DU MYTHE A LA RUMEUR

En dehors de sa traduction classique par « mythe », le « mythos » grec signifie « rumeur », à l’origine un discours véhiculé oralement, de proche en proche, mais aussi de générations en générations. On peut parler d’une forme de savoir qui participe de l’éducation des jeunes générations, de la culture d’un peuple et de l’élaboration de ses croyances fondamentales.

Dans son acception moderne, le mythe renvoie plutôt à ce que chaque communauté a besoin de se raconter pour trouver un sens et parler de l’origine, pour expliquer l’inexplicable, ou encore trouver une cause à ses souffrances. En temps de crise, c’est par la rumeur que s’élabore le discours désignant un coupable ; en ce sens, se recoupent l’acception classique du terme « mythos » et celle de la rumeur, telle que nous la comprenons aujourd’hui.

Le mécanisme archaïque de la désignation d’un coupable a longtemps eu pour principale « vertu » de mettre un terme à la violence généralisée. Si nos sociétés modernes occidentales – celles des Lumières et des progrès techniques - ont dépassé en grande partie ce mécanisme, surtout après la 2^nde Guerre mondiale, il est assez fascinant de constater qu’un retour de l’archaïque est toujours susceptible de se produire au sein du cœur connecté et post moderne de la cité en réseaux.

Par quels étranges mécanismes l’extrême contemporain voisine-t-il avec le plus archaïque ? Pour mieux saisir cet apparent paradoxe, nous ferons ici appel à l’œuvre de René Girard (1923-2015). 

La pensée de Girard consiste en une réflexion fondamentale sur les origines de la violence, mais aussi sur la violence des origines. Cette réflexion permet en effet de mieux comprendre les raisons de la violence qui traverse périodiquement toute société, mais elle fournit aussi un éclairage anthropologique concernant la façon dont se structurent les communautés les plus diverses en lien avec ces explosions de violence.

Ainsi l’œuvre de Girard, dans un effort continu, magistral et souvent solitaire, tend à remonter aux sources d’une violence à la fois effective, périodique, génétique et fondatrice.

De ce point de vue, cet anthropologue s’inscrit dans une tradition de grands penseurs de la violence (Hobbes et Freud, entre autres) avec qui il ne manque pas de dialoguer tout au long de son œuvre.

Nous reprendrons ici une partie des thèmes que nous avions exposés lors d’une conférence à l’occasion du séminaire sur la violence organisé par J. P. Klein en 2019 à la Halle Saint Pierre. Dans un premier temps, il s’agira donc de montrer la spécificité de la pensée de Girard en mettant en lumière l’articulation de ses théories du désir mimétique et de la victime émissaire.

Cependant, comme toute grande pensée susceptible d’être universalisée, celle de Girard fournit une grille d’intelligibilité très appréciable des problématiques de notre post modernité. C’est ainsi que, dans un second temps nous verrons en quoi les théories du désir mimétique et de la victime émissaire éclairent la dynamique des réseaux sociaux.

• LE TRIANGLE DU DESIR

Avec sa théorie du désir mimétique - qui constitue la thèse essentielle sur laquelle il bâtit l’ensemble de son système - Girard affirme que, à l’encontre de l’intuition commune, le désir a une structure triangulaire, et non binaire. Le désir ne s’exerce jamais en ligne droite d’un sujet vers un autre, il est toujours médiatisé, tributaire d’un autre, d’un tiers que le sujet cherche à imiter, ou avec qui il rivalisera.

Dans la mesure où, traditionnellement, pour les philosophes, le désir est ancré soit dans l’objet, soit dans le sujet, on comprendra que la théorie girardienne qui l’ancre dans le tiers soit apparue comme assez exotique, et ceci explique en partie la relative confidentialité de la pensée de cet auteur dans le champ académique.

On peut dire en effet que de Platon à Freud, c’est bien l’objet qui détermine le désir ; qu’il s’agisse chez Platon des beaux corps, lesquels peuvent ensuite conduire vers les belles Idées et, ultimement, vers le Beau en soi (Phèdre) ; de même, Freud parlera « d’investissement objectal maternel », faisant ainsi de la mère l’objet d’attachement primordial. A l’inverse, opérant une quasi-révolution copernicienne, Spinoza inscrit clairement le désir dans le sujet quand il affirme (Ethique III) que ce n’est pas parce que l’objet est beau que nous le désirons, c’est parce que nous le désirons que nous le déclarons beau.

Or, échappant à ces alternatives, Girard affirme que le désir ne trouve son ancrage ni dans l’objet, ni dans le sujet, mais dans le tiers - modèle, le médiateur, le rival. Le modèle a ainsi une part très importante dans le mécanisme du désir, et des mécanismes comme l’imitation, la rivalité ou la jalousie en participent de façon essentielle. C’est un ressort assez bien connu des jeux de l’amour et du hasard, au théâtre ou dans la vie réelle : souvent, l’irruption d’un rival dans un couple déliquescent contribue à ranimer les braises du désir.

Mais comment et pourquoi, par quelles évolutions passe-t-on de l’imitation à la rivalité, voire la violence ?

Les philosophes n’ont pas attendu Girard pour penser la mimésis bien sûr, et ce fut le cas dès Platon et encore plus à partir de l’œuvre d’Aristote qui valorise sa dimension pédagogique et positive d’imitation des Anciens. C’est même sur elle historiquement que s’appuie une partie non négligeable de l’histoire de l’art. Mais ils n’ont pas réellement pensé ce que Girard appelle « la mimesis d’appropriation », dans sa dimension rivalitaire, pourrait-on dire, toujours susceptible de déboucher sur une violence généralisée.

Or, c’est cette théorie que Girard découvre alors qu’il enseigne la littérature en Amérique dans les années 50. Ce sont en effet les romanciers qui l’amènent à découvrir cette vérité à laquelle il donne une forme élaborée conceptuellement dans Mensonges romantiques et vérités romanesques (1961), mais disons aussi à l’appui de ce que nous cherchons à démontrer plus loin, que ce mouvement d’internalisation progressive peut aussi se comprendre avec une grille d’intelligibilité sociologique, et plus particulièrement avec l’appareil conceptuel de Tocqueville : ce dernier décrit en effet un mouvement inéluctable de l’histoire, la démocratisation, ou égalisation croissante des conditions, corrélatif de l’avènement progressif d’un individualisme de plus en plus exacerbé.

Dans la cadre de cet article il ne saurait être question de déployer de façon exhaustive la démonstration girardienne de la progressive internalisation du modèle telle qu’il la repère en littérature de Cervantès à Dostoïevski, en passant par Flaubert, Stendhal ou Proust.[i] Disons que lorsque le modèle est dans le ciel, transcendant, mythologique, imaginaire ou lointain (le prince des chevaliers, Amadis de Gaulle, pour Don Quichotte, ou à un degré moindre les héros des mauvais roman que lit Emma Bovary), l’imitation est pure et pacifique, la médiation complètement externe. Mais, dans ce mouvement du ciel vers la terre, au fur et à mesure que le médiateur se rapproche, topologiquement et socialement, et que la médiation s’internalise, celui-ci risque de plus en plus de se transformer en rival, avec la violence qui peut en découler.

Ainsi, chez Proust (La recherche du temps perdu), le caractère imitatif du désir triangulaire se manifeste dans tout son éclat avec sa description du snobisme. Selon le schéma girardien, la vérité du désir est dans ce roman clairement passée chez le médiateur. Ainsi, à l’Opéra il s’agit tout autant d’aller voir et écouter chanter la cantatrice (la Berma), que d’observer et d’être observé, envier et être envié, commenter, gloser sur les rapports des spectateurs de l’orchestre avec ceux des loges. On guette les regards et sourires que ces derniers – inaccessibles dans leur « baignoire » – daignent adresser aux premiers. Sans jamais le montrer car l’étiquette implique un air indifférent, cela fait dix ans que Madame de Cambremer rêve d’être invitée dans la loge de la Duchesse de Guermantes.

Ainsi le snob reporte toute son attention sur le médiateur, sur son cercle de fréquentations, ses goûts esthétiques, ses choix philosophiques ou politiques, ses lieux de villégiatures, etc., qu’il s’efforce alors d’imiter, et plus encore, de s’approprier, de faire réellement siens. Il tend à croire en effet que c’est chez ce médiateur que se trouve le mystère ultime – nous dirions aujourd’hui : « la jouissance ». Quitte d’ailleurs à ce que le sujet désirant ressente presque inévitablement de la déception lorsque le but est atteint, quand il a enfin réussi à pénétrer le cercle enchanté : dans La recherche, une fois désacralisées par l’effet de proximité topologique et sociale les personnes qui le peuplent, le salon des Guermantes à Saint germain des Prés, avec ses sempiternels rapports humains, s’avère bien décevant pour celui qui a tout fait pour en faire partie.

Hors du cadre littéraire, pensons à la manière dont, bien souvent, nous choisissons nos vêtements (la mode), musiques, spectacles, lieux de villégiature (La Baule en été, Chamonix en hivers ou, dans un autre style, Ibiza et Goa), nos lectures (« j’ai relu Proust cet été »). Il faut toujours trouver un lieu plus exotique que le voisin, lire le dernier livre que n’ont pas lu les autres, etc. Le rôle de l’autre, du modèle, du rival est ici évident : je n’aime pas La Baule ou Courchevel pour la mer ou la montagne, mais pour faire partie du cercle enchanté de ceux qui détiennent le secret du désir.

Mais c’est la lecture de Dostoïevski (et notamment de L’Eternel mari) qui révèle l’essence ultime de la médiation interne et son potentiel renversement en violence. Le mari d'une femme décédée qui vient de retrouver une compagne potentielle a besoin de retrouver l'amant de sa première épouse pour rejouer la triangulation. Ce n'est que dans ce cadre qu'il peut désirer à nouveau, comme si l'obstacle était une garantie de la valeur érotique de sa conquête. L'objet a définitivement disparu au profit du médiateur-obstacle.

Dès lors, plus le médiateur et le sujet se rapprochent, « plus les possibilités des deux rivaux tendent à se confondre, et plus l’obstacle qu’ils s’opposent l’un à l’autre se fait infranchissable ». Ils deviennent ce que Girard appelle des doubles mimétiques, expression caractéristique qu’il est possible d’illustrer sur un autre plan avec la guerre civile ou la vendetta - lesquelles en fournissent une bonne approximation.

Cet exemple n’est pas anodin, le philosophe indien contemporain, Pankaj Mishra, parle de « compétition de ressemblance » concernant les rapports internationaux. Le ressentiment mimétique est une composante essentielle des relations conflictuelles entre Etats. Pour lui, « La colère émerge d’un intense désir compétitif de ressemblance, bien plus que d’une différence. C’est un jeu de miroirs ».

Ainsi, à l’encontre de nos conceptions communes de démocrates, ce ne sont pas les différences qui génèrent la violence, mais les ressemblances, l’indifférenciation mimétique des doubles. Certes, les différences existent au niveau des acteurs eux-mêmes, mais non pas pour un observateur extérieur ayant le « point de vue de Sirius » qui voit la crise des doubles monstrueux à son paroxysme.

Retenons que, de façon quasi-mécanique, plus la crise mimétique s’exaspère, plus les rivaux tendent à oublier les objets qui sont à son origine, plus ils sont fascinés les uns par les autres, plus ils deviennent des doubles (ce que nous tenterons d’illustrer plus loin quand nous évoquerons les réseaux).

• LA VICTIME EMISSAIRE

Il convient aussi de voir que, poussée à l’extrême dans des crises mimétiques qui se produisent périodiquement, la logique du désir triangulaire et de la médiation double conduit à une contagion de la violence, laquelle se répand de manière exponentielle et contamine l’ensemble du corps social. La crise tend bien souvent à se généraliser jusqu’à atteindre un point de rupture.

Comment la crise liée à la contagion de la violence trouve-t-elle à se polariser ? Le long processus de maturation qui se forge dans l’étude patiente des anthropologues anglo-saxons du 19^ème siècle (et notamment leurs recherches sur le sacrifice) conduit la pensée de Girard à son zénith et à la pleine cohérence de son système avec la théorie du mécanisme émissaire – ou de la victime émissaire - permettant de trouver une réponse à cette question.

Son itinéraire anthropologique amène en effet Girard à formuler cette deuxième grande théorie, laquelle ne prétend à rien de moins qu’à percer le mystère de l’origine des civilisations – voire du processus d’hominisation -, et à mettre en avant la violence de cette origine (un peu sur le modèle de Totem et tabou de Freud). Là aussi, nous ne pouvons que renvoyer à notre ouvrage (Penser la violence) pour mieux comprendre à la fois ses découvertes, la richesse de ses références et ce qui le distingue de Freud, de Lévi-Strauss, mais aussi de Hobbes.

Le philosophe anglais du 17^ème siècle est considéré comme l’un des grands penseurs de la violence. Il est sans doute le premier philosophe du contrat social dans une époque où tendent à s’épuiser les conceptions naturalistes ou divines du pouvoir et l’idée de hiérarchies naturelles entre les hommes. Sur fond d’une relative égalité, la question du pouvoir devient progressivement une affaire de convention.

Mais Hobbes nous intéresse ici pour sa conception de la violence des hommes à l’état de nature, et surtout pour la façon dont ils sortent de cet état afin de se constituer en corps social. Si Girard suit Hobbes pendant un certain temps, c’est sur la question du passage à l’état social que leurs théories achoppent.

Pour Hobbes, l’égalité des hommes entre eux n’est pas fondamentalement une bonne nouvelle dans la mesure où elle favorise les déchaînements des passions en vue d’obtenir les mêmes avantages ; elle favorise un mimétisme violent et généralisé, dirait Girard. Ainsi, les hommes sont naturellement mauvais, animés par toutes sortes de passions, telles que la rivalité, le besoin de prestige, l’amour propre, et leur vie est caractérisée par une méfiance réciproque. On connaît les fameuses formules caractérisant l’homme à l’état de nature : « la guerre de tous contre tous » et « l’homme est un loup pour l’homme ».

Précisons qu’il s’agit ici d’un constat anthropologique et non d’un jugement moral. L’idée kantienne - reprise ensuite par les économistes libéraux anglo-saxons - de ruse de la nature  pointe déjà chez Hobbes de façon implicite : c’est bien parce que nous sommes animés par ces passions que, à la condition qu’elles soient régulées, nous sommes susceptibles de dynamiser et enrichir la société dans son ensemble (la lutte impitoyable d’intérêts et de prestige des laboratoires et des Etats entre eux va sans doute participer d’une découverte du vaccin contre la COVID dans des délais plus courts que prévu !).

Mais quelle est cette régulation des passions ? Autrement dit, comment passe-t-on de cet état de nature à une société régie par des lois – étant entendu que, dans la guerre de l’état de nature, pour Hobbes la seule loi qui vaille est de la gagner ?

Nous sommes certes régis par les passions susmentionnées, mais nous sommes aussi animés par une soif de paix et un désir d’entreprendre. Notre simple capacité de calcul rationnel nous fait percevoir le caractère intenable de la situation naturelle : je ne peux cultiver mon champ si je passe ma vie à le défendre contre les incursions des voisins, je ne peux développer culture et industrie si je reste dans un état de méfiance permanent, etc. Ainsi, de façon quasi-mécanique, chacun d’entre nous va être amené à aliéner sa puissance naturelle sur les choses et à la remettre entre les mains d’un Souverain (homme ou assemblée, précise Hobbes) qui nous tient tous en respect, et qui deviendra le seul détenteur de la violence légitime.

A partir de là, une transformation morale des hommes – devenus citoyens - peut avoir lieu, de même que l’établissement des lois qui protègent chaque membre du pacte social duquel est issu ce souverain, cet être artificiel qui est l’Etat moderne (plus d’un siècle plus tard, Rousseau dans Du Contrat social aura beau jeu de reprocher à Hobbes le fait que la sécurité des citoyens se paie du prix de leur soumission).

Nous l’avons dit, Girard suit Hobbes concernant la violence généralisée, qu’il appelle violence mimétique. Mais, pour lui, la solution hobbesienne du pacte de soumission permettant un passage de l’état de nature violent à l’état civil n’est pas réaliste. Des enquêtes anthropologiques de toute nature font apparaître des indices de processus bien différents, ne faisant pas intervenir la capacité de calcul des agents. Au contraire, pour Girard, au paroxysme de la crise mimétique généralisée, la violence de tous contre tous ne va pas s’arrêter, mais se tourner en une violence de tous contre un, contre une victime qui présente des « signes victimaires ». La polarisation de la violence sur une victime unique s’avère un moyen – certes impensé comme tel - d’échapper à l’autodestruction du groupe.

Concernant la crise mimétique, dans le meilleur des cas – c’est-à-dire les cas de violence fondatrice -, tout se passe donc comme si, atteignant son paroxysme, la violence généralisée et foncièrement destructrice du tous contre tous se dirigeait sur un individu unique. Rumeur, malentendu, hasard, l’ensemble de la communauté va réorienter cette violence pour la focaliser sur un individu présentant des « traits victimaires » - un détail parfois (il/elle est boiteux, bossu, juif, sorcières etc.) - qui vont être érigés par ce mouvement même en signes fondamentaux de culpabilité. L’ensemble des membres du groupe, dès lors sincèrement convaincus d’avoir trouvé la cause de la violence, se précipitent sur cette victime. Il faut d’ailleurs comprendre ce dernier terme dans ses deux sens – physique et chimique : d’une part, les individus accourent pour lyncher réellement cette victime, la lapider, etc. ; et, d’autre part, c’est ce lynchage lui-même qui précipite un nouveau corps (social), la constitution d’un groupe solidaire ; et cela au sens où, tout d’abord, le lynchage de cette victime met fin à la violence.

Dans son grand ouvrage anthropologique de 1972, La Violence et le sacré, Girard met ainsi en parallèle ethnologie et tragédie, mythes primitifs et action tragique. Il fait aussi bien référence à un ensemble de travaux anthropologiques qu’aux tragiques classiques et antiques pour montrer qu’épidémies et crises sacrificielles sont souvent liées, qu’il est bien difficile de distinguer la métaphore de la crise mimétique et la réalité de type médical.

« Derrière le pharmakos africain comme derrière le mythe d’Œdipe, il y a le jeu d’une violence réelle, d’une violence réciproque conclue par le meurtre unanime de la victime émissaire » (VS p. 164).

Girard n’hésite pas à parler de violence fondatrice. En effet, au paroxysme de la crise, des signes victimaires présentés par un individu déclenchent le mécanisme émissaire du « tous contre un ». Mais il arrive aussi que ce lynchage provoque lui-même sidération et effroi devant la puissance de la victime. D’une part en effet, on lui assigne la responsabilité du déclenchement de la crise. Certes, sa responsabilité a un caractère rétrospectif qui n’est pas perçu par les lyncheurs : ce n’est pas parce qu’il a couché avec sa mère et tué son père, provoquant ainsi la malédiction sur la ville, que les thébains bannissent Œdipe ; c’est parce qu’ils ont besoin d’une victime pour canaliser la violence généralisée, et c’est parce qu’Œdipe présente des signes victimaires (il est boiteux), qu’ils le chassent et qu’ils lui attribuent rétrospectivement les pires des crimes pour cela.

La victime est donc investie par les lyncheurs du pouvoir maléfique du déclenchement et de la propagation de la violence. Mais, d’autre part, elle peut aussi être adorée, investie de sacralité, puisque, grâce à sa mise à mort, elle est au principe du retour de la paix, et d’un corps social à nouveau différentié et stabilisé. Dès lors, l’aura de la victime peut atteindre une intensité telle qu’elle en vient à être divinisée.

Plus loin, le calme retrouvé est perçu comme une sorte de miracle qu’il faudra désormais penser, ne serait-ce que pour éviter le retour de la violence et de ce moment atroce : ainsi s’explique pour Girard l’établissement des interdits (tabous de tout ce qui reconduit au mimétisme – l’inceste notamment), des rituels visant à ruser avec le retour périodique de la violence dans toute communauté (organisation de moments cathartiques, tragédies, carnavals, etc.), et enfin des mythes qui permettent aux lyncheurs d’élaborer psychiquement, mais rétrospectivement, la crise, et d’éviter de concevoir la fondation de leur société sur la base de cette impensable violence.

Plus profondément, pour Girard, c’est donc à partir de cette violence justement que l’on se met à penser. C’est-à-dire que, comme chez Freud, le meurtre est fondateur[ii], la victime et l’ensemble du processus sont au principe d’une morpho et anthropogenèse, autrement dit du principe d’hominisation lui-même !

Certes, tout lynchage d’une victime ne débouche pas sur ce processus civilisateur. Mais on peut penser que dans le processus diversifié d’essais et d’erreurs qui caractérise la longue durée de l’évolution (décrit par Darwin), un certain nombre de ces essais ont été au principe de ces fondations[iii].

A partir de ces éléments conceptuels des théories girardiennes c’est désormais la question de l’individualisme contemporain qui nous intéressera, et notamment dans son lien avec l’outil numérique.

• DE L’INDIVIDU A L’ERE NUMERIQUE

Le mouvement girardien d’internalisation progressive du ciel vers la terre relevé en littérature correspond à ce que Tocqueville appelle la démocratie, ou le mouvement historique et sociologique inéluctable – « providentiel » et continu -, en Occident tout du moins, d’égalisation croissante des conditions, de nivellement des strates aristocratiques. Corrélativement, L’Ancien régime et la Révolution décrit bien l’émergence d’un individualisme que Tocqueville résume dans le style nostalgique crépusculaire qui le caractérise avec une formule saisissante : « L’ancien régime avait construit une longue chaîne du paysan au roi, la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part ».

En bref, le nivellement des strates sociales est contemporain d’une atomisation des individus ; et ce mouvement d’égalisation qui a d’abord concerné les entités transcendantes religieuses, puis politiques, se poursuit désormais dans les sphères sociales, scolaires et familiales (c’est peut-être bien l’effacement progressif du père, comme semblait le penser Lacan, qui a rendu nécessaire la psychanalyse).

Bien sûr, le passage d’une société holiste verticale à une société individualiste horizontale signifie des sécurités et un confort accrus pour les individus, la possibilité d’une poursuite du bonheur – « cette idée neuve en Europe (Saint Just) – et, malgré des déterminismes sociaux très pesants, l’opportunité de changer de destin pour chaque individu. La philosophie des Lumières a relié cette quête du bonheur et de la liberté à l’instruction, aux progrès techniques et scientifiques, à la sortie des ténèbres de la superstition, et au souci de la sphère privée. En même temps, nos sociétés ont indéniablement développé toutes sortes de dispositifs afin de venir en aide aux plus démunis et aux plus fragiles face aux aléas de l’existence, selon une dynamique de l’attention à la victime - laquelle correspond d’ailleurs pour Girard à l’avènement du Christianisme.

Cependant, ce processus de désenchantement du monde correspond aussi à une perte de sens et de sentiment d’appartenance à un tout cosmique et social comme ensemble qui nous domine et nous inclut. Le repli sur la sphère privée au détriment de la sphère publique entraîne une désaffiliation, un délitement des solidarités ancestrales et un affaiblissement des rites de passage.

A cet égard, des pathologies de l’individualisme contemporain ont été bien analysées (cf. Ehrenberg), mettant en avant l’impératif de jouissance, « la fatigue d’être soi », d’avoir à se réaliser, etc., injonctions qui sont à la source de sentiments forts de solitude, voire de dépression.

Quid maintenant de l’outil numérique ? Peut-on dire, comme il semble que ce soit devenu un lieu commun de le faire, qu’il est à la base de l’individualisme ultra contemporain ? Nous l’avons vu, l’individualisme est donc un mouvement exponentiel venant de très loin, et qui n’a pas attendu le développement des réseaux internet. En ce sens, il faudrait plutôt dire qu’il précède l’outil, et qu’il est à la base de son succès. Autrement dit, ce n’est pas l’outil qui a sécrété l’individualisme, il répond à un besoin préexistant.

Il s’agit en fait d’une dynamique interactive au sens où l’outil numérique s’adapte parfaitement à une société composée d’une masse d’individus qui ne peuvent plus fonctionner selon le modèle vertical des liens traditionnels. Il correspond aussi parfaitement à l’angoisse de solitude d’un individu qui craint d’avoir perdu les autres, et qui cherche à rester branché sur eux – tout en les maintenant à distance.

On peut sans doute parler d’un nouveau mode de constitution de soi par soi grâce à la relation ; nouveau mode parce que les individus échappent à l’obligation de s’accommoder du lieu où ils se trouvent, d’une part, et à la nécessité de s’accommoder avec ceux qui, autour d’eux physiquement, constituent un entourage obligé, d’autre part. Autrement dit, l’outil permet une réduction de la socialité subie au profit de la socialité choisie. Il s’agit donc de concilier une irréductible dépendance aux autres et le refus de se voir entraver par un lien, a fortiori s’il est hiérarchique. En ce sens l’horizontalité des liens sur le net renforce effectivement la dynamique d’égalisation des conditions.

Sur son versant positif, on peut aussi dire que les valeurs défendues généralement sur le net ne sont pas très éloignées de celles des Lumières évoquées plus haut, et les réseaux participent sans doute à cet égard activement de prises de conscience qui vont dans le sens de l’émancipation des individus, voire des peuples, comme on l’a vu avec les printemps arabes (entre autres).

Mais les réseaux sociaux font aussi courir le risque d’aliénation, au sens classique du terme où il s’agit d’exister d’abord comme objet dans le regard de l’autre plutôt que comme sujet pour soi-même. Combien d’entre nous font moins les choses pour le plaisir qu’elles procurent ou l’intérêt pour la communauté que pour le faire savoir aux autres ? Des enquêtes ont d’ailleurs montré que les individus qui n’avaient pas Facebook étaient plus sereins que ceux qui l’avaient parce qu’ils étaient moins exposés à la frustration, à l’envie, à la jalousie, à la crainte de l’exclusion et à toutes ces passions tristes qui affaiblissent notre joie d’exister.

En effet, les réseaux favorisent les vielles passions que l’anthropologie a décrites depuis longtemps – lutte de prestige, amour propre, jalousie, etc. (il ne me suffit pas de prendre du plaisir sur une plage tropicale, encore faut-il le faire savoir à ceux qui restent sous la grisaille parisienne !).

Plus profondément, et pour revenir à Girard, il semble que les réseaux tendent à renforcer l’esprit grégaire et un mimétisme généralisé. Bien sûr, chaque individu cherche à affirmer sa singularité, mais justement : nous nous ressemblons tous aujourd’hui en ce que chacun cherche à se distinguer, ce qui est un vecteur d’accroissement du mimétisme.

Quant à la rumeur, elle a toujours existé bien sûr, mais d’une façon générale, la puissance technique du réseau l’alimente et augmente sa puissance exponentielle ; ce qui ne manque pas de devenir très problématique à l’ère de la post vérité, avec ses fake news, son complotisme, quand chacun a tendance à se prendre pour un expert, un journaliste, etc.

Mais surtout, chacun a pu faire l’expérience sur les réseaux de la façon dont une discussion anodine amorcée sur un ton correct peut déraper sur un malentendu. Autrement dit, la tendance à la généralisation de la violence qui traverse toute communauté est favorisée par l’outil. Contrairement à l’échange épistolaire, même quand celui-ci est rude, la rapidité et l’horizontalité des échanges électroniques peuvent favoriser la crise mimétique des doubles liés à l’indifférenciation, ce moment où l’objet du débat tend à s’évanouir au profit du médiateur-obstacle lui-même. Cette discussion qui dégénère constitue même en quelque sorte une mise en abyme de la crise mimétique des doubles de la violence, dès lors qu’elle s’emballe, qu’elle se transforme en une escalade systémique de la violence de laquelle les protagonistes ne parviennent à sortir qu’au terme de la reddition de l’un des partis en lutte.

Mais, c’est le meilleur des cas, car il va de soi que cette configuration accélère le risque de lynchage ; il suffit de penser à ces adolescents harcelés parce qu’ils présentent une différence. C’est aussi vrai des femmes et des hommes publics, facilement laminés par la rumeur qui tend à se substituer à toute instance officielle, à un procès dans les formes, etc. D’autant plus que l’égalisation croissante des conditions se traduit par la disparition progressive de la culture de la déférence. Auparavant, l’individu ayant un litige faisait appel à des corps intermédiaires - syndicats, partis, instances qui savaient et pouvaient plus que lui comme individu isolé : la crise des gilets jaunes marque la fin de cette culture, après une longue agonie, les catégories populaires reprenant leur voix. La disparition des grands « gestionnaires » historiques de la colère, comme les appelle Peter Sloterdijk - le parti communiste et les grands syndicats -, laisse la place à des explosions désordonnées, à l’ère de la rumeur sans fondement, et surtout à de nouveaux gestionnaires – extrémistes, antisémites, complotistes, etc. - dont l’agenda politique douteux ne correspond pas à des revendications initiales légitimes de justice sociale.

Alors que nous sommes entrés dans l’ère des colères multiples, et souvent sans limites, le risque du retour archaïque de la victime émissaire s’avère donc assez élevé.

- CONCLUSION

En 1750, dans un Discours resté célèbre, Rousseau répondait à la question posée au concours de l’Académie de Dijon : « Si le rétablissement des arts et des sciences a contribué à épurer les mœurs ».

La réponse négative du philosophe – qui fit scandale à l’époque – apparaît comme bien trop radicale, et elle le serait encore plus aujourd’hui, sauf à considérer que les Lumières n’ont pas participé d’un processus d’autonomisation et de renouvellement de la perception morale. A moins d’appréhender la situation sur un mode paranoïaque, le traitement global de la crise de la COVID montre qu’un certain nombre de valeurs – liberté, attention aux démunis et aux plus fragiles, etc. – ont clairement progressé et progressent encore en Europe où elles sont désormais inscrites dans les consciences collectives (il suffit de penser à la différence de traitement entre cette crise et les épidémies de 1957 et 1968, pourtant très graves, et qui ont donné lieu à très peu de mesures, à une très faible couverture médiatique, et dont très peu de personnes se souviennent).

Il n’en reste pas moins que sourd le retour sauvage d’une violence archaïque sous le vernis aseptisé de notre société connectée et hyper moderne caractérisée par de multiples facettes, une grande complexité, des paradoxes et des contradictions souvent dangereuses. Dans la cadre des réseaux, cette violence perce parfois sous la forme d’échanges qui se transforment soudainement en une escalade mimétique, source potentielle de phénomènes de bouc-émissarisation.

Dans ce monde globalisé où les échanges sont instantanés, l’Europe saura-t-elle éviter de tels risques et préserver ses vertus démocratiques ? C’est une gageure pour elle à l’heure de la post-vérité où certains des dirigeants les plus puissants de la planète n’hésitent pas à « gouverner » par tweets, sans égard pour une quelconque adéquation avec la réalité.

 

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1. [i] Pour le détail de cet itinéraire je renvoie à mon ouvrage : Penser la violence, « l’œuvre de René Girard », Pascal Coulon, (HDiffusion, 2017)

2. [ii]Nous renvoyons à Penser la violence (2^ème partie, chap. 4) pour la distinction importantes entre les conceptions de Freud et Girard sur ce point.

3. [iii]Concernant ces considérations anthropologiques, puis ce que j’appelle la troisième grande idée girardienne, la théorie de la méconnaissance, je renvoie à la troisième partie de Penser la violence permettant de comprendre comment, sur le temps long de l’évolution des espèces puis de l’histoire humaine, on passe avec la Bible puis le christianisme, du lynchage fondateur à la victime révélée, à la reconnaissance de l’innocence de la victime, et à un bouleversement historial subséquent de l’existence humaine tel qu’il impliquera une toute autre organisation des communautés.