BERGSON : L'AUTRE METAPHYSIQUE (2ème partie)

Voici donc la seconde partie du texte sur Bergson. Elle va porter en grande partie sur l’intuition, notion importante dans la pensée de Bergson, et que le philosophe oppose à l'intelligence.

A cet égard, il convient de remarquer que la caractérisation de l’intelligence, telle qu’elle a été développée dans l’article précédent, comme faculté principalement pratique, mais inadéquate pour saisir une vérité plus profonde, ou la vie dans son essence, est liée à l’époque (même si elle aura une belle postérité).

On la retrouve, formulée de façon plus poétique et moins technique, chez divers artistes (des peintres, des poètes), et notamment chez un contemporain de Bergson, Proust, qui était proche du philosophe par ailleurs, aussi bien sur le plan personnel que littéraire :

 « L'intelligence n'est pas l'instrument le plus subtil, le plus puissant, le plus approprié pour saisir le Vrai... C'est la vie qui peu à peu, cas par cas, nous permet de remarquer que ce qui est le plus important pour notre cœur, ou pour notre esprit, ne nous est pas appris par le raisonnement mais par des puissances autres. » (Contre Sainte Beuve)

Mais quelles sont ces puissances autres dont nous parle Proust ? Pour revenir à la précision conceptuelle bergsonienne, comment percevoir le temps, non comme espace, mais comme durée indivisible ? Comment parvenir à « écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie réelle ? » Quelle serait la méthode philosophique qui permettrait d’embrasser le réel dans sa totalité ?

Un ensemble de métaphores sensitives utilisées par le philosophe indique qu’il s’agirait moins de connaître ce réel que de fusionner avec lui, et cela par un mouvement de sympathie qui transporte le chercheur à l’intérieur de chaque chose dans sa singularité. Ce point est important : épouser les choses par sympathie ne correspond pas au mouvement classique du connaître. La connaissance, dès lors qu’il s’agit de connaissance liée à des concepts, s’oppose toujours plus ou moins à la singularité de la chose. En effet, elle élimine inévitablement ses particularités sensibles pour en retenir les généralités abstraites, lesquelles correspondent aux catégories de l’entendement prêtes à l’accueillir. La connaissance fait violence à la chose en quelque sorte. A ce sujet, Sartre écrit :

« Dans le connaître, la conscience attire à soi son objet et se l’incorpore ; la connaissance est assimilation… C’est pourquoi le désir de connaître est, si désintéressé qu’il puisse paraître, un rapport d’appropriation. Le connaître est une des formes que peut prendre l’avoir » (Sartre, L’être et le néant)

C’est ici qu’il convient de s’attarder sur la notion d’intuition chez Bergson, qu’on ne peut dissocier de celle de durée. L’intuition est une sorte de « sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique, et donc d’inexprimable ». Bergson propose un mouvement de plongée du penseur, lui permettant d’adhérer à la durée singulière de chaque chose en train de se faire, ou encore d’épouser le mouvement même par lequel les choses se font.

Ce que veut montrer Bergson, c’est que si l’on dépasse la perception commune liée à nos habitudes et qui tend à fixer les choses, à strictement parler il existe réellement, non des choses déjà faites, mais en train de se faire.

Ce qui existe réellement, ce sont des tendances, des mouvements tangentiels, du mouvant, une essentielle mobilité.

Autrement dit, une approche métaphysique conséquente montre que les choses déjà faites ont une réalité ontologique moindre que celles se faisant.

L’intuition bergsonienne a ceci de particulier et de novateur qu’elle entend donc partir du mouvement lui-même, qu’elle aperçoit ce mouvement comme la véritable réalité, la substance même des choses. C’est le versant héraclitéen (“on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve”) de la pensée de Bergson qui, a contrario, ne verra dans l’immobilité qu’un moment abstrait, ponctuel, prélevé artificiellement sur une essentielle mobilité.

Certes, la vie pratique quotidienne, ses habitudes “intéressées”, ne nous permettent pas de saisir cet aspect des choses ; et c’est précisément ici que se situe le dépassement métaphysique propre à Bergson : Ce ne sont pas le corps et les sens qui nous détournent de la réalité véritale, qui nous empêchent d'y accéder ; ce sont bien plutôt les nécessités de la vie pratique et la fixation des choses qui lui est inhérente, qui nous empêchent de saisir la réalité en tant que mouvement, durée (la question de savoir ce qui peut faire rupture dans ces habitudes sclérosantes est une affaire que nous abordons dans le texte suivant).

L’intuition de la durée est une expérience pure rendue possible dès lors que l’on se détache des urgences de la pratique, ainsi que des mots qui étiquettent et morcèlent, comme nous l’avons vu dans l’article précédent.

Il s’agit donc de retrouver la réalité, c’est-à-dire la mobilité comme substance même des choses, ou encore leur durée. Bergson décrit cette dernière comme un fluide, un courant dont la conscience peut faire l’expérience. En fait, il convient plutôt de prendre ces termes comme des métaphores, au sens où la durée ne fait pas partie des choses objectivables qui entrent dans le registre de la preuve. A cet égard, il ne faut pas oublier qu’il s’agit de coïncider avec chaque chose “dans ce qu’elle a d’unique et d’inexprimable.” L’intuition de la durée ne se prouve pas, elle s’éprouve.

Avoir des intuitions  est une sorte de chemin de croix pour l’esprit, conditionné à tout autre chose, et il existe des vecteurs susceptibles de les provoquer. En attendant, les métaphores sont nécessaires pour aider à comprendre plus précisément ce mouvement substantiel de la vie.

Dans son premier livre de 1903, Introduction à la métaphysique (repris en 1934 dans La pensée et le mouvant), Bergson évoque trois figures :

Le rouleau qui, en se déroulant, évoque la continuité du moi. Notre vie se déroule, nous vieillissons, mais nous engrangeons aussi un passé mobilisable au service du présent.

Cependant, le moi est aussi hétérogène, et l’image du rouleau ne suffit pas. Il convient de lui ajouter celle du “spectre aux mille visages”, une sorte de kaleidoscope signifiant la multiplicité du moi et  ses variations incessantes.

Mais les nuances du spectre étant juxtaposées dans l’espace, cette image ne suffit pas non plus. Il faut alors évoquer l’élastique qui rapproche du moi vécu en ce que son movement permanent de tension-extension rapproche de la durée pure. Il évoque la mobilité continue d’un acte, qui peut ensuite, dans un second temps, se laisser decomposer analytiquement par la conscience.  

Mais, là aussi, il manque quelque chose à cette image : la richesse nuancée de la conscience. En fait, aucune de ces images n'est suffisante, et il faut sans cesse corriger l’une par l’autre, rabattre l’une sur l’autre pour capturer l’intuition du moi.

Le fameux exemple de l’eau sucrée, censé avoir été découvert un jour par hasard au Collège de France par le philosophe, illustre la distinction importante entre le temps des horloges – objectif, spatialisé au sens où il correspond à des coordonnées successives sous forme de points fixes décomposables à l’infini (minutes, secondes, demi-secondes, etc.) - et la durée, laquelle s’éprouve et ne se prouve pas : quand je fais fondre un sucre dans l’eau, j’éprouve le temps de l’attente.

Certes, ce temps est mesurable, mais c’est après coup, pourrait on dire. En “attendant”, je ne peux faire autrement que de le vivre, sous la forme de l’attente, voire de l’impatience. Je vis réellement cette fonte en tant qu’elle est en train de se faire quoi qu’il en soit.

Plus loin, il n’est pas impossible – et c’est la thèse d’une des premières oeuvres de Bergson (L’énergie spirituelle) qui est encore un peu kantienne – que la durée elle-même n’existe pas en soi. Il se peut que l’intuition du temps ne soit jamais que le reflet de cette attente intérieure, de cette impatience que je projette alors sur le monde, et que j’objective ensuite - bien plus tard - sous forme de temps spatialisé pour les raisons pratiques évoquées précédemment.

Pour illustrer vie et durée, Bergson conservera toujours le modèle de la vie intérieure de la conscience, sous forme de flux (et non d’état psychiques successifs) qui s’interpénètrent entre présent et passé. Ainsi, chaque instant de la conscience individuelle est déjà une épaisseur de mémoire, une contraction du passé dans le présent.

Le souvenir n’est pas situé quelque part au fond de la mémoire – selon une logique qui spatialiserait la conscience et la mémoire ; il est plutôt un acte de l’esprit lié au passage du temps, et Bergson assimile ainsi notre vie à une longue phrase, mieux, à une mélodie.

De même que cette dernière ne se résume pas à une addition, une juxtaposition de notes, mais est faite de l’interpénétration de ces notes, notre moi profond se donne sous la forme d’un ressaisissement de « cette continuité indivise et indestructible d’une mélodie où le passé entre dans le présent et forme avec lui un tout indivisé .»

Notre conscience, en tant que vie intérieure la plus profonde et la plus en phase avec la durée, est donc simplement constituée par la mémoire.

Bien sûr, cela signifie qu’il convient de s’entendre sur ce terme, et donc de distinguer deux formes de mémoire : d’un côté, la “mémoire-habitude” - tous les gestes répétitifs que je peux faire de façon mécanique, mémoire qui est proche de l’instinct chez les animaux.

Les nécessités de l’action dans la vie pratique en viennent à “construire comme une croute solidifiée à la surface de ma personne” et à en refouler ou masquer une seconde, plus profonde, laquelle correspond au temps véritable, à la durée en tant que passage.

Cette seconde mémoire est la “mémoire pure”, qui retient les évènements uniques de mon histoire, et qui signe ma profondeur subjective. C’est ainsi que la mémoire de quelqu’un n’est pas la somme de ses souvenirs, mais une profondeur, une singularité, un style qui lui est propre, mobilisable à chaque instant.

C’est sans doute parce que Bergson a suffisamment approfondi l’ensemble conceptuel durée-conscience-vie intérieure qu’il a pu revenir dans son œuvre ultérieure sur l’idée initiale selon laquelle la durée du monde est un simple reflet de la durée intérieure, ou subjective, projetée sur ce monde.

Cette évolution de l’œuvre, telle qu’on peut en prendre acte notamment dans L’évolution créatrice, n’est sans doute pas étrangère au rayonnement des sciences du vivant de son époque, lesquelles tendent à indiquer une durée réelle du monde qui requiert un modèle scientifique non fixiste, biologique, et non plus physique.

Quoi qu’il en soit, Bergson en viendra progressivement à assigner une durée réelle du monde identique à celle de la conscience, durée que, par intuition, il nous est possible de rejoindre, en quelque sorte, avec laquelle il est possible de fusionner dans une sorte de vie commune.

C’est cette perspective qui permet au philosophe d’affirmer que, tant sur le plan cosmique que sur le plan individuel, la vie est une inépuisable source d’éternelle nouveauté, avec tout ce que cette approche peut procurer de sentiment de liberté, voire de joie.

Nous avons parlé plus haut de précision conceptuelle bergsonienne. Cependant, le fait qu’il utilise un nombre important de métaphores pour signifier l’intuition du moi, de la vie, ou de la durée, peut donner un sentiment de flou, d’aléatoire, voire d’imprécision.

Pourtant, l’intuition bergsonienne a son origine dans une veritable méthodologie, mais qui relève bien sûr d’un registre différent de celui de la science. Il est vrai que les concepts traditionnels ne suffisent pas à saisir le mouvant dont parle Bergson.

A cet égard, dans son livre sur Bergson (au titre éponyme), Deleuze parlera de la nécessité d’inventer des concepts nouveaux, plus fluides - ce que Deleuze lui-même ne se privera pas de faire dans des oeuvres comme Mille plateaux, par exemple.

Malgré son emploi débridé de la métaphore, l’approche bergsonienne est consistante. Pour la résumer sur un plan technique, on peut établir tout un jeu d’oppositions entre deux registres :

à la quantité d’un temps mesurable qui se développe dans l’espace Bergson oppose la qualité d’une durée sentie ; à l’appréciation mathématique du temps écoulé Bergson oppose l’instinct confus de l’instant créateur ; au temps homogène, symbole de la durée vraie, Bergson oppose l’interpénétration de moments hétérogènes ; à la multiplicité numérique des états de conscience Bergson oppose la multiplicité qualitative du moi ; à un moi aux états successifs bien définis Bergson oppose une succession qui implique fusion et organisation ; à l’image d’un moi superficiel projetée dans l’espace Bergson oppose la profondeur intérieure d’un moi singulier.

Il nous reste maintenant à découvrir un certain nombre de vecteurs susceptibles d’éprouver réellement, de provoquer, de précipiter ces intuitions profondes du moi, de la durée, de la vie comme source de création incessante.

Il nous faudra voir aussi ce qu’entraîne pour les fins de l’homme ce rapport intime au mouvement de la vie, et nous nous appuierons à cet effet sur la dernière oeuvre du philosophe, Les deux sources de la morale et de la religion.

Enfin, nous verrons quelques critiques adressées à Bergson, et notamment celle d’Einstein.

Tout ceci fera l’objet du troisième et dernier article.