Le souci de soi

Alors que je termine le travail de relecture de La Chair du monde ; Essais sur le lien à l'ère de l'(hyper) individualisme (et avant la "rédaction à froid" d'une conclusion), je publie dans cet article quelques extraits que j'espère significatifs du chapitre 8, "Le souci de soi". Cet assez long essai porte tout à la fois sur la dimension éthique et socio-thérapeutique des philosophies antiques, sur la rupture de la modernité en la matière à partir du 17ème siècle, et sur le rétablissement d'une certaine continuité grâce à l'apport des pensées et pratiques extrême-orientales.

(le système de notes de bas de page étant difficilement transposable sur le blog, le lecteur trouvera néanmoins en fin d'article les références).

"La pensée philosophique de l’Antiquité avait une vocation à la fois spéculative et thérapeutique. Des auteurs comme Hadot, Foucault ou Luc Ferry ont bien montré que les visées pratiques et éthiques de divers penseurs – épicuriens et stoïciens principalement – se confondaient bien souvent avec la dimension purement spéculative de leur pensée, et que leur tropisme majeur était le Souverain Bien, le bonheur, ou encore l’accomplissement optimum des potentialités humaines. Autrement dit, la spéculation était subordonnée à l’éthique, une fois bien entendu que, loin de la connotation morale restrictive que les individualistes modernes attachent aujourd’hui à ce terme, l’éthique des Anciens consistait à définir les conditions d’un bien-vivre ; ce qui passait essentiellement par la levée des obstacles à ce bien vivre, et notamment un ensemble de peurs, de névroses - celle de la mort plus particulièrement, qui les subsume toutes en quelque sorte. Bref, ces pensées eudémonistes (du grec eudemon : le bonheur) visaient l’ataraxie – l’absence de troubles [....]

Ainsi les stoïciens percevaient le monde comme un Tout englobant ce qui vit, un bel orbe à l’intérieur duquel chaque élément résonnait affectivement de façon solidaire, aussi bien avec les autres qu’avec l’ensemble. Chacun de ses éléments – pierre, arbre, étoile, animal, homme, etc. - fonctionnait selon un réseau de correspondances et d’analogies, qu’il s’agisse de la vision globale du monde, du rapport à la nature, du rapport à l’autre homme, ou encore de la santé de l’âme et du corps [....]

L’entrée dans la modernité constitue à cet égard une véritable rupture : l’approche analytique liée à l’avènement de la science ne permet plus en effet d’appréhender réellement les choses, la nature et les être en fonction de l’organicité d’un Tout. Comme l’écrit Eliade, « Le risque de toute analyse est de fragmenter et pulvériser en éléments séparés ce qui, pour la conscience qui les a représentés, composait une seule unité, un Cosmos »

Dès lors, la philosophie moderne prend acte de ces ruptures et les entérine métaphysiquement en quelque sorte - notamment avec l’affirmation cartésienne du dualisme de l’étendue et de la pensée. Il n’était pourtant pas écrit qu’il dût forcément en être ainsi. Il eut été possible de prendre plus en considération la pensée d’un Maine de Biran, par exemple, et de la valoriser de telle sorte que la face théorique de l’Occident en eut été modifiée dans le sens d’une attention prononcée à la sensibilité, et plus encore à ce que l’on peut appeler « l’être atmosphérique ». Les « dispositions affectives » des hommes eussent été alors privilégiées, et surtout la sympathie organique qui fusionne toutes les choses [...]

[...] la clé permettant de comprendre l’apport de l’Orient et la fécondité de certaines pratiques, c’est la continuité, celle que nous avons perdue depuis l’entrée dans la modernité. Au-delà même de l’Orient, comme le dit Philippe Descolas : « Seul l’Occident moderne s’est attaché à bâtir l’opposition, donc la discontinuité supposée, entre la nature et la culture. »

 Cependant, la différence entre holisme asiatique et individualisme occidental prend ici tout son sens, tant sur les plans sociopolitiques que métaphysiques. Alors que les recherches scientifiques de l’Occident tendent à conduire vers des fragmentations, des subdivisions et des oppositions, les pratiques issues des cultures extrême-orientales nous enseignent la continuité de toute chose - entre l’homme et la nature, entre les différents règnes, entre les hommes et les dieux, entre les plans matériels et subtils, entre micro et macrocosme, etc. A l’encontre de l’approche analytique occidentale, l’Orient permet d’appréhender la réalité comme un ensemble où les oppositions ne sont certes pas absentes, mais où elles se coordonnent et s’harmonisent [...]

Cependant, il convient de remarquer que, dans le contexte individualiste occidental, l’expansion du capitalisme et de son pragmatisme utilitariste à des domaines toujours plus étendus – la culture et la spiritualité – n’est pas étrangère au fait que, de dérivée, la fonction socio thérapeutique de ces disciplines est passée à une place prééminente, généralement sous la forme des activités de bien-être. De ce point de vue, Marx lui-même n’avait sans doute pas prévu que la dynamique capitaliste dépasserait la sphère de la production matérielle et la fétichisation de la marchandise, et qu’elle en viendrait à toucher la production intellectuelle et spirituelle. Devenu progressivement un capitalisme cognitif, c’est ainsi que ce dernier transforme toutes sortes d’états ou d’émotions en marchandises. Comme dans beaucoup d’autres domaines, les pratiques de « disciplines de soi » (yoga, zen et leurs dérivés) ont progressivement été récupérées en grande partie par "le nouvel esprit du capitalisme" [...]

Enfin, ce sont certains Textes sacrés eux-mêmes qui fournissent la clé de l’intégration du yoga dans nos sociétés modernes, un moyen de concilier modernité et discipline de soi. Extrait de la grande épopée nommée Mahabharata, c’est notamment le cas de la Bhagavad-Gita, ce texte des environs du 2^ème siècle avant Jésus Christ. Il faut certes extraire son noyau philosophique de la gangue poétique qui l’enserre pour comprendre qu’il fournit ses lettres de noblesse au yoga. En quel sens ce texte sacré peut-il être assimilé au yoga ? En quoi cet écrit dont l’ancienneté remonte à plus de deux millénaires peut-il constituer un guide spirituel pour nos contemporains ?

La Gita est bien un yoga, mais une de ses formes particulières qui s’écarte de l’ascèse forestière traditionnelle des sanyasins (renonçants). En Inde même la prise de conscience de la Mâyâ (l’illusion) ne conduit pas nécessairement à l’ascèse et à l’abandon de toute existence sociale et historique. Elle peut conduire à un autre rapport au monde, à d’autres yogas, et notamment le karma yoga, ou yoga de l’action. Pour la Gita, seuls quelques moines sont contemplatifs. On ne peut s’exclure de la société ; que nous le voulions ou non, nous sommes engagés dans un monde où la société a besoin de nos actions [...]"

 

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[1] Illouz E., Les Marchandises émotionnelles, Paris, Premier parallèle, 2019

[1] Descola P., Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 2005 (p. 30)

[2] Comme l’écrit F. Jacquet : « …la modernité galiléo-cartésienne se caractérise par la pulsion séparatiste »

[1] Eliade M., Traité d’histoire des religions Paris, Payot, « Bibliothèque scientifique », 1949 (p. 302)

[1] Hadot P., Qu’est-ce que la philosophie antique ? Paris, Gallimard, ‘Folio Essais », 1995 ; Foucault M., Histoire de la sexualité vol. 3, « Le souci de soi », Paris, Gallimard, 1984 ; Ferry L., Vaincre les peurs. La philosophie comme amour de la sagesse, Paris, Odile Jacob, « Essais », 2007