BERGSON : L'AUTRE METAPHYSIQUE (3ème partie)

Voici donc la troisième et dernière partie du texte sur l’oeuvre de Bergson.

On l’aura compris, le dépassement métaphysique proposé par Bersgon n’est pas celui de la Métaphysique, visant un idéal transcendant, hors de ce monde. Même s’il s’agit de dépasser les habitudes souvent sclérosantes de la quotidienneté ordinaire, et surtout utilitaire, la focalisation du philosophe sur les profondeurs d’un moi plus authentique, et sur ce qu’à partir de L’évolution créatrice il va appeler “l’élan vital” correspondrait plutôt à l’inversion nietzschéenne du platonisme (cf. le deuxième article de la série). 

Durant toute son œuvre, en effet, Bergson n'aura de cesse de revaloriser les forces de vie refoulées par la Tradition et les penseurs rationalistes.

En ce sens, Bergson s’inscrit plus largement dans le mouvement d’inversion inhérent aux philosophes du soupçon (Nietzsche, Marx, Freud), comme les appelait Foucault. Pour ces trois-là en effet, le vrai ne provient plus du ciel des idées, mais du sous-sol : de l’inconscient chez Freud, de la physiologie chez Nietzsche, de la matérialité des structures de domination sociale chez Marx - auxquels j'ajoute l’élan vital chez Bergson.

Bergson est un penseur post-nietzschéen de ce point de vue, même s’il faut immédiatement relativiser cette assertion tant sa position quant au religieux, et même son mysticisme, diffère des trois penseurs en question, aspect de son oeuvre qui fera l’objet de la seconde partie de cet article.

Notre premier problème, que nous avons effleuré dans les articles précédents, est plutôt de mieux comprendre ce que j’appellerais l’expérience philosophique proposée par Bergson. Dès lors en effet que ce dernier n’a eu de cesse de se référer à la vie et d’invoquer l’intuition au détriment de l’intelligence, il serait pour le moins paradoxal de demander au lecteur de se contenter d’une compréhension intellectuelle de cette démarche philosophique. Comment parvenir concrètement à cette fusion avec la durée en tant que fond essentiel de la vie?

Pour être clair sur ce point, Bergson est un philosophe, un penseur à qui il ne saurait être question de demander des recettes de développement personnel ; et c’est bien d’ailleurs parce que sa démarche est philosophique de bout en bout, avec les exigences de rigueur propres à cette discipline, qu’il peut échapper à la faiblesse conceptuelle de la pensée du coaching moderne (et accessoirement à la récuperation de la spiritualité par le nouvel esprit du capitalisme).

Il reste cependant que Bergson cherche à inscrire la pensée dans le mouvement même de la vie, de cet élan vital dont la promesse est de se donner comme une source créatrice permanente d’inépuisable nouveauté. Nous sommes alors en droit de demander au philosophe à la fois des pistes susceptibles de nous approcher de cette intuition, et ce qui permettrait de fonder solidement cette démarche dans son ensemble.

La question revient à se demander ce qui, dans un premier temps, peut faire trouée, déchirure dans la texture habituelle de la quotidienneté ordinaire (en dehors de circonstances exceptionnelles comme la guerre, ou le confinement lié à la pandémie, par exemple). Comment fluidifier la croûte d’habitudes et de mécanismes constituée par les nécessités de l’action dans le monde matériel, de telle sorte que se manifeste une autre perspective sur soi-même et le monde?

L’un des textes du recueil La pensée et le mouvant (1934) fournit une réponse claire à cet égard.

Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre artistique – une peinture, une page de littérature, une pièce de théâtre, un film, etc. – nous semble vraie, authentique ? Pourquoi certaines de ces oeuvres nous touchent-elles réellement, nous parlent-elles, comme nous dirions aujourd’hui ?

Dans le rythme habituel de la vie quotidienne, nous avons certes tout un ensemble d’impressions, d’émotions, de sentiments, etc. Mais, la plupart du temps, ces impressions sont diffuses, immédiatement recouvertes par d’autres impressions qui sont, elles, liées aux exigences de l’utilité et aux impératifs de survie. Les dernières submergent les premières, les refoulent.

Pour autant, comme tout refoulé, cela ne veut pas dire que ces premières impressions ont complètement disparu; on pourrait dire qu’elles restent en nous à l’état virtuel (je ne dis pas qu’elles sont quelque part pour éviter un lexique qui leur assignerait un espace).

Or, voici que se présente un grand peintre, un grand écrivain, et sa peinture ou sa page d’écriture touche précisément cela en moi, cette trace que j’avais oubliée, ou refoulée. Dans le moment même de la rencontre, la toile du peintre ou la page de l’écrivain actualise un potentiel en moi, et je reconnais en quelque sorte une dimension de moi-même, sans doute plus profonde que celle du moi social.

L’art du grand artiste agit en moi-même comme un révélateur; et cela au sens, non religieux, mais photographique du terme chez Bergson (procédé consistant à révéler une pellicule argentique en laboratoire).

Pensons à certaines émotions de lecture quand nous ressentons et reconnaissons des élans qui sont nôtres dans certaines phrases d’un auteur. Nous n’avions pas les mots, mais la sensation était là, confusément certes. Soudain, elle prend forme ! Certaines pages de littérature nous donnent ainsi la clé qui ouvre la porte d’une région de nous-mêmes qui serait restée fermée sans elle, comme l’écrit Proust.

L’art tend à nous donner une perception, voire une âme, neuve : de toute évidence, ma sensibilité aux miroitements de la Seine quand je marche sur la route des impressionnistes à Croissy est liée aux toiles de Monet ou Renoir que j’ai fréquentées ; quand je me promène dans la campagne, je suis naturellement plus attiré par la couleur et les formes d’un champ de tournesols, leurs distorsions et leurs couleurs envahissent mon champ de vision plus intensément depuis que j’ai rencontré les œuvres de Van Gogh à Arles ou Auvers ; je ne peux pas flâner autour des étangs de Ville d’Avray sans que résonne en moi une nostalgie romantique, cette douce tonalité affective qui accompagne les peintures de Corot ; ma perception affective de l’allée qui longe la plage de Cabourg est façonnée en partie par L’ombre des jeunes filles en fleur de Proust ; ma fascination pour les régions arides, désertiques et ascétiques de la blanche Estrémadure doit quelque chose à Zurbaran, Goya ou Ribéra, etc.

Ainsi, l’artiste a pour vocation, non de reproduire le visible, mais de rendre visible ce qui était invisible ; c’est-à-dire un ensemble d’impressions qui, souvent, sont déjà en nous, mais à l’état chaotique. Sa spécificité - sa fonction, dirait Bergson - est de se pencher sur ce vide, de parvenir à ressaisir ces impressions, et de leur donner forme, de les transformer en un nouveau cosmos, en une oeuvre belle et vraie qui participe d’une régénération de ma perception du monde.

A ce propos, concernant Proust, Gide écrivait : … il nous semble sans cesse, en lisant Proust, que c’est en nous qu’il nous permet de voir ; par lui tout le confus de notre être sort du chaos, prend conscience .»

Pour Bergson, l’art, quasi littéralement, augmente la perception, la vision – et c’est d’ailleurs tout le sens de l’éducation des sens que l’on nomme “esthétique". Cet accroissement des possibilités sensorielles doit donner accès à des dimensions du monde auxquelles nous n’avons pas accès ordinairement. De fait, nous dirons simplement que plus nous agissons de façon utilitaire, moins nous sommes disponibles pour la contemplation. D’ailleurs, bien souvent, les grands artistes sont de santé fragile. Virginia Woolf expliquait ainsi que les variations de ses états valétudinaires où elle gardait souvent le lit l’obligeaient à un certain recul par rapport à la vie sociale et laborieuse, et donc à une posture contemplative, source elle-même de perceptions plus fines et d’innovations littéraires subséquentes.

Mattisse, lui, expliquait que, dans la mesure où notre vision des choses est régulièrement perturbée par la multitude d’images de ces choses (c’est encore plus vrai aujourd’hui avec les technologies modernes) qui sont à la vision ce que le préjugé est à l’intelligence, le premier travail du peintre était de se dégager de ces habitudes de vision.

Voir réellement les choses est déjà un acte créateur en ce sens, qui demande beaucoup d’efforts. Mais c’est à partir de cet acte originaire qu’il est ensuite possible de les donner à voir dans une oeuvre véritablement originale. Voir les choses comme pourrait les voir un enfant, c’est aussi ce qu’a recherché Picasso toute sa vie.

Pour Bergson, et toute une génération d’artistes (Cézanne, Kandinsky, Klee et divers phénoménologues qui se sont attachés à leur production picturale - Merleau-Ponty, Henri, Heidegger, etc.), l’oeuvre a pour vocation de conférer une vision régénérée du monde. Paradoxalement, elle est une chose, non à contempler pour elle-même, mais un instrument de vision en elle-même, une sorte de lunette susceptible de procurer une vision augmentée de ce monde. Il est aussi notable que cette métaphore optique est utilisée par Proust, pour la littérature, dans différentes pages de La recherche”.

L’art a donc pour fonction d’augmenter la capacité de vision pour Bergson, en éliminant un certain nombre d’obstacle à celle-ci.

Dans Le rire, il écrit : « Ainsi, qu’il soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l’art n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pratiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui nous masque la réalité, pour nous mettre face-à-face avec la réalité même. »

Alors qu’elles ouvrent à un au-delà des conventions et des symboles inhérents à la vie sociale, la peinture de Turner et de Corot, que Bergson aimait particulièrement, celle de Monet ou autre Pissarro - susceptibles de capter sur la toile des impressions mouvantes et fugitives – constituent pour le regardeur des médiations vers la vie, son ressenti, et nous donnent ainsi accès à la réalité même.

Mais il est d’autres moyens d’éprouver la durée. A cet égard, je ne pouvais passer à côté du fait que Bergson était un grand marcheur.

La marche participe d’un étirement de l’instant présent, ce qui amène insensiblement à s’installer dans une sorte de présence. Il n’est pas interdit d’assimiler cette présence qui ne se réduit pas à la succession d’instants présents à la durée bergsonienne (je renvoie à mes divers articles sur la marche).

Sous certaines conditions, la marche fait partie de ces activités de « délestage » par lesquelles nous éliminons l’inessentiel, les acquis illusoires, et peut-être le premier d’entre eux : le moi social de la quotidienneté ordinaire.

En effet, avant d’être employé, docteur, chômeur ou professeur, celui qui se lance sur le chemin est d’abord marcheur, avec les sensations, les besoins primitifs, les joies et les souffrances communs à tous ceux qui marchent au long cours.

Sous certaines conditions, disais-je, car je peux, certes, cheminer en comptant mes pas sur le Smartphone ; mais je reste alors dans la logique quantitative et « spatialisante » de l’utilité, de l’acquisition, etc. Pour revenir à la logique bergsonienne, en ce cas je reste prioritairement sensible aux points fixes, aux coordonnées de l’horloge (aux symboles du temps), aux points de départ et d’arrivée du parcours, au terme des étapes, etc.

Le marcheur (disons, de grande randonnée), au contraire, se déleste – et d’abord de l’illusion de l’identité refermée sur elle-même – à mesure qu’il tend à devenir de plus en plus sensible aux rythmes de la nature, en se fondant dans ce qui l’environne.

Alors que les termes (horaires fixes, arrivée de l’étape, etc.) passent à l’arrière-plan, le mouvement de la marche ouvre un chemin où se déploie le monde. Naturellement, le marcheur se situe dans « l’entre deux » que nous évoquions précédemment, et, fort de cette logique qualitative, il est amené à découvrir que la joie n’est pas au terme du chemin, mais dans le chemin lui-même.

Il en va de même des techniques de soi importées majoritairement d’Extrême-Orient - yoga, meditation, etc. - qui permettent de calmer le mental pour developper une sensibilité accrue au moment présent.

A ma connaissance, Bergson était assez peu au fait de ces disciplines (au contraire de son ami William James - frère de l’écrivain Henry James -, le philosophe pragmatiste américain, grand marcheur également).

Quoi qu’il en soit, les deux penseurs sont ouverts à ces pratiques spirituelles, dans lesquelles le corps est très impliqué, permettant de découvrir concrètement l’aspect toujours transitoire des choses, et de s’installer dans une qualité de présence que Bergson appelle la durée.

Ainsi, pour Bergson, l’art, la marche et ces techniques de soi peuvent être de bons vecteurs pour retrouver la réalité perdue.

Mais une modification consistante de notre approche du monde en ce sens suppose que ces activités soient complétées par la philosophie, sous peine de dissolution dans les sphères éthérées d’un bric-à-brac spirituel sans épaisseur, voire d’une récupération purement mercantile.

L'évocation de la dimension spirituelle nous conduit à aborder la dernière œuvre de Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion (1932).

Bergson distingue deux sortes de morale et deux sortes de religion. L'application des concepts qui ont valu pour la nature est repise ici au niveau de la morale et de la religion : d'un côté, le fixe et le spatialisé, de l'autre, le mouvant et le créateur, cette force dissolvante source de retour à la liberté.

Tout ce champs de réflexion est ainsi régi par un couple d'opposés : clos, statique / ouvert, dynamique.

Il précise les contours d'une première morale qui concerne le moi social. Ses principes et ses règles dépendent d’une sorte de surmoi social, l’ensemble de la société, perçu comme un organisme global dont les organes sont soumis à discipline.

Cette morale obéit à une logique de l’habitude, laquelle correspond à la nécessité dans les oeuvres de la nature et à l’instinct chez les animaux. Les devoirs moraux ne sont ainsi qu’une somme d’habitudes qui se renforcent mutuellement au fil du temps, et qui deviennent une sorte de seconde nature.

Mais quid du cas de conscience ? Certes, il existe bien, mais si nous le retenons plus facilement, si nous le distinguons, c’est parce qu’il est justement un de ces rares cas où nous n’agissons pas selon cette seconde nature ; c’est un cas qui rompt avec les habitudes, en ce que, contrairement aux autres, il nous fait hésiter, tergiverser, etc.

Cette première forme de morale est donc celle de la société close qui correspond à l’instinct primitif de la communauté. Ce sont les règles et normes d’un groupe qui se pose en s’opposant, et qui a besoin de cohesion sociale face à l’ennemi.

Mais, entre la Nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a la distance du fini à l’infini. La seconde morale est la morale absolue de la société ouverte. Pour Bergson, cette morale s’incarne d’abord dans des hommes exceptionnels, des Sages, des prophètes, le Christ, etc.

Elle procède de “l’appel du héros”, capable d’entraîner les foules. Elle ne s’impose pas de l’extérieur : la simple existence de ces “héros” est un appel à l’imitation (John Doe, par exemple, dans L’homme de la rue (1941) de Frank Capra).

Plus loin, l’apparition du héros est au principe du saut vers une justice supérieure. Mais, comme ce fut le cas avec Gandhi, par exemple, le héros qui ébranle la société peut l’amener à cette expérience parce que, par sa présence, il actualise ce qui était déjà là, en germe, en attente de réalisation.

Là où la première morale vise l’intérêt de la communauté et fonctionne par la force de l’habitude sous la pression du groupe, la morale absolue concerne l’amour d’autrui. Elle fonctionne par l’attrait sous le régime d’une intelligence émotive, et elle est source de joie en ce qu’elle s’identifie à la puissance de l’élan vital régénérateur.

Pour ce qui est de la religion, nous trouverons sa première source dans la fonction fabulatrice que l’imagination oppose à l’intelligence, laquelle nous représente l’inévitabilité de la mort. C’est le ressort des superstitions et des représentations communes concernant le drame humain constitué par l’horizon de la mortalité : “La religion statique assure l’établissement des représentations agissantes ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice ».

Cette religion statique assure aussi l’organisation des rites, des institutions, des Livres, etc. établis à des fins de cohésion et de clôture.

Cette première version du religieux correspond en gros à l’illusion, à la névrose décrite par Freud dans L’avenir d’une illusion.

Mais il exite une autre forme du religieux, à laquelle Freud n’a pas été sensible, celle qu’évoque Romain Rolland dans son dialogue avec le fondateur de la psychanalyse : elle se signale par ce que Rolland appelle "le sentiment océanique” (reprenant ce concept de sa rencontre avec des Maîtres indiens).

Cette religion dynamique, que nous appellerions aujourd’hui “spiritualité”, ne procède pas de la société. C’est celle du mystique, qui concerne l’humanité, et qui coincide avec l’élan vital. Il faut la considérer comme une prise de contact, une coincidence partielle avec la puissance créatrice de la vie.

Bergson était très intéressé par les recherches du psychologue et philosophe William James qui s’étaient traduites par une série de conférences réunies dans The varieties of religious experience.

Il appréciait particulièrement le pragmatisme religieux de James, son accueil bienveillant de l’expérience religieuse, et le refus d’un quelconque réductionnisme psychanalytique de ce phénomène.

Comme James, Bergson postulait un véritable intérêt philosophique pour les intuitions mystiques :

« W. James se penche sur l’âme mystique comme nous nous penchons dehors un jour de printemps, pour sentir la caresse de la bise, ou comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent. Les âmes que remplit l’enthousiasme religieux sont véritablement soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifique, la force qui transporte et soulève ? Là est sans doute l’origine du pragmatisme de James. Celles des vérités qu’il nous importe le plus de connaître sont, pour lui, les vérités qui ont été senties et vécues avant d’être pensées »

Plus loin, Bergson pensait à introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique :

« Il suffirait de prendre le mysticisme à l’état pur, dégagé des visions et des allégories, des formules théologiques par lequel il s’exprime, pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique… Nous devrons alors voir dans quelle mesure l’expérience mystique prolonge celle qui nous a conduit à la doctrine de l’élan vital. Tout ce qu’elle fournirait d’information à la philosophie lui serait rendue par celle-ci sous forme de confirmation. »

Morale et religion ouvertes sont certes plus sympathiques et enthousiasmantes que morale et religion closes.

Mais, il ne faudrait pas penser pour autant qu’elles sont exclusives l’une de l’autre. Le simple bon sens indique que les deux aspects sont nécessaires. C’est une question de dosage, d’équilibre, en soi-même et hors de soi, entre ce qui d’une part fournit un contenant et qui assure donc une cohésion, et, d’autre part la dimension universelle d’ouverture à l’autre.

Les théories bergsoniennes ont fait l’objet d’un certain nombre de critiques. Il s’est opposé à Einstein notamment, qui considérait que c’était à la science qu’il convenait de dire le dernier mot sur la réalité.

En cela les deux penseurs sont opposés de façon irréductible : au sens philosophique du terme, Einstein est un réaliste en ce qu’il considère que la connaissance des hommes et leurs concepts sont à même de saisir la réalité elle-même. Bergson est un nominaliste en ce qu’il considère que mots et concepts sont des outils, certes formidables, mais qu’ils ne parviendront jamais à saisir l’essence de cette réalité.

Dans cet ordre d’idée son mysticisme et cette idée d’élan vital ont pu sembler suspects à certains penseurs (de même qu'ils se méfient du conatus spinozien, du vouloir-vivre schopenhauerien ou de la puissance nietzschéenne).

Mais le mysticisme de Bergson n’est pas réductible à un irrationalisme. Disons simplement que l’appel divin reprend sur le plan de la transcendance ce que l’élan vital avait commencé sur celui de l’immanence.

Pour répondre aux critiques contre Bergson provenant des rationalistes, nous dirons que sa philosophie s’assimile plus à une volonté d’explorer la vie que de chercher à la comprendre. Pour lui, l’être est création, et c’est en se faisant créateur comme les artistes ou les mystiques que l’on peut réellement s’inscrire en lui.

Cependant, du point de vue du retour aux choses elles-mêmes - en tant que leur être est identifié à la durée - vers lequel tend Bergson, ses recherches ont peut-être donné lieu à des découvertes moins décisives et subtiles que celles des grands penseurs de la phénoménologie, y compris en ce qui concerne le rapport à l’art.

Mais la contrepartie de la pensée bergsonienne est une vie plus palpitante, dynamisée par la reconnaissance de la durée commune qui nous relie aux choses. Dès lors que la pensée parvient à se situer au niveau de la durée des choses, alors cela signifie que nous ne sommes plus dans un monde déjà donné, mais dans un monde ouvert aux possibles, un monde en train de se faire.

Mieux encore, cette démarche philosophique nous met face à un monde à faire ; c'est-à-dire un monde qui sollicite nos énergies, notre foi et notre confiance ; un monde qui requiert d'aller puiser en soi des ressources insoupçonnées, une augmentation de puissance - un mouvement d'intensification qualitative de la puissance que Spinoza assimile à la joie.

Parvenir à se situer en ce lieu où la pensée perçoit la vie comme source créatrice d'inépuisable nouveauté, c’est en ce sens que cette philosophie conduit à la joie.