue allemand Max Weber, et qui correspond tout à fait à cette situation). « L’union qui se fait ainsi forme le corps de l’Etat », comme l’écrit Hobbes. C’est donc la convention elle-même qui fait émerger le souverain, l’Etat qui transcende les individus. Le pacte n’est pas imposé « d’en haut » ; et c’est bien en raison de cette production du bas vers le haut que l’on peut parler pour la première fois de véritable pacte social. C’est désormais en référence au paradigme de la raison humaine associée à la volonté, et non en référence à la transcendance d’un être suprême, que se définit l’Etat.

A ce stade, il faut noter que les notions de justice et de droit acquièrent une légitimité qu’elles n’avaient pas à l’état de nature, état où seules prévalaient la ruse et la force, comme c’est toujours le cas en temps de guerre. Ce passage correspond donc aussi à celui de l’individu au citoyen, pour qui interviennent donc de nouvelles considérations morales.  

Chacun a donc abandonné son droit naturel sur toute chose au profit d’un souverain qui nous représente tous. Cependant, il ne conserve la souveraineté pour Hobbes que dans la mesure où il assure effectivement la sécurité des citoyens. Pour cela, il ne peut y avoir d’exception dans cette « remise du pouvoir naturel ». Personne, aucun particulier, ne peut conserver son droit naturel de disposer de toute chose sous peine de remettre en question la convention. Autrement dit, avec Hobbes la porte est laissée ouverte à un droit de révolte.

 

Sur un plan historique (qui ne constitue pas un pôle d’intérêt majeur dans le cadre de ce livre) et politique, il est intéressant de noter que la conception hobbesienne correspond à une situation d’urgence de l’Angleterre et un contexte de violence religieuse. En ce sens, l’effort théorique de Hobbes consiste à penser un Etat suffisamment fort pour assurer la sécurité et éviter des guerres intestines. Ce qui se profile, c'est l’émergence d’un pouvoir hégémonique soumettant les institutions ecclésiastiques à un pouvoir civil unique. Et cela moins en raison d’une soif de pouvoir des dirigeants politiques, que parce qu’ils prennent conscience des dangers de la conception classique de la double souveraineté – temporelle et spirituelle – qui prévalait jusqu’alors.

 

De fait, la conception hobbesienne est ambivalente : Hobbes est-il un pionnier du libéralisme ou un chantre de l’absolutisme ? D’un côté, son contrat sape le pouvoir de la monarchie absolue, mais de l’autre, il privilégie un pouvoir un et unique, et quelque peu despotique. Il est sans doute trop rapide de conclure que le contrat hobbesien entraîne nécessairement une conception dictatoriale ou autoritaire du pouvoir politique, la question du potentiel démocratique de sa pensée restant très discutée parmi les philosophes spécialistes de cet auteur.

D’un point de vue plus anthropologique, la conception hobbesienne fournit une représentation, sinon réaliste – c’est un point discutable et discuté -, mais qui évite du moins de devoir s’appuyer sur une certaine naïveté concernant la nature humaine. Dès lors, sans passer par des considérations morales toujours aléatoires, la formule du Contrat social Hobbesien permet de mettre en évidence la nécessité de la loi, son aspect structurant tant sur les plans politique que psychologique.

Cependant, l’idée d’une nature humaine initialement mauvaise n’est pas sans incidence sur les caractéristiques de la convention sociale qui lui est subséquente. Dans ce passage de l’état de nature à l’état civil l’homme gagne en effet sa sécurité, mais à la sueur de son obéissance. Divers points sur lesquels Rousseau s’efforcera de réfuter Hobbes avant de fournir sa propre formule du Contrat social, différente à bien des égards. 

        

 

Texte 4 :  Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau            

 

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 15:47

 

Philosocial 

 

DE L’ETAT DE NATURE A L’ETAT CIVIL

 

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         L’idée de Contrat social est souvent employée de sorte qu’elle apparaît comme un lieu commun de la philosophie politique, voire de toute sorte de discours à connotation sociale. Ainsi par exemple, les conditions socio-économiques ayant changé (crise, mondialisation, chômage) depuis 1945, il est question ces dernières années de refonder le contrat existant depuis la Libération, et qui a prévalu pendant les trente glorieuses. Il s’agirait en l’occurrence de prendre acte de la fin de l’Etat providence, et de reconnaître que notre vivre-ensemble ne peut plus être fondé sur le même socle de garanties, de sécurités, etc.

         Mais que recouvrent réellement et originellement les termes « Contrat social » ou encore « état de nature », notion qui accompagne souvent la première ? En quel sens considère t-on que ces concepts sont au principe de l’entrée dans la modernité politique ?

      

       L’idée de Contrat social a une histoire, avec ses péripéties, et une genèse qui, dans un autre contexte, mériterait que l’on s’y attache. Mais, puisque nous sommes désireux d’aller à l’essentiel, nous pourrions dire que c’est avec le philosophe anglais Hobbes (au 17ème siècle), puis avec Rousseau (au 18ème siècle), que cette idée atteint pour la première fois sa pleine signification dans la mesure même où leur façon de la conceptualiser est contemporaine d’un basculement dans la modernité. Avant ces philosophes en effet, les conceptions du pouvoir étaient caractérisées globalement par le fait qu’elles ancraient celui-ci dans la nature, la tradition, voire le divin. La modification assez fondamentale en philosophie politique se produit dès lors qu’émerge l’idée que le pouvoir ne peut trouver sa légitimité dans l’idée de nature, - comme chez Aristote, par exemple -, ou dans le divin – comme chez Bossuet -, et qu’il convient donc de penser la politique selon d’autres critères ; et notamment selon l’idée de convention ou de contrat. Cela signifie que, contrairement au modèle antique aristotélicien qui faisait de l’homme « un animal politique », un être naturellement fait pour vivre en société (ce qui impliquait corrélativement des hiérarchies naturelles), les théoriciens du contrat pensent la société politique selon un modèle artificiel. Ils fondent donc la légitimité politique sur une convention, même non exprimée, par laquelle nous entrons dans un système d’obligations mutuelles, nous nous engageons à renoncer à certaines prérogatives, à certains « droits naturels » afin d’en obtenir d’autres.

         Le contrat permet ainsi de justifier la nécessité de l’Etat. Avec le modèle hobbesien, on a donc pour la première fois un schéma explicatif de ce qui, originellement, amène des hommes plus ou moins égaux a priori à passer de façon relativement libre et concertée de l’état de nature à l’état civil, à se constituer donc en société politique.

         Ce modèle hobbesien n’est cependant pas unique, et nous verrons quelle est la réponse de Rousseau à Hobbes sur ce point, et notamment sa différence de conception de l’état de nature avec ce qu’elle implique ; et finalement nous intéresserons à l’étonnante reprise moderne de cette idée de pacte social dans la Théorie de la justice du philosophe américain contemporain John Rawls.

 

  Texte 3. Hobbes

 

 

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30 avril 2010 5 30 /04 /avril /2010 15:02

 

Philosocial 

 

PRESENTATION

 

 

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Dans cette rubrique, je mets en ligne des séquences de mes cours de philosophie dans des Centres de formation pour travailleurs sociaux. Je les appelle des séquences primordiales car il s'agit d'aller au coeur d'un certain nombre de concepts fondamentaux et d'aider le lecteur à s'en imprégner, à en comprendre la substance. Scènes primordiales ou primitives aussi parce que, à l'oral en tout cas, leurs enjeux ne sont pas dénués d'une dimension émotionnelle assez forte. De fait, la démarche philosophique n'est pas purement intellectuelle. Toutefois, cette approche est, je crois, d'un bon niveau ; elle réclame donc certains efforts. Nous éviterons la démagogie : la philosophie est un travail de réflexion sur les concepts, et l'assimilation de concepts peut-être difficile, contrairement à ce que tend à laisser croire un certain néo sophisme contemporain (voir dans la catégotie actualité philosophique de mon blog le billet d'humeur sur Onfray).

 

Cependant, ces cours - ici remaniés pour une diffusion exclusivement écrite (et destinés à un ouvrage à venir de sensibilisation à la philosophie) - s'adressent à l'origine à des non spécialistes (éducateurs, assistants sociaux, infirmiers), et ils sont donc accessibles à "tout honnête homme". Je m'appuie souvent sur des croquis pour mieux faire passer le message. Ces textes visent essentiellement à  fournir au lecteur un bagage, un arrière plan philosophique substantiel, lui permettant ensuite de mieux se positionner dans sa vie d'une façon générale, ou pour ce qui concerne des questions plus "régionales" (professionnelles, politiques, etc.).

 

Comme dans les autres secteurs du blog, il va de soi que j'appelle le lecteur à réagir, interagir, questionner, critiquer, commenter, etc.

 

Une première série de textes concerne le Contrat social, ou plus précisément  - pour ce qui constitue cette scène primordiale - le moment du pacte social ; elle comportera 4 articles, une introduction, puis des articles sur les dits moments chez Hobbes, Rousseau et le philosophe américain contemporain J. Rawls.

 

Ensuite, une autre série d'article concernera, entre autres, Le maître et l'esclave chez Hegel et le matérialisme dialectique chez Marx.

 

Texte 2 : Texte 2. Introduction au Contrat social

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