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Dans cet article le lecteur trouvera un nouvel extrait du livre que j'espère terminer au printemps - Le Lien à l'ère de l'individualisme, "La Chair du monde".

Le travail d'élaboration nécessaire à la réalisation de ce livre constitue aussi la trame de mes conférences philosophiques dans les Universités Inter-Âges de Normandie.

Concernant le fond de l'ouvrage, il s'agit de mettre en valeur un certain nombre de résistances, de mouvements, de doctrines et de pratiques qui se sont élevés contre la toute puissance de l'approche rationnelle liée à l'entrée dans la modernité. Ces différents mouvements ont cherché, et cherchent encore, à privilégier une puissance de vie régénératrice.

Sans omettre le versant sombre et les dangers de certains de ces mouvements, il sera donc question dans ce livre et ces conférences des artistes des avant-gardes du 20èmes siècle, du Romantisme, des philosophies de William James et de Bergson, de la phénoménologie, des transcendantalistes américains et d'un certain rapport initiatique à la nature, de la marche, des disciplines extrême-orientales, et de... l'amour.

L'extrait publié aujourd'hui est issu de la fin de l'introduction.

"Or, il se trouve que, concernant l'entreprise d’émancipation de l'acte philosophique, force est de constater que l’appel à la rationalité ne fonctionne plus aujourd’hui comme auparavant. A l’époque des Lumières, la raison a permis de lutter contre des préjugés obscurantistes et la superstition. Désormais, la raison est, certes, toujours très importante, a fortiori face au complotisme - signe d’une formidable régression obscurantiste qu’il faut combattre en ce début de 21^ème siècle. Mais l’appel à la rationalité est devenu insuffisant, voire contre-productif, dans la mesure où celle-ci est de plus en plus identifiée aujourd’hui au calcul. De fait, l’approche quantitative qui colonise désormais toujours plus de secteurs où elle n’était pas de mise auparavant rend la rationalité suspecte, bien souvent perçue par les acteurs de certains champs (hôpital, secteurs médico-social, éducatif…) comme un nouvel asservissement, une source de souffrances multiples, et surtout une dissolution du sens de leur action ainsi qu’une perte de qualité de la relation humaine. Ainsi, souvent réduite à un instrument comptable, la rationalité tend à s’exercer au détriment de la dimension qualitative de l’activité humaine.

En fait, cette caractéristique de la rationalité, essentiellement attachée à notre postmodernité, entraîne une quasi-inversion de la problématique de l’émancipation. L’idée d’émancipation n’est certes pas caduque, mais le problème consiste moins aujourd’hui à se libérer des ténèbres de la superstition – même si cela reste important. Il s’agit plutôt de repérer des forces, des énergies souvent enfouies - à la condition bien sûr qu’elles se manifestent comme puissance de désaliénation permettant l’essor d’un nouvel imaginaire et des initiatives recréatrices.

A notre époque complexe où la domination est caractérisée par l’emprise de la technique et du tout économique, de nombreuses forces contraires déshumanisantes sont susceptibles de phagocyter cette puissance de vie et d’élévation. Remonter à la source de cette puissance permet de manifester une certaine confiance en la fécondité et la pérennité de l’imagination vitale qui traverse l’histoire et en constitue l’autre versant.

Puisse cet appel à la puissance de vie permettre de régénérer l’innocence du devenir et retrouver ainsi une enfance du monde !"

En dehors de sa traduction classique par « mythe », le « mythos » grec signifie « rumeur », à l’origine un discours véhiculé oralement, de proche en proche, mais aussi de générations en générations. On peut parler d’une forme de savoir qui participe de l’éducation des jeunes générations, de la culture d’un peuple et de l’élaboration de ses croyances fondamentales.

Dans son acception moderne, le mythe renvoie plutôt à ce que chaque communauté a besoin de se raconter pour trouver un sens et parler de l’origine, pour expliquer l’inexplicable, ou encore trouver une cause à ses souffrances. En temps de crise, c’est par la rumeur que s’élabore le discours désignant un coupable ; en ce sens, se recoupent l’acception classique du terme « mythos » et celle de la rumeur, telle que nous la comprenons aujourd’hui.

Le mécanisme archaïque de la désignation d’un coupable a longtemps eu pour principale « vertu » de mettre un terme à la violence généralisée. Si nos sociétés modernes occidentales – celles des Lumières et des progrès techniques - ont dépassé en grande partie ce mécanisme, surtout après la 2^nde Guerre mondiale, il est assez fascinant de constater qu’un retour de l’archaïque est toujours susceptible de se produire au sein du cœur connecté et post moderne de la cité en réseaux.

Par quels étranges mécanismes l’extrême contemporain voisine-t-il avec le plus archaïque ? Pour mieux saisir cet apparent paradoxe, nous ferons ici appel à l’œuvre de René Girard (1923-2015). 

La pensée de Girard consiste en une réflexion fondamentale sur les origines de la violence, mais aussi sur la violence des origines. Cette réflexion permet en effet de mieux comprendre les raisons de la violence qui traverse périodiquement toute société, mais elle fournit aussi un éclairage anthropologique concernant la façon dont se structurent les communautés les plus diverses en lien avec ces explosions de violence.

Ainsi l’œuvre de Girard, dans un effort continu, magistral et souvent solitaire, tend à remonter aux sources d’une violence à la fois effective, périodique, génétique et fondatrice.

De ce point de vue, cet anthropologue s’inscrit dans une tradition de grands penseurs de la violence (Hobbes et Freud, entre autres) avec qui il ne manque pas de dialoguer tout au long de son œuvre.

Nous reprendrons ici une partie des thèmes que nous avions exposés lors d’une conférence à l’occasion du séminaire sur la violence organisé par J. P. Klein en 2019 à la Halle Saint Pierre. Dans un premier temps, il s’agira donc de montrer la spécificité de la pensée de Girard en mettant en lumière l’articulation de ses théories du désir mimétique et de la victime émissaire.

Cependant, comme toute grande pensée susceptible d’être universalisée, celle de Girard fournit une grille d’intelligibilité très appréciable des problématiques de notre post modernité. C’est ainsi que, dans un second temps nous verrons en quoi les théories du désir mimétique et de la victime émissaire éclairent la dynamique des réseaux sociaux.

• LE TRIANGLE DU DESIR

Avec sa théorie du désir mimétique - qui constitue la thèse essentielle sur laquelle il bâtit l’ensemble de son système - Girard affirme que, à l’encontre de l’intuition commune, le désir a une structure triangulaire, et non binaire. Le désir ne s’exerce jamais en ligne droite d’un sujet vers un autre, il est toujours médiatisé, tributaire d’un autre, d’un tiers que le sujet cherche à imiter, ou avec qui il rivalisera.

Dans la mesure où, traditionnellement, pour les philosophes, le désir est ancré soit dans l’objet, soit dans le sujet, on comprendra que la théorie girardienne qui l’ancre dans le tiers soit apparue comme assez exotique, et ceci explique en partie la relative confidentialité de la pensée de cet auteur dans le champ académique.

On peut dire en effet que de Platon à Freud, c’est bien l’objet qui détermine le désir ; qu’il s’agisse chez Platon des beaux corps, lesquels peuvent ensuite conduire vers les belles Idées et, ultimement, vers le Beau en soi (Phèdre) ; de même, Freud parlera « d’investissement objectal maternel », faisant ainsi de la mère l’objet d’attachement primordial. A l’inverse, opérant une quasi-révolution copernicienne, Spinoza inscrit clairement le désir dans le sujet quand il affirme (Ethique III) que ce n’est pas parce que l’objet est beau que nous le désirons, c’est parce que nous le désirons que nous le déclarons beau.

Or, échappant à ces alternatives, Girard affirme que le désir ne trouve son ancrage ni dans l’objet, ni dans le sujet, mais dans le tiers - modèle, le médiateur, le rival. Le modèle a ainsi une part très importante dans le mécanisme du désir, et des mécanismes comme l’imitation, la rivalité ou la jalousie en participent de façon essentielle. C’est un ressort assez bien connu des jeux de l’amour et du hasard, au théâtre ou dans la vie réelle : souvent, l’irruption d’un rival dans un couple déliquescent contribue à ranimer les braises du désir.

Mais comment et pourquoi, par quelles évolutions passe-t-on de l’imitation à la rivalité, voire la violence ?

Les philosophes n’ont pas attendu Girard pour penser la mimésis bien sûr, et ce fut le cas dès Platon et encore plus à partir de l’œuvre d’Aristote qui valorise sa dimension pédagogique et positive d’imitation des Anciens. C’est même sur elle historiquement que s’appuie une partie non négligeable de l’histoire de l’art. Mais ils n’ont pas réellement pensé ce que Girard appelle « la mimesis d’appropriation », dans sa dimension rivalitaire, pourrait-on dire, toujours susceptible de déboucher sur une violence généralisée.

Or, c’est cette théorie que Girard découvre alors qu’il enseigne la littérature en Amérique dans les années 50. Ce sont en effet les romanciers qui l’amènent à découvrir cette vérité à laquelle il donne une forme élaborée conceptuellement dans Mensonges romantiques et vérités romanesques (1961), mais disons aussi à l’appui de ce que nous cherchons à démontrer plus loin, que ce mouvement d’internalisation progressive peut aussi se comprendre avec une grille d’intelligibilité sociologique, et plus particulièrement avec l’appareil conceptuel de Tocqueville : ce dernier décrit en effet un mouvement inéluctable de l’histoire, la démocratisation, ou égalisation croissante des conditions, corrélatif de l’avènement progressif d’un individualisme de plus en plus exacerbé.

Dans la cadre de cet article il ne saurait être question de déployer de façon exhaustive la démonstration girardienne de la progressive internalisation du modèle telle qu’il la repère en littérature de Cervantès à Dostoïevski, en passant par Flaubert, Stendhal ou Proust.[i] Disons que lorsque le modèle est dans le ciel, transcendant, mythologique, imaginaire ou lointain (le prince des chevaliers, Amadis de Gaulle, pour Don Quichotte, ou à un degré moindre les héros des mauvais roman que lit Emma Bovary), l’imitation est pure et pacifique, la médiation complètement externe. Mais, dans ce mouvement du ciel vers la terre, au fur et à mesure que le médiateur se rapproche, topologiquement et socialement, et que la médiation s’internalise, celui-ci risque de plus en plus de se transformer en rival, avec la violence qui peut en découler.

Ainsi, chez Proust (La recherche du temps perdu), le caractère imitatif du désir triangulaire se manifeste dans tout son éclat avec sa description du snobisme. Selon le schéma girardien, la vérité du désir est dans ce roman clairement passée chez le médiateur. Ainsi, à l’Opéra il s’agit tout autant d’aller voir et écouter chanter la cantatrice (la Berma), que d’observer et d’être observé, envier et être envié, commenter, gloser sur les rapports des spectateurs de l’orchestre avec ceux des loges. On guette les regards et sourires que ces derniers – inaccessibles dans leur « baignoire » – daignent adresser aux premiers. Sans jamais le montrer car l’étiquette implique un air indifférent, cela fait dix ans que Madame de Cambremer rêve d’être invitée dans la loge de la Duchesse de Guermantes.

Ainsi le snob reporte toute son attention sur le médiateur, sur son cercle de fréquentations, ses goûts esthétiques, ses choix philosophiques ou politiques, ses lieux de villégiatures, etc., qu’il s’efforce alors d’imiter, et plus encore, de s’approprier, de faire réellement siens. Il tend à croire en effet que c’est chez ce médiateur que se trouve le mystère ultime – nous dirions aujourd’hui : « la jouissance ». Quitte d’ailleurs à ce que le sujet désirant ressente presque inévitablement de la déception lorsque le but est atteint, quand il a enfin réussi à pénétrer le cercle enchanté : dans La recherche, une fois désacralisées par l’effet de proximité topologique et sociale les personnes qui le peuplent, le salon des Guermantes à Saint germain des Prés, avec ses sempiternels rapports humains, s’avère bien décevant pour celui qui a tout fait pour en faire partie.

Hors du cadre littéraire, pensons à la manière dont, bien souvent, nous choisissons nos vêtements (la mode), musiques, spectacles, lieux de villégiature (La Baule en été, Chamonix en hivers ou, dans un autre style, Ibiza et Goa), nos lectures (« j’ai relu Proust cet été »). Il faut toujours trouver un lieu plus exotique que le voisin, lire le dernier livre que n’ont pas lu les autres, etc. Le rôle de l’autre, du modèle, du rival est ici évident : je n’aime pas La Baule ou Courchevel pour la mer ou la montagne, mais pour faire partie du cercle enchanté de ceux qui détiennent le secret du désir.

Mais c’est la lecture de Dostoïevski (et notamment de L’Eternel mari) qui révèle l’essence ultime de la médiation interne et son potentiel renversement en violence. Le mari d'une femme décédée qui vient de retrouver une compagne potentielle a besoin de retrouver l'amant de sa première épouse pour rejouer la triangulation. Ce n'est que dans ce cadre qu'il peut désirer à nouveau, comme si l'obstacle était une garantie de la valeur érotique de sa conquête. L'objet a définitivement disparu au profit du médiateur-obstacle.

Dès lors, plus le médiateur et le sujet se rapprochent, « plus les possibilités des deux rivaux tendent à se confondre, et plus l’obstacle qu’ils s’opposent l’un à l’autre se fait infranchissable ». Ils deviennent ce que Girard appelle des doubles mimétiques, expression caractéristique qu’il est possible d’illustrer sur un autre plan avec la guerre civile ou la vendetta - lesquelles en fournissent une bonne approximation.

Cet exemple n’est pas anodin, le philosophe indien contemporain, Pankaj Mishra, parle de « compétition de ressemblance » concernant les rapports internationaux. Le ressentiment mimétique est une composante essentielle des relations conflictuelles entre Etats. Pour lui, « La colère émerge d’un intense désir compétitif de ressemblance, bien plus que d’une différence. C’est un jeu de miroirs ».

Ainsi, à l’encontre de nos conceptions communes de démocrates, ce ne sont pas les différences qui génèrent la violence, mais les ressemblances, l’indifférenciation mimétique des doubles. Certes, les différences existent au niveau des acteurs eux-mêmes, mais non pas pour un observateur extérieur ayant le « point de vue de Sirius » qui voit la crise des doubles monstrueux à son paroxysme.

Retenons que, de façon quasi-mécanique, plus la crise mimétique s’exaspère, plus les rivaux tendent à oublier les objets qui sont à son origine, plus ils sont fascinés les uns par les autres, plus ils deviennent des doubles (ce que nous tenterons d’illustrer plus loin quand nous évoquerons les réseaux).

• LA VICTIME EMISSAIRE

Il convient aussi de voir que, poussée à l’extrême dans des crises mimétiques qui se produisent périodiquement, la logique du désir triangulaire et de la médiation double conduit à une contagion de la violence, laquelle se répand de manière exponentielle et contamine l’ensemble du corps social. La crise tend bien souvent à se généraliser jusqu’à atteindre un point de rupture.

Comment la crise liée à la contagion de la violence trouve-t-elle à se polariser ? Le long processus de maturation qui se forge dans l’étude patiente des anthropologues anglo-saxons du 19^ème siècle (et notamment leurs recherches sur le sacrifice) conduit la pensée de Girard à son zénith et à la pleine cohérence de son système avec la théorie du mécanisme émissaire – ou de la victime émissaire - permettant de trouver une réponse à cette question.

Son itinéraire anthropologique amène en effet Girard à formuler cette deuxième grande théorie, laquelle ne prétend à rien de moins qu’à percer le mystère de l’origine des civilisations – voire du processus d’hominisation -, et à mettre en avant la violence de cette origine (un peu sur le modèle de Totem et tabou de Freud). Là aussi, nous ne pouvons que renvoyer à notre ouvrage (Penser la violence) pour mieux comprendre à la fois ses découvertes, la richesse de ses références et ce qui le distingue de Freud, de Lévi-Strauss, mais aussi de Hobbes.

Le philosophe anglais du 17^ème siècle est considéré comme l’un des grands penseurs de la violence. Il est sans doute le premier philosophe du contrat social dans une époque où tendent à s’épuiser les conceptions naturalistes ou divines du pouvoir et l’idée de hiérarchies naturelles entre les hommes. Sur fond d’une relative égalité, la question du pouvoir devient progressivement une affaire de convention.

Mais Hobbes nous intéresse ici pour sa conception de la violence des hommes à l’état de nature, et surtout pour la façon dont ils sortent de cet état afin de se constituer en corps social. Si Girard suit Hobbes pendant un certain temps, c’est sur la question du passage à l’état social que leurs théories achoppent.

Pour Hobbes, l’égalité des hommes entre eux n’est pas fondamentalement une bonne nouvelle dans la mesure où elle favorise les déchaînements des passions en vue d’obtenir les mêmes avantages ; elle favorise un mimétisme violent et généralisé, dirait Girard. Ainsi, les hommes sont naturellement mauvais, animés par toutes sortes de passions, telles que la rivalité, le besoin de prestige, l’amour propre, et leur vie est caractérisée par une méfiance réciproque. On connaît les fameuses formules caractérisant l’homme à l’état de nature : « la guerre de tous contre tous » et « l’homme est un loup pour l’homme ».

Précisons qu’il s’agit ici d’un constat anthropologique et non d’un jugement moral. L’idée kantienne - reprise ensuite par les économistes libéraux anglo-saxons - de ruse de la nature  pointe déjà chez Hobbes de façon implicite : c’est bien parce que nous sommes animés par ces passions que, à la condition qu’elles soient régulées, nous sommes susceptibles de dynamiser et enrichir la société dans son ensemble (la lutte impitoyable d’intérêts et de prestige des laboratoires et des Etats entre eux va sans doute participer d’une découverte du vaccin contre la COVID dans des délais plus courts que prévu !).

Mais quelle est cette régulation des passions ? Autrement dit, comment passe-t-on de cet état de nature à une société régie par des lois – étant entendu que, dans la guerre de l’état de nature, pour Hobbes la seule loi qui vaille est de la gagner ?

Nous sommes certes régis par les passions susmentionnées, mais nous sommes aussi animés par une soif de paix et un désir d’entreprendre. Notre simple capacité de calcul rationnel nous fait percevoir le caractère intenable de la situation naturelle : je ne peux cultiver mon champ si je passe ma vie à le défendre contre les incursions des voisins, je ne peux développer culture et industrie si je reste dans un état de méfiance permanent, etc. Ainsi, de façon quasi-mécanique, chacun d’entre nous va être amené à aliéner sa puissance naturelle sur les choses et à la remettre entre les mains d’un Souverain (homme ou assemblée, précise Hobbes) qui nous tient tous en respect, et qui deviendra le seul détenteur de la violence légitime.

A partir de là, une transformation morale des hommes – devenus citoyens - peut avoir lieu, de même que l’établissement des lois qui protègent chaque membre du pacte social duquel est issu ce souverain, cet être artificiel qui est l’Etat moderne (plus d’un siècle plus tard, Rousseau dans Du Contrat social aura beau jeu de reprocher à Hobbes le fait que la sécurité des citoyens se paie du prix de leur soumission).

Nous l’avons dit, Girard suit Hobbes concernant la violence généralisée, qu’il appelle violence mimétique. Mais, pour lui, la solution hobbesienne du pacte de soumission permettant un passage de l’état de nature violent à l’état civil n’est pas réaliste. Des enquêtes anthropologiques de toute nature font apparaître des indices de processus bien différents, ne faisant pas intervenir la capacité de calcul des agents. Au contraire, pour Girard, au paroxysme de la crise mimétique généralisée, la violence de tous contre tous ne va pas s’arrêter, mais se tourner en une violence de tous contre un, contre une victime qui présente des « signes victimaires ». La polarisation de la violence sur une victime unique s’avère un moyen – certes impensé comme tel - d’échapper à l’autodestruction du groupe.

Concernant la crise mimétique, dans le meilleur des cas – c’est-à-dire les cas de violence fondatrice -, tout se passe donc comme si, atteignant son paroxysme, la violence généralisée et foncièrement destructrice du tous contre tous se dirigeait sur un individu unique. Rumeur, malentendu, hasard, l’ensemble de la communauté va réorienter cette violence pour la focaliser sur un individu présentant des « traits victimaires » - un détail parfois (il/elle est boiteux, bossu, juif, sorcières etc.) - qui vont être érigés par ce mouvement même en signes fondamentaux de culpabilité. L’ensemble des membres du groupe, dès lors sincèrement convaincus d’avoir trouvé la cause de la violence, se précipitent sur cette victime. Il faut d’ailleurs comprendre ce dernier terme dans ses deux sens – physique et chimique : d’une part, les individus accourent pour lyncher réellement cette victime, la lapider, etc. ; et, d’autre part, c’est ce lynchage lui-même qui précipite un nouveau corps (social), la constitution d’un groupe solidaire ; et cela au sens où, tout d’abord, le lynchage de cette victime met fin à la violence.

Dans son grand ouvrage anthropologique de 1972, La Violence et le sacré, Girard met ainsi en parallèle ethnologie et tragédie, mythes primitifs et action tragique. Il fait aussi bien référence à un ensemble de travaux anthropologiques qu’aux tragiques classiques et antiques pour montrer qu’épidémies et crises sacrificielles sont souvent liées, qu’il est bien difficile de distinguer la métaphore de la crise mimétique et la réalité de type médical.

« Derrière le pharmakos africain comme derrière le mythe d’Œdipe, il y a le jeu d’une violence réelle, d’une violence réciproque conclue par le meurtre unanime de la victime émissaire » (VS p. 164).

Girard n’hésite pas à parler de violence fondatrice. En effet, au paroxysme de la crise, des signes victimaires présentés par un individu déclenchent le mécanisme émissaire du « tous contre un ». Mais il arrive aussi que ce lynchage provoque lui-même sidération et effroi devant la puissance de la victime. D’une part en effet, on lui assigne la responsabilité du déclenchement de la crise. Certes, sa responsabilité a un caractère rétrospectif qui n’est pas perçu par les lyncheurs : ce n’est pas parce qu’il a couché avec sa mère et tué son père, provoquant ainsi la malédiction sur la ville, que les thébains bannissent Œdipe ; c’est parce qu’ils ont besoin d’une victime pour canaliser la violence généralisée, et c’est parce qu’Œdipe présente des signes victimaires (il est boiteux), qu’ils le chassent et qu’ils lui attribuent rétrospectivement les pires des crimes pour cela.

La victime est donc investie par les lyncheurs du pouvoir maléfique du déclenchement et de la propagation de la violence. Mais, d’autre part, elle peut aussi être adorée, investie de sacralité, puisque, grâce à sa mise à mort, elle est au principe du retour de la paix, et d’un corps social à nouveau différentié et stabilisé. Dès lors, l’aura de la victime peut atteindre une intensité telle qu’elle en vient à être divinisée.

Plus loin, le calme retrouvé est perçu comme une sorte de miracle qu’il faudra désormais penser, ne serait-ce que pour éviter le retour de la violence et de ce moment atroce : ainsi s’explique pour Girard l’établissement des interdits (tabous de tout ce qui reconduit au mimétisme – l’inceste notamment), des rituels visant à ruser avec le retour périodique de la violence dans toute communauté (organisation de moments cathartiques, tragédies, carnavals, etc.), et enfin des mythes qui permettent aux lyncheurs d’élaborer psychiquement, mais rétrospectivement, la crise, et d’éviter de concevoir la fondation de leur société sur la base de cette impensable violence.

Plus profondément, pour Girard, c’est donc à partir de cette violence justement que l’on se met à penser. C’est-à-dire que, comme chez Freud, le meurtre est fondateur[ii], la victime et l’ensemble du processus sont au principe d’une morpho et anthropogenèse, autrement dit du principe d’hominisation lui-même !

Certes, tout lynchage d’une victime ne débouche pas sur ce processus civilisateur. Mais on peut penser que dans le processus diversifié d’essais et d’erreurs qui caractérise la longue durée de l’évolution (décrit par Darwin), un certain nombre de ces essais ont été au principe de ces fondations[iii].

A partir de ces éléments conceptuels des théories girardiennes c’est désormais la question de l’individualisme contemporain qui nous intéressera, et notamment dans son lien avec l’outil numérique.

• DE L’INDIVIDU A L’ERE NUMERIQUE

Le mouvement girardien d’internalisation progressive du ciel vers la terre relevé en littérature correspond à ce que Tocqueville appelle la démocratie, ou le mouvement historique et sociologique inéluctable – « providentiel » et continu -, en Occident tout du moins, d’égalisation croissante des conditions, de nivellement des strates aristocratiques. Corrélativement, L’Ancien régime et la Révolution décrit bien l’émergence d’un individualisme que Tocqueville résume dans le style nostalgique crépusculaire qui le caractérise avec une formule saisissante : « L’ancien régime avait construit une longue chaîne du paysan au roi, la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part ».

En bref, le nivellement des strates sociales est contemporain d’une atomisation des individus ; et ce mouvement d’égalisation qui a d’abord concerné les entités transcendantes religieuses, puis politiques, se poursuit désormais dans les sphères sociales, scolaires et familiales (c’est peut-être bien l’effacement progressif du père, comme semblait le penser Lacan, qui a rendu nécessaire la psychanalyse).

Bien sûr, le passage d’une société holiste verticale à une société individualiste horizontale signifie des sécurités et un confort accrus pour les individus, la possibilité d’une poursuite du bonheur – « cette idée neuve en Europe (Saint Just) – et, malgré des déterminismes sociaux très pesants, l’opportunité de changer de destin pour chaque individu. La philosophie des Lumières a relié cette quête du bonheur et de la liberté à l’instruction, aux progrès techniques et scientifiques, à la sortie des ténèbres de la superstition, et au souci de la sphère privée. En même temps, nos sociétés ont indéniablement développé toutes sortes de dispositifs afin de venir en aide aux plus démunis et aux plus fragiles face aux aléas de l’existence, selon une dynamique de l’attention à la victime - laquelle correspond d’ailleurs pour Girard à l’avènement du Christianisme.

Cependant, ce processus de désenchantement du monde correspond aussi à une perte de sens et de sentiment d’appartenance à un tout cosmique et social comme ensemble qui nous domine et nous inclut. Le repli sur la sphère privée au détriment de la sphère publique entraîne une désaffiliation, un délitement des solidarités ancestrales et un affaiblissement des rites de passage.

A cet égard, des pathologies de l’individualisme contemporain ont été bien analysées (cf. Ehrenberg), mettant en avant l’impératif de jouissance, « la fatigue d’être soi », d’avoir à se réaliser, etc., injonctions qui sont à la source de sentiments forts de solitude, voire de dépression.

Quid maintenant de l’outil numérique ? Peut-on dire, comme il semble que ce soit devenu un lieu commun de le faire, qu’il est à la base de l’individualisme ultra contemporain ? Nous l’avons vu, l’individualisme est donc un mouvement exponentiel venant de très loin, et qui n’a pas attendu le développement des réseaux internet. En ce sens, il faudrait plutôt dire qu’il précède l’outil, et qu’il est à la base de son succès. Autrement dit, ce n’est pas l’outil qui a sécrété l’individualisme, il répond à un besoin préexistant.

Il s’agit en fait d’une dynamique interactive au sens où l’outil numérique s’adapte parfaitement à une société composée d’une masse d’individus qui ne peuvent plus fonctionner selon le modèle vertical des liens traditionnels. Il correspond aussi parfaitement à l’angoisse de solitude d’un individu qui craint d’avoir perdu les autres, et qui cherche à rester branché sur eux – tout en les maintenant à distance.

On peut sans doute parler d’un nouveau mode de constitution de soi par soi grâce à la relation ; nouveau mode parce que les individus échappent à l’obligation de s’accommoder du lieu où ils se trouvent, d’une part, et à la nécessité de s’accommoder avec ceux qui, autour d’eux physiquement, constituent un entourage obligé, d’autre part. Autrement dit, l’outil permet une réduction de la socialité subie au profit de la socialité choisie. Il s’agit donc de concilier une irréductible dépendance aux autres et le refus de se voir entraver par un lien, a fortiori s’il est hiérarchique. En ce sens l’horizontalité des liens sur le net renforce effectivement la dynamique d’égalisation des conditions.

Sur son versant positif, on peut aussi dire que les valeurs défendues généralement sur le net ne sont pas très éloignées de celles des Lumières évoquées plus haut, et les réseaux participent sans doute à cet égard activement de prises de conscience qui vont dans le sens de l’émancipation des individus, voire des peuples, comme on l’a vu avec les printemps arabes (entre autres).

Mais les réseaux sociaux font aussi courir le risque d’aliénation, au sens classique du terme où il s’agit d’exister d’abord comme objet dans le regard de l’autre plutôt que comme sujet pour soi-même. Combien d’entre nous font moins les choses pour le plaisir qu’elles procurent ou l’intérêt pour la communauté que pour le faire savoir aux autres ? Des enquêtes ont d’ailleurs montré que les individus qui n’avaient pas Facebook étaient plus sereins que ceux qui l’avaient parce qu’ils étaient moins exposés à la frustration, à l’envie, à la jalousie, à la crainte de l’exclusion et à toutes ces passions tristes qui affaiblissent notre joie d’exister.

En effet, les réseaux favorisent les vielles passions que l’anthropologie a décrites depuis longtemps – lutte de prestige, amour propre, jalousie, etc. (il ne me suffit pas de prendre du plaisir sur une plage tropicale, encore faut-il le faire savoir à ceux qui restent sous la grisaille parisienne !).

Plus profondément, et pour revenir à Girard, il semble que les réseaux tendent à renforcer l’esprit grégaire et un mimétisme généralisé. Bien sûr, chaque individu cherche à affirmer sa singularité, mais justement : nous nous ressemblons tous aujourd’hui en ce que chacun cherche à se distinguer, ce qui est un vecteur d’accroissement du mimétisme.

Quant à la rumeur, elle a toujours existé bien sûr, mais d’une façon générale, la puissance technique du réseau l’alimente et augmente sa puissance exponentielle ; ce qui ne manque pas de devenir très problématique à l’ère de la post vérité, avec ses fake news, son complotisme, quand chacun a tendance à se prendre pour un expert, un journaliste, etc.

Mais surtout, chacun a pu faire l’expérience sur les réseaux de la façon dont une discussion anodine amorcée sur un ton correct peut déraper sur un malentendu. Autrement dit, la tendance à la généralisation de la violence qui traverse toute communauté est favorisée par l’outil. Contrairement à l’échange épistolaire, même quand celui-ci est rude, la rapidité et l’horizontalité des échanges électroniques peuvent favoriser la crise mimétique des doubles liés à l’indifférenciation, ce moment où l’objet du débat tend à s’évanouir au profit du médiateur-obstacle lui-même. Cette discussion qui dégénère constitue même en quelque sorte une mise en abyme de la crise mimétique des doubles de la violence, dès lors qu’elle s’emballe, qu’elle se transforme en une escalade systémique de la violence de laquelle les protagonistes ne parviennent à sortir qu’au terme de la reddition de l’un des partis en lutte.

Mais, c’est le meilleur des cas, car il va de soi que cette configuration accélère le risque de lynchage ; il suffit de penser à ces adolescents harcelés parce qu’ils présentent une différence. C’est aussi vrai des femmes et des hommes publics, facilement laminés par la rumeur qui tend à se substituer à toute instance officielle, à un procès dans les formes, etc. D’autant plus que l’égalisation croissante des conditions se traduit par la disparition progressive de la culture de la déférence. Auparavant, l’individu ayant un litige faisait appel à des corps intermédiaires - syndicats, partis, instances qui savaient et pouvaient plus que lui comme individu isolé : la crise des gilets jaunes marque la fin de cette culture, après une longue agonie, les catégories populaires reprenant leur voix. La disparition des grands « gestionnaires » historiques de la colère, comme les appelle Peter Sloterdijk - le parti communiste et les grands syndicats -, laisse la place à des explosions désordonnées, à l’ère de la rumeur sans fondement, et surtout à de nouveaux gestionnaires – extrémistes, antisémites, complotistes, etc. - dont l’agenda politique douteux ne correspond pas à des revendications initiales légitimes de justice sociale.

Alors que nous sommes entrés dans l’ère des colères multiples, et souvent sans limites, le risque du retour archaïque de la victime émissaire s’avère donc assez élevé.

- CONCLUSION

En 1750, dans un Discours resté célèbre, Rousseau répondait à la question posée au concours de l’Académie de Dijon : « Si le rétablissement des arts et des sciences a contribué à épurer les mœurs ».

La réponse négative du philosophe – qui fit scandale à l’époque – apparaît comme bien trop radicale, et elle le serait encore plus aujourd’hui, sauf à considérer que les Lumières n’ont pas participé d’un processus d’autonomisation et de renouvellement de la perception morale. A moins d’appréhender la situation sur un mode paranoïaque, le traitement global de la crise de la COVID montre qu’un certain nombre de valeurs – liberté, attention aux démunis et aux plus fragiles, etc. – ont clairement progressé et progressent encore en Europe où elles sont désormais inscrites dans les consciences collectives (il suffit de penser à la différence de traitement entre cette crise et les épidémies de 1957 et 1968, pourtant très graves, et qui ont donné lieu à très peu de mesures, à une très faible couverture médiatique, et dont très peu de personnes se souviennent).

Il n’en reste pas moins que sourd le retour sauvage d’une violence archaïque sous le vernis aseptisé de notre société connectée et hyper moderne caractérisée par de multiples facettes, une grande complexité, des paradoxes et des contradictions souvent dangereuses. Dans la cadre des réseaux, cette violence perce parfois sous la forme d’échanges qui se transforment soudainement en une escalade mimétique, source potentielle de phénomènes de bouc-émissarisation.

Dans ce monde globalisé où les échanges sont instantanés, l’Europe saura-t-elle éviter de tels risques et préserver ses vertus démocratiques ? C’est une gageure pour elle à l’heure de la post-vérité où certains des dirigeants les plus puissants de la planète n’hésitent pas à « gouverner » par tweets, sans égard pour une quelconque adéquation avec la réalité.

Le philosophe italien Giorgio Agamben, nourri de Heidegger et d'Arendt, mais aussi de Foucault, a publié le 22 avril un entretien dans un journal italien La verità.

Son article est intéressant à divers égards, mais le problème, c’est que G. Agamben tend à comparer la situation actuelle de surveillance sanitaire à un totalitarisme, voire au nazisme.

C’est bien sûr une exagération, mais il convient cependant de voir de plus près ce que veut dire ce penseur qui est considéré comme le plus grand philosophe italien actuel.

Je publie donc ici quelques extraits de son interview, puis, dans la mesure où elles fournissent un bon éclairage sur la situation actuelle, j’évoque dans une seconde partie la périodisation des formes de pouvoir mises en place durant les grandes épidémies historiques selon Michel Foucault.

La verita : Lorsque vous avez écrit votre premier éditorial sur le virus fin février, vous étiez très contesté. Quelques semaines plus tard, pensez-vous que ce qui s'est passé vous a donné raison ?

Giorgio Agamben : « Dans un cas comme celui-ci, avoir eu raison est source de chagrin, car cela signifie que le danger que l'on voulait éviter s’est pleinement réalisé. Et que les mesures qui étaient considérées comme provisoires allaient devenir en fait permanentes, comme nous pouvons le voir maintenant - au moment de ce que l'on appelle la phase deux et le retour à la normalité - où l'on parle plutôt ouvertement d'autoriser une liberté de mouvement relative par « groupes d’âge », à l'exclusion des ceux qui ont soixante-dix ans. Comme on peut le constater dans un appel qui circule en Italie, cette discrimination est inconstitutionnelle parce qu'elle crée un groupe de citoyens de deuxième rang, alors que tous les citoyens doivent être égaux devant la loi, pendant qu'elle les prive effectivement de leur liberté par une injonction d'en haut totalement injustifiée, qui risque de nuire à la santé des personnes en question et non de la protéger.  En témoigne l'annonce récente du suicide de deux septuagénaires qui ne pouvaient plus vivre dans l’isolement.

LV : Avec cette réclusion forcée, vivons-nous un nouveau totalitarisme ?

GA : « Nous formulons aujourd'hui de différents côtés l'hypothèse que nous vivons réellement la fin d'un monde, celui des démocraties bourgeoises basées sur les droits, les parlements et la division des pouvoirs, qui cède la place à un nouveau despotisme. Celui-ci, en ce qui concerne l'omniprésence des contrôles et la cessation de toute activité politique, sera pire que les totalitarismes que nous avons connus jusqu'à présent. Les politologues américains l'appellent État sécuritaire, c'est-à-dire un État dans lequel, « pour des raisons de sécurité » (dans ce cas, « santé publique » : un terme qui fait penser aux fameux « comités de salut publique » pendant la Terreur) toute limite peut être imposée aux libertés individuelles. En Italie, après tout, nous sommes depuis longtemps habitués au fait que le pouvoir exécutif légifère par décrets d'urgence, ce qui remplace ainsi le pouvoir législatif et abolit de fait le principe de la division des pouvoirs sur lequel repose la démocratie. Et le contrôle qui est exercé par le biais des caméras vidéo et par les téléphones portables (comme cela a été proposé), dépasse de loin toutes les formes de contrôle exercées sous des régimes totalitaires tels que le fascisme ou le nazisme.

En ce qui concerne les données, outre celles qui seront collectées via les téléphones mobiles, il convient également de réfléchir à celles qui seront diffusées lors des nombreuses conférences de presse, souvent incomplètes ou mal interprétées.

C'est un point important, car il touche à la racine du phénomène. Toute personne ayant des connaissances en épistémologie ne peut que s'étonner que les médias, pendant tous ces mois, aient diffusé des chiffres sans aucun critère scientifique, non seulement sans les relier à la mortalité annuelle pour la même période, mais sans même préciser la cause du décès. Je ne suis ni virologiste ni médecin, mais je me contenterai de citer des sources officielles fiables. 21 000 décès pour Covid-19 semblent et sont certainement un chiffre impressionnant. Mais si on les compare aux données statistiques annuelles, les choses, comme il se doit, prennent un autre aspect. Le président de l'ISTAT, le Dr Gian Carlo Blangiardo, a annoncé il y a quelques semaines les chiffres de la mortalité pour l'année dernière : 647 000 décès (1772 décès par jour). Si nous analysons les causes en détail, nous constatons que les dernières données disponibles pour 2017 font état de 230 000 décès dus à des maladies cardiovasculaires, 180 000 décès dus au cancer, au moins 53 000 décès dus à des maladies respiratoires. Mais un point est particulièrement important et nous concerne de près. Quel est-il ?

Je cite les mots du Dr Blangiardo : « En mars 2019, il y a eu 15 189 décès dus à des maladies respiratoires et l'année précédente, 16 220. Ils sont d'ailleurs supérieurs au nombre de décès correspondant pour Covid (12 352) déclaré en mars 2020 ». Mais si cela est vrai - et nous n'avons aucune raison d'en douter - sans vouloir minimiser l'importance de l'épidémie, nous devons nous demander si cela peut justifier des mesures de restriction de la liberté qui n'avaient jamais été prises dans l'histoire de notre pays, pendant les deux guerres mondiales non plus. Il est légitime de suspecter que, en semant la panique et en isolant les gens chez eux, on veut rejeter sur la population les très graves responsabilités des gouvernements qui ont d'abord démantelé le service national de santé, puis, en Lombardie, ont commis une série d'erreurs non moins graves dans la lutte contre l'épidémie.

LV : Même les scientifiques n'ont pas vraiment fait bonne impression. Ils ne semblaient pas en mesure de fournir les réponses attendues d'eux. Qu'en pensez-vous ?

GA : « Il est toujours dangereux de laisser aux médecins et aux scientifiques des décisions qui sont finalement éthiques et politiques. Vous voyez, les scientifiques, à tort ou à raison, poursuivent de bonne foi leurs raisons, qui s'identifient à l'intérêt de la science et au nom desquelles - l'histoire le prouve amplement - ils sont prêts à sacrifier tout scrupule moral. Je n'ai pas besoin de vous rappeler que, sous le nazisme, des scientifiques très estimés ont mené la politique eugénique et n'ont pas hésité à profiter des camps pour réaliser des expériences mortelles qu'ils jugeaient utiles pour le progrès de la science et le soin des soldats allemands. Dans le cas présent, le spectacle est particulièrement déconcertant, car en réalité, même si les médias le cachent, il n'y a pas d'accord entre les scientifiques et certains des plus illustres d'entre eux, comme Didier Raoult, peut-être le plus grand virologiste français, ont des opinions différentes sur l'importance de l'épidémie et l'efficacité des mesures d'isolement, qu'il a qualifié de superstition médiévale dans une interview. J'ai écrit ailleurs que la science est devenue la religion de notre temps. L'analogie avec la religion doit être prise à la lettre : les théologiens ont déclaré qu'ils ne pouvaient pas définir clairement ce qu'est Dieu, mais en son nom ils dictaient des règles de conduite aux hommes et n'hésitaient pas à brûler les hérétiques ; les virologistes admettent qu'ils ne savent pas exactement ce qu'est un virus, mais en son nom ils prétendent décider comment les êtres humains doivent vivre.

LV : On nous dit - comme cela s'est souvent produit dans le passé - que rien ne sera plus comme avant et que nos vies doivent changer. Que pensez-vous qu'il va se passer ?

GA : « J'ai déjà essayé de décrire la forme de despotisme à laquelle il y a lieu de s'attendre et contre laquelle nous ne devons pas nous lasser de prendre garde. Mais si, pour une fois, on laisse de côté l'actualité et on essaie de considérer les choses du point de vue du destin de l'espèce humaine sur Terre, tout cela me rappelle les considérations d'un grand scientifique néerlandais, Ludwig Bolk. Selon M. Bolk, l'espèce humaine est caractérisée par une inhibition progressive des processus naturels d'adaptation à l'environnement, qui sont remplacés par une croissance hypertrophique des dispositifs technologiques permettant d'adapter l'environnement à l'homme. Lorsque ce processus dépasse une certaine limite, il atteint un point où il devient contre-productif et se transforme en autodestruction de l'espèce. Des phénomènes comme celui que nous vivons me semblent montrer que ce point a été atteint, et que le remède qui était censé guérir nos maux risque de produire un mal encore plus grand. Contre ce risque, nous devons résister par tous les moyens. "

Concernant ce texte (cet interview), les chiffres de mortalité en Italie comme en France par rapport à la mortalité générale ne justifient peut-être pas effectivement cette modification totale de nos modes de vie, voire du cadre institutionnel. Mais les références au totalitarisme et au nazisme sont exagérées, voire outrancières, risquant ainsi de décrédibiliser l’ensemble du propos.

En outre, l’attention à la singularité des cas et à la vie des plus fragiles de la part des autorités aussi bien médicales que politiques démontre un souci éthique qui ne permet en aucune manière de faire référence à ces doctrines mortifères.

Toutefois, la dénonciation du tout médical rejoint en partie ce que dit en ce moment André Comte Sponville concernant la toute-puissance du médical et l’idée de la santé comme finalité ultime et non comme moyen.

Quoi qu’il en soit, il est indéniable que des questions de pouvoir sont en jeu dans ce type de pandémies. Pour mieux comprendre ces problématiques du pouvoir dans le traitement des épidémies, il me semble fécond de passer par la pensée de Foucault. Si elle a un peu vieilli en ce qu’elle correspond plus aux luttes des années 70, la finesse de son analytique du pouvoir disciplinaire et du biopouvoir permet un regard original sur ce qui nous arrive aujourd’hui.

J’évoquerai donc ici l’œuvre de Michel Foucault (1926-1984) qui touche plus particulièrement à la question du pouvoir dans son lien avec les problématiques de sécurité – et plus précisément sanitaire.

Dans son œuvre, la question du pouvoir correspond à l’époque de L’histoire de la folie à l’âge classique (1972), à Surveiller et punir (1975) et à une période assez consistante de ses cours au Collège de France. Je laisserai donc de côté les œuvres de sa dernière période où le philosophe revient à l’étude de l’Antiquité gréco-romaine pour s’intéresser à ce qu’il nomme dans un livre éponyme « le souci de soi ».

La notion de « technologies de pouvoir », qui court tout au long de la première partie de son œuvre, implique quelques remaniements importants de la notion de pouvoir : Foucault procède en effet à une mise à distance des analyses classiques de philosophie politique, de telle sorte qu’aux notions attachées traditionnellement à la question de la souveraineté politique - l’Etat , le citoyen, le peuple, la légitimité, la démocratie, la loi, etc. - il substitue  une analytique du pouvoir étayée par tout un réseau conceptuel de son propre cru.

Corrélativement, à une conception monolithique et hiérarchique du pouvoir, Foucault substitue une approche pluraliste des relations de pouvoir qui se focalise plutôt sur la façon dont elles s’exercent, sur les effets multiples qu’elles produisent dans des cadres déterminés (casernes, écoles, prisons, cliniques, asiles, etc.), sur les effets qu’elles produisent en termes de subjectivité, sur les types de résistance que l’on peut leur opposer.   

Foucault est à certains égards un archiviste ; contrairement aux penseurs classiques qui tendent à dialoguer avec d’autres philosophes et à commenter des textes de la Tradition philosophique, il porte son attention sur des sujets qui peuvent sembler annexes, voire anodins, au regard de l’histoire et de la pensée : le vol, la punition, la folie, la clinique, la sexualité, les épidémies, etc. ; et pour traiter ces thématiques il utilise généralement des textes d’obscurs inconnus, des règlements d’internats ou de prison, des comptes rendus cliniques ou psychiatriques, des écrits d’économistes peu connus, etc.

Mais cette passion de l’archive n’est pas gratuite ; elle a même une valeur philosophique certaine dans la mesure où elle permet de mettre en évidence la façon dont se modifie substantiellement ce que Foucault appelle une épistèmê – un socle de perceptions, de savoir, de convictions, de croyances à partir desquels s’organisent les pratiques, la recherche scientifique, les jugements moraux et esthétiques, etc., d’une époque donnée.

C’est donc à partir de cette méthode archivistique que Foucault, dans des cours du Collège de France qui tendent à synthétiser son analytique du pouvoir, procède à une sorte de périodisation des formes du pouvoir. En effet, il distingue trois modalités d’exercice du pouvoir, correspondant à trois époques différentes : le système de souveraineté, la normalisation disciplinaire et les dispositifs de sécurité.

Il prend toujours des exemples assez précis, et surtout significatifs en termes de problématique du pouvoir ; c’est-à-dire des situations dangereuses qui mettent en jeu des questions de sécurité. Comment sont traités, par exemple, les problèmes du vol ou du crime en fonction de chaque époque de cette périodisation ? Il va de soi que les systèmes de répression se modifient ; mais qu'est-ce qui préside à ces modification ?

Le crime et la punition qui lui correspond ne sont pas l’objet de cet article. J’évoquerai ici un sujet plus en phase avec l’actualité : les épidémies. Celles-ci mettent aussi en jeu des questions de sécurité - sanitaire cette fois. Quel est le traitement politique respectif de la lèpre, de la peste et de la variole en fonction des trois âges de la périodisation foucaldienne ?

a) La lèpre

Jusqu’à la fin du Moyen âge la lèpre symbolise ce que Foucault appelle le pouvoir juridique, légal, souverain.

Le traitement politique de cette épidémie fonctionne assez simplement selon un système d’exclusion, lequel se fait par des lois, ou encore des rituels religieux.

Les malades sont rejetés hors des villes et villages, et entrent pour toujours dans une sorte de no man’s land social. Avec ce type de pouvoir, on a clairement un partage binaire entre les lépreux et les autres, de même qu’avec le vol on a une binarité permis/défendu et vivant/mis à mort.

b) La peste

Avec la peste, c’est un tout autre système ; nous sommes dans l’ordre du règlement, du quadrillage des régions, des villes, des quartiers, des rues et des maisons. Rien ne doit échapper à la surveillance de ce pouvoir individualisant.

Le pouvoir de surveillance mis en place lors de la peste constitue « le rêve absolu du système disciplinaire » (Surveiller et punir). Tout doit être vu dans le détail, étudié, observé. En ce sens, on ne peut s’empêcher de penser au traitement de l’épidémie actuelle de COVID.

Pour bien se représenter l’idéal – le mythe – d’une observation totale, l’analogie avec le champ carcéral est assez féconde, et plus particulièrement le panoptique, cette tour centrale de prison qui permet à un homme de surveiller une multitude de cellules individuelles (et comme le détenu ne peut pas vraiment savoir si le surveillant est là, il finit par intérioriser l’instance de surveillance : constitution d’un surmoi carcéral).

Avec le type de pouvoir mis en place à l’occasion de l’épidémie de peste, il est question de règles de confinement, d’horaires de sortie, de contrôle des gestes et des actions, de l’alimentation. Des surveillants passent à heure fixe pour vérifier si les gens bougent encore dans les maisons, s’ils montrent des signes de maladie. S’ils ne bougent pas, s’ils ne se montrent pas à la fenêtre quand le surveillant frappe à la porte, la maison est considérée comme contaminée, et marquée d’une croix à la chaux. Des quartiers entiers sont ainsi mis en quarantaine.

Le pouvoir disciplinaire enferme ou encadre pour mieux distinguer et étudier, pour mieux s’attacher à tous les gestes. Le pouvoir disciplinaire est individualisant en ce  qu'il isole un espace, le segmente, le met en évidence, et le détaille. En ce sens, phénoménologiquement, il découpe et rend accessible un champ d’objets individuels pour un savoir.

Dans cet ordre d’idées - et pour faire suite à mon article précédent (Réflexion sur l'individualisme) -, je me fonderais sur ce thème du pouvoir individualisant pour l’extrapoler : l’émergence de l’individualisme dans le sillage des Lumières n’est-elle pas liée en partie à cette forme de pouvoir ? Si l’on ne peut parler de causalité directe, cette tendance sociologique n’est-elle pas corrélée avec cette configuration particulière de pouvoir-savoir (chez Foucault, il n’y a pas de savoir sans pouvoir, et inversement) ?

c) La variole

A l’opposé, les dispositifs de sécurité, ou encore ce que Foucault appelle le biopouvoir, ne sont pas individualisants. Ce pouvoir-là se donne comme objet les populations, les masses, ou encore des groupes. Pourquoi parle-t-on de bio politique ?

Il faut prendre en considération l’émergence au 19ème siècle d’une nouvelle biologie avec le darwinisme qui, pour la première fois, traite les êtres vivants au niveau de la population, et non des individus.

Une population est un ensemble de vivants appartenant à la même espèce. Les notions de « milieu » et de « circulation » liées aux sciences du vivant valent aussi pour le biopouvoir et sa façon de gouverner les hommes.

Concernant la question des risques sanitaires, il s’agit de penser des dispositifs. On va distinguer, grâce à un certain nombre de calculs statistiques (science en pleine expansion au 19ème), des groupes à risques, par exemple. Le savoir statistique est un pouvoir qui, lui aussi, opère à sa manière propre une découpe dans le champ de l’objectivité ; mais il découpe des groupes à l’intérieur de masses. Via la notion de « variables », ce pouvoir-savoir fait apparaître la notion de groupe au sein de la population.

C’est surtout avec la variole (épidémie très grave vers la fin 18ème), que l’on va penser les problématiques de sécurité sanitaire en termes de statistiques. A quel âge est-on généralement atteint ? quels sont les effets de cette maladie ? quels groupes sont-ils touchés ? quel est le taux de mortalité ? etc.

On pensera donc des variables, des indicateurs statistiques, des modélisations, des courbes de risques au niveau de la population, ce qui permettra à terme d’élaborer des campagnes de vaccination, par exemple. La population est ce sur quoi on a prise grâce à des campagnes, l’éducation, etc. Au 19^ème, on a, avec la vaccination, un exemple de la façon dont le pouvoir joue avec le savoir ; « inoculer » ou vacciner allait à l’encontre de toutes les traditions médicales antérieures.

Pour peu que l’on évite de l’interpréter de façon paranoïaque, il me semble que l’approche de Foucauld permette d’aborder la question des épidémies de façon subtile, sans les outrances du texte de G. Agamben.

S’il la fait correspondre à des maladies spécifiques, la périodisation foucaldienne ne doit pas être prise chronologiquement à la lettre, comme il le précise lui-même, mais en termes de dominante à un moment donné de l’histoire.

Ainsi, il apparaît assez clairement que le traitement du COVID relève plus ou moins de chacune de ces tendances.

En effet, la mise en quarantaine des débuts de l’épidémie de certains expatriés revenant en France, par exemple, correspondrait au mécanisme binaire exclusion/inclusion instauré pour le traitement de la lèpre.

La surveillance de la population et le système disciplinaire mis en place actuellement, avec son confinement, ses horaires de sorties, ses normes de distanciation, ses régions vertes ou rouges, correspond bien sûr au rêve absolu du pouvoir disciplinaire évoqué par Foucault. La phase de déconfinement relèvera, elle aussi, relèvera de dispositifs analogues.

Les différents indicateurs statistiques permettant la constitution de groupes à risques, les modélisations sur lesquelles se fondent désormais les décideurs politiques, indiquent bien quant à eux que nous sommes entrés pleinement dans l’ère du biopouvoir.

Le projet de "tracking", qui ne ferait que prolonger officiellement le ciblage dont est devenu l'objet le consommateur moderne, indique même que nous sommes entrés dans une société du contrôle, telle que l'avait anticipée Deleuze au début des années 80.

Le texte de G. Agamben, et surtout la pensée de Foucault, ont, malgré leurs outrances éventuelles, le mérite de nous inciter à rester vigilants vis-à-vis d’un pouvoir qui ne peut - par essence et quelle que soit le bonne volonté éventuelle des dirigeants politiques - trouver une limite qu’en étant arrêté par un autre pouvoir, comme le disait Montesquieu.

En démocratie, ce contre-pouvoir et cette vigilance peuvent émerger de la société civile, mais cela dépend en grande partie de la façon dont est nourri le savoir du citoyen.

Dans cet article, je voudrais prolonger en quelque sorte la série sur Bergson en montrant concrètement ce qu’il faut entendre par l’idée de « concepts fluides » que j’avais employée (ou plutôt que Deleuze employait) concernant le mouvement et la durée dans l’un de mes articles précédents.

En même temps, il s’agit de mettre en lumière le véritable travail de création de concepts d’un philosophe, sa fonction et ses résultats.

A cet égard, la création et l’emploi par Deleuze d’un appareil conceptuel géo-philosophique s’avère particulièrement éclairant pour la question, voire l’énigme, de la naissance de la philosophie.

C’est ce dernier sujet que je traiterai donc dans un second temps à l’aide de la grille d’intelligibilité géo-philosophique, une fois que j’aurai explicité autant que possible cette approche philosophique, fait ressortir ses concepts essentiels et montré sa fécondité.

La géo-philosophie est une création de Gilles Deleuze (1925-1995). Avec cet outillage conceptuel le philosophe montre que la pensée s’organise, certes en fonction de la temporalité, et donc de l’histoire, mais aussi en fonction de composantes territoriales, et donc de l’espace. Or, ce postulat initial implique que, loin de fonctionner selon un modèle universel, la pensée se déploie de façon différente en fonction des espaces sur lesquels elle s’exerce.

Plus encore, il faut entendre que les phénomènes sociaux, politiques, psychologiques, leur interprétation par les sciences humaines, et la pensée elle-même, sont certes toujours fonction d’une histoire singulière ; mais tous ces éléments et la forme de la pensée elle-même dépendent aussi pour une large part d’un ancrage sur un sol particulier qui les conditionne de façon principielle.

La philosophie deleuzienne s’intéresse donc à ce que nous appellerons les déterminations géo-philosophiques ; c’est-à-dire qu’elle pose moins la question traditionnelle des origines (d’un phénomène, d’une idée, etc.) que celle du sol où se déploient des pratiques, et surtout la pensée qui correspond à ces pratiques.

Avant d’en arriver à ce qui touche à la naissance de la philosophie – puisque la géo-philosophie deleuzienne est très éclairante sur ce point -, voyons de plus près quelques-uns des « concepts fluides » essentiels de cette approche que nous illustrerons avec quelques exemples concrets.

En termes de concepts, Deleuze parle de la terre, de territoires, ou plutôt de mouvements de territoire, qu’il appelle déterritorialisation et reterritorialisation (D° et R°). Il y a des mouvement de D° et R° relative et des mouvements de D° et R° absolue.  

Il faut aussi ajouter le plan d’immanence et le trait d’autochtonie.

Certes, au premier abord ces termes semblent être des complications inutiles, voire des lubies un peu fumeuses d’intellectuels déconnectés de la pratique. Mais on ne ferait pas ce reproche à un scientifique qui a besoin de créer de nouveaux termes pour ses découvertes ; il en va de même pour un philosophe dont la lecture n’est pas sans implications pratiques et éthiques importantes, comme nous le verrons en ce qui concerne la pensée deleuzienne.

Essayons d’expliciter ces concepts : d’abord, les territoires ne sont pas des données inamovibles. En fait, ils ne cessent de se faire et de se défaire. Les deux mouvements sont inséparables, l’un ne peut se faire sans que l’autre se défasse. On appelle R° le mouvement par lequel un territoire se fait et D° celui par lequel il se défait.

Par exemple, le singe se déterritorialise de l’arbre ; dans son mouvement de reterritorialisation ses pattes de devant deviennent des mains, lesquelles sont au principe d’un nouveau territoire façonné par des outils, et qui s’ouvre à la pensée.

Le mouvement de D° se fait toujours en allant vers la terre. Mais cette dernière n’est jamais réellement atteinte puisqu’on ne cesse de se reterritorialiser et de produire de nouveaux territoires. La terre ne transcende pas les territoires, ce n'est pas non plus un ancrage définitif qui en ferait une entité sacrée (nous ne sommes pas chez Heidegger) ; elle n’est finalement qu’un relai, la condition de possibilité entre deux termes.

Il existe de multiples façon de créer des territoires : les animaux délimitent le leur en excrétant ; le rossignol chante pour séduire la femelle, mais aussi pour augmenter son volume territorial ; de même que l’enfant qui chante dans le noir pour se rassurer, et qui augmente ainsi son volume territorial.

Les mouvement de R° et D° peuvent se faire de deux façons – relative et absolue : les mouvements relatifs concernent des aspects physiques que nous venons d’évoquer, mais aussi les dimensions sociologiques, institutionnelles et politiques. Les mouvements absolus concernent exclusivement la pensée, le plan d’immanence.

Il y a, certes, un saut qualitatif entre les deux, mais le lien n’est pas rompu. On peut parler, non de production de l’un par l’autre comme dans le marxisme, mais de correspondance, d’isomorphie entre ce qui se fait (et se défait) de façon relative dans le monde et ce qui se fait (et se défait) de façon absolue sur le plan de la pensée.

Ainsi par exemple, la pensée se déploie d’une certaine façon sur un espace dont le trait d’autochtonie, le trait fonctionnel (la singularité) est d’être conditionné par l’histoire (disons l’Europe), et d’une autre façon sur un espace dont le trait d’autochtonie est d’être vierge et sans histoire (disons les Etats-Unis). Cela signifie qu’en fonction des pratiques, des mouvements sociologiques liés à la nature du territoire (mouvements relatifs), la pensée va se construire différemment (mouvement absolu).

Pour prolonger cet exemple, l’approche géo-philosophique consistera à s’intéresser aux mouvements de transformation par lesquels le puritanisme européen est devenu le congrégationalisme américain.

Elle verra dans ses nouvelles formes d’organisation politique - qui correspondent à un espace à conquérir par des petites communautés, et sans pouvoir central - des effets de D°.  Que s’est-il passé dans l’entre-deux, comme dirait Bergson, c’est-à-dire, concrètement, sur le Mayflower pendant la traversée de l’Atlantique ? De quelle nature ces évolutions sont-elles et que doivent-elles aux négociations durant la traversée ? Sur quel plan d’immanence, sur quel fonds commun, la pensée va-t-elle désormais s’exercer ?

Pour ce qui concerne donc la pensée, nous dirons qu’en fonction d’un tel territoire le concept de vérité n’a plus le sens européen qui est celui de la Métaphysique, lequel correspond à un monde déjà donné : l’adéquation entre l’entendement et la chose, la correspondance entre le sujet et l’objet.

En Amérique, qui est un monde à faire, ou en train de se faire, la vérité prend plus volontiers le sens pragmatique du succès de l’action. Le mouvement absolu de R° a donné naissance à un nouveau plan d’immanence. Est vrai désormais ce qui permet, dans un contexte donné de l’expérience ou de l’expérimentation, de progresser, de franchir un cap, ce qui paye, etc.

Ces exemples mériteraient de plus amples développements et sont sans rapport immédiat avec notre sujet. Mais il visaient à illustrer l'explicitation du système. Venons-en donc maintenant à la naissance de la philosophie en Grèce, notre sujet initial.

Je rappelle quelques faits concernant le passage de la mythologie à la philosophie : à partir du 6^ème siècle avant JC et l’apparition sur la côte ionienne de ceux qu’on a appelés les physiciens de l’Ecole de Milet (Thalès, Anaximène et Anaximandre) s’engage une nouvelle approche de la nature fondée sur une physique et une biologie.

Cette réflexion abandonne donc le vocable mythologique. Sans entrer ici dans le détail de cette histoire, on peut dire que là où le mythe faisait un récit généalogique des actions ordonnatrice du roi ou du dieu, la philosophie va désormais formuler des problèmes. On assiste donc à une entreprise privilégiant la raison, dans laquelle c’est désormais la physis – la nature en tant que puissance créatrice – qui assume le rôle du divin.

Peut-on pour autant parler de miracle grec, comme le faisait Burnet en 1892 dans son Aurore de la philosophie ? On trouve dans ce livre l’idée – qui a longtemps prévalu, et qui prévaut encore dans certains milieux philosophiques - d’un brusque dessillement de la raison, comme des écailles qui seraient subitement tombées des yeux des aveugles. Pour la première fois le logos se serait émancipé du mythe, de façon miraculeuse, permettant la découverte de la pensée scientifique, voire de la pensée tout court.

On sent le danger d’une telle thèse sur le plan éthique : elle ferait de l’homme européen un être d’une essence particulière, supérieure, un être qui, par la grâce de la raison, serait légitime à imposer ses vues, voire une domination sur des peuples qui n’auraient pas été, eux, touchés par cette grâce.

Il convient d’y regarder de plus près. Comment interpréter ces modifications de la pensée, ce passage d’un savoir mythologique à un savoir philosophique ?

Il faut alors constater qu’un certain nombre de déterminations socio-politiques concourent à cette évolution.

En effet, entre les 7^ème et 8^ème siècle av. JC se dissocie doucement le lien entre fonction royale et ordre cosmique, contrairement à ce qui se passe dans d’autres régions du monde (Chine).

Dès lors, le roi n’apparaît plus comme créateur d’ordre et faiseur de temps cosmique ; les faits atmosphériques deviennent indépendants de la fonction royale. Cela signifie que le pouvoir n’est plus assimilable aux dieux et à leur puissance, et surtout que le fonctionnement de la Cité va progressivement devenir l’objet d’une argumentation rationnelle.

A strictement parler, c’est ce qu’on peut appeler la naissance de la politique. En ce qu’elle s’attache aux différentes formes possibles de gouvernement des hommes, celle-ci est descriptive, mais aussi, simultanément, prescriptive : de fait, je ne peux décrire un ordre fonctionnel de la Cité, sans simultanément penser qu’il pourrait être autre, que celui qui est en place actuellement pourrait être modifié – selon un ordre plus rationnel, plus juste, plus efficace, etc.

Ainsi, différentes déterminations socio-politiques voient le jour de façon parallèle à la nouvelle façon de penser que l’on appellera la philosophie : l’égalité des citoyens dans la Cité et leur participation aux décisions politiques.

Il convient aussi de mentionner l’invention d’une monnaie clairement estampillée par l’Etat comme valeur d’échange, laquelle va jouer au niveau de la pensée comme un vecteur d’abstraction.

On peut donc parler de correspondance entre la série de déterminations socio-politiques et la série « pensée ».

Comme l’écrit le grand anthropologue de la Grèce antique, Jean Pierre Vernant : « Le nouveau modèle du monde qu’élaborent les physiciens de Milet est solidaire, dans sa positivité, sa conception d’un ordre égalitaire, son cadre géométrique, des formes institutionnelles et des structures mentales propres à la polis.» (Vernant, Les origines de la philosophie).

Tout ceci permet de comprendre l’isomorphie entre déterminations géo-philosophiques relatives (la sociologie, la monnaie, etc.) et un mouvement absolu qui culmine dans l’avènement d’une pensée nouvelle, la philosophie. Mais sauf à se contenter de la thèse du miracle, on ne voit pas très bien pourquoi tout cela s’est passé en Grèce, et pas en Asie, par exemple.

L’approche géo-philosophique deleuzienne dans Qu’est-ce que la philosophie ? permet d’aller plus loin et de fournir des éléments de réponse appréciables grâce à une comparaison avec la Chine.

La Chine est un territoire montagneux, favorisant repli et secret. En Chine, de façon indissociable, en s’élevant physiquement dans la montagne on s’élève spirituellement.

On parlera donc d’une « composante céleste de la terre », où l’individu se définit dans des rapports de caste, sa position étant fonction de sa capacité d’élévation.

Sur le plan du pouvoir, l’Etat – l’Empire – tend à se faire verticalement, hiérarchiquement, selon un mouvement de transcendance. Nous dirons que tout ceci, ces trait fonctionnels spécifiques, constitue le mouvement relatif chinois, ou encore son trait d’autochtonie.

Qu’en est-il maintenant de la pensée ? Celle née d’Extrême-Orient pense par figures et symboles, et s’incarne dans une haute vie spirituelle. Là est son mouvement absolu, son plan d’immanence.

Le territoire grec est, lui, diversifié, accidenté, ouvert sur le grand large, et donc les rencontres contingentes. Sont ainsi favorisés le commerce international, les échanges, l’amitié, l’agora ; mais aussi l’opinion, les rivalités, les mouvements de colonisation, etc.

La Cité elle-même se déploie horizontalement, de façon immanente, selon « une composante maritime ».

Ces éléments constituent les traits fonctionnels grecs, son mouvement relatif, ou son trait d’autochtonie.

Qu’en est-il maintenant de la pensée ? La pensée grecque construit et distingue des concepts, elle déploie une argumentation. Là est son mouvement absolu, son plan d’immanence.

Au terme de cette comparaison, il apparaît que la pensée est assez clairement fonction d’un territoire, de mouvements territoriaux.

La philosophie est donc née d’une rencontre aléatoire, contingente, entre la pensée et un territoire, un milieu particulier.

Cela ne minore en rien sa valeur ; en étant attentif à sa singularité, ce point de vue permet au contraire d’en saisir la puissance vitale et la pérennité historique

Cependant, on ne peut plus parler dès lors de miracle grec quant à la naissance de la philosophie. D’abord, de nombreuses études ont montré que l’on pense aussi ailleurs.

Mais surtout, l’approche géo-philosophique produit un effet de décentrement et de déhiérarchisation.  Elle amène en effet à dépasser la perspective téléologique de toute une tradition philosophique selon laquelle l’exercice philosophique était le signe d’une universalité qui trouvait son achèvement ultime avec certains penseurs européens constituant la pointe la plus élevée de toute civilisation.

En ce sens, la philosophie de Deleuze s’inscrit dans cette entreprise de déflation du sujet européanocentré telle qu’elle était déjà à l’œuvre chez Bergson ou James, et elle permet d’intégrer dans la pensée toutes sortes de forces ou d’énergies méprisées jusqu’alors.

La géo-philosophie est une pensée pour un monde ouvert, en train de se faire.

Voici donc la seconde partie du texte sur Bergson. Elle va porter en grande partie sur l’intuition, notion importante dans la pensée de Bergson, et que le philosophe oppose à l'intelligence.

A cet égard, il convient de remarquer que la caractérisation de l’intelligence, telle qu’elle a été développée dans l’article précédent, comme faculté principalement pratique, mais inadéquate pour saisir une vérité plus profonde, ou la vie dans son essence, est liée à l’époque (même si elle aura une belle postérité).

On la retrouve, formulée de façon plus poétique et moins technique, chez divers artistes (des peintres, des poètes), et notamment chez un contemporain de Bergson, Proust, qui était proche du philosophe par ailleurs, aussi bien sur le plan personnel que littéraire :

 « L'intelligence n'est pas l'instrument le plus subtil, le plus puissant, le plus approprié pour saisir le Vrai... C'est la vie qui peu à peu, cas par cas, nous permet de remarquer que ce qui est le plus important pour notre cœur, ou pour notre esprit, ne nous est pas appris par le raisonnement mais par des puissances autres. » (Contre Sainte Beuve)

Mais quelles sont ces puissances autres dont nous parle Proust ? Pour revenir à la précision conceptuelle bergsonienne, comment percevoir le temps, non comme espace, mais comme durée indivisible ? Comment parvenir à « écouter le bourdonnement ininterrompu de la vie réelle ? » Quelle serait la méthode philosophique qui permettrait d’embrasser le réel dans sa totalité ?

Un ensemble de métaphores sensitives utilisées par le philosophe indique qu’il s’agirait moins de connaître ce réel que de fusionner avec lui, et cela par un mouvement de sympathie qui transporte le chercheur à l’intérieur de chaque chose dans sa singularité. Ce point est important : épouser les choses par sympathie ne correspond pas au mouvement classique du connaître. La connaissance, dès lors qu’il s’agit de connaissance liée à des concepts, s’oppose toujours plus ou moins à la singularité de la chose. En effet, elle élimine inévitablement ses particularités sensibles pour en retenir les généralités abstraites, lesquelles correspondent aux catégories de l’entendement prêtes à l’accueillir. La connaissance fait violence à la chose en quelque sorte. A ce sujet, Sartre écrit :

« Dans le connaître, la conscience attire à soi son objet et se l’incorpore ; la connaissance est assimilation… C’est pourquoi le désir de connaître est, si désintéressé qu’il puisse paraître, un rapport d’appropriation. Le connaître est une des formes que peut prendre l’avoir » (Sartre, L’être et le néant)

C’est ici qu’il convient de s’attarder sur la notion d’intuition chez Bergson, qu’on ne peut dissocier de celle de durée. L’intuition est une sorte de « sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique, et donc d’inexprimable ». Bergson propose un mouvement de plongée du penseur, lui permettant d’adhérer à la durée singulière de chaque chose en train de se faire, ou encore d’épouser le mouvement même par lequel les choses se font.

Ce que veut montrer Bergson, c’est que si l’on dépasse la perception commune liée à nos habitudes et qui tend à fixer les choses, à strictement parler il existe réellement, non des choses déjà faites, mais en train de se faire.

Ce qui existe réellement, ce sont des tendances, des mouvements tangentiels, du mouvant, une essentielle mobilité.

Autrement dit, une approche métaphysique conséquente montre que les choses déjà faites ont une réalité ontologique moindre que celles se faisant.

L’intuition bergsonienne a ceci de particulier et de novateur qu’elle entend donc partir du mouvement lui-même, qu’elle aperçoit ce mouvement comme la véritable réalité, la substance même des choses. C’est le versant héraclitéen (“on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve”) de la pensée de Bergson qui, a contrario, ne verra dans l’immobilité qu’un moment abstrait, ponctuel, prélevé artificiellement sur une essentielle mobilité.

Certes, la vie pratique quotidienne, ses habitudes “intéressées”, ne nous permettent pas de saisir cet aspect des choses ; et c’est précisément ici que se situe le dépassement métaphysique propre à Bergson : Ce ne sont pas le corps et les sens qui nous détournent de la réalité véritale, qui nous empêchent d'y accéder ; ce sont bien plutôt les nécessités de la vie pratique et la fixation des choses qui lui est inhérente, qui nous empêchent de saisir la réalité en tant que mouvement, durée (la question de savoir ce qui peut faire rupture dans ces habitudes sclérosantes est une affaire que nous abordons dans le texte suivant).

L’intuition de la durée est une expérience pure rendue possible dès lors que l’on se détache des urgences de la pratique, ainsi que des mots qui étiquettent et morcèlent, comme nous l’avons vu dans l’article précédent.

Il s’agit donc de retrouver la réalité, c’est-à-dire la mobilité comme substance même des choses, ou encore leur durée. Bergson décrit cette dernière comme un fluide, un courant dont la conscience peut faire l’expérience. En fait, il convient plutôt de prendre ces termes comme des métaphores, au sens où la durée ne fait pas partie des choses objectivables qui entrent dans le registre de la preuve. A cet égard, il ne faut pas oublier qu’il s’agit de coïncider avec chaque chose “dans ce qu’elle a d’unique et d’inexprimable.” L’intuition de la durée ne se prouve pas, elle s’éprouve.

Avoir des intuitions  est une sorte de chemin de croix pour l’esprit, conditionné à tout autre chose, et il existe des vecteurs susceptibles de les provoquer. En attendant, les métaphores sont nécessaires pour aider à comprendre plus précisément ce mouvement substantiel de la vie.

Dans son premier livre de 1903, Introduction à la métaphysique (repris en 1934 dans La pensée et le mouvant), Bergson évoque trois figures :

Le rouleau qui, en se déroulant, évoque la continuité du moi. Notre vie se déroule, nous vieillissons, mais nous engrangeons aussi un passé mobilisable au service du présent.

Cependant, le moi est aussi hétérogène, et l’image du rouleau ne suffit pas. Il convient de lui ajouter celle du “spectre aux mille visages”, une sorte de kaleidoscope signifiant la multiplicité du moi et  ses variations incessantes.

Mais les nuances du spectre étant juxtaposées dans l’espace, cette image ne suffit pas non plus. Il faut alors évoquer l’élastique qui rapproche du moi vécu en ce que son movement permanent de tension-extension rapproche de la durée pure. Il évoque la mobilité continue d’un acte, qui peut ensuite, dans un second temps, se laisser decomposer analytiquement par la conscience.  

Mais, là aussi, il manque quelque chose à cette image : la richesse nuancée de la conscience. En fait, aucune de ces images n'est suffisante, et il faut sans cesse corriger l’une par l’autre, rabattre l’une sur l’autre pour capturer l’intuition du moi.

Le fameux exemple de l’eau sucrée, censé avoir été découvert un jour par hasard au Collège de France par le philosophe, illustre la distinction importante entre le temps des horloges – objectif, spatialisé au sens où il correspond à des coordonnées successives sous forme de points fixes décomposables à l’infini (minutes, secondes, demi-secondes, etc.) - et la durée, laquelle s’éprouve et ne se prouve pas : quand je fais fondre un sucre dans l’eau, j’éprouve le temps de l’attente.

Certes, ce temps est mesurable, mais c’est après coup, pourrait on dire. En “attendant”, je ne peux faire autrement que de le vivre, sous la forme de l’attente, voire de l’impatience. Je vis réellement cette fonte en tant qu’elle est en train de se faire quoi qu’il en soit.

Plus loin, il n’est pas impossible – et c’est la thèse d’une des premières oeuvres de Bergson (L’énergie spirituelle) qui est encore un peu kantienne – que la durée elle-même n’existe pas en soi. Il se peut que l’intuition du temps ne soit jamais que le reflet de cette attente intérieure, de cette impatience que je projette alors sur le monde, et que j’objective ensuite - bien plus tard - sous forme de temps spatialisé pour les raisons pratiques évoquées précédemment.

Pour illustrer vie et durée, Bergson conservera toujours le modèle de la vie intérieure de la conscience, sous forme de flux (et non d’état psychiques successifs) qui s’interpénètrent entre présent et passé. Ainsi, chaque instant de la conscience individuelle est déjà une épaisseur de mémoire, une contraction du passé dans le présent.

Le souvenir n’est pas situé quelque part au fond de la mémoire – selon une logique qui spatialiserait la conscience et la mémoire ; il est plutôt un acte de l’esprit lié au passage du temps, et Bergson assimile ainsi notre vie à une longue phrase, mieux, à une mélodie.

De même que cette dernière ne se résume pas à une addition, une juxtaposition de notes, mais est faite de l’interpénétration de ces notes, notre moi profond se donne sous la forme d’un ressaisissement de « cette continuité indivise et indestructible d’une mélodie où le passé entre dans le présent et forme avec lui un tout indivisé .»

Notre conscience, en tant que vie intérieure la plus profonde et la plus en phase avec la durée, est donc simplement constituée par la mémoire.

Bien sûr, cela signifie qu’il convient de s’entendre sur ce terme, et donc de distinguer deux formes de mémoire : d’un côté, la “mémoire-habitude” - tous les gestes répétitifs que je peux faire de façon mécanique, mémoire qui est proche de l’instinct chez les animaux.

Les nécessités de l’action dans la vie pratique en viennent à “construire comme une croute solidifiée à la surface de ma personne” et à en refouler ou masquer une seconde, plus profonde, laquelle correspond au temps véritable, à la durée en tant que passage.

Cette seconde mémoire est la “mémoire pure”, qui retient les évènements uniques de mon histoire, et qui signe ma profondeur subjective. C’est ainsi que la mémoire de quelqu’un n’est pas la somme de ses souvenirs, mais une profondeur, une singularité, un style qui lui est propre, mobilisable à chaque instant.

C’est sans doute parce que Bergson a suffisamment approfondi l’ensemble conceptuel durée-conscience-vie intérieure qu’il a pu revenir dans son œuvre ultérieure sur l’idée initiale selon laquelle la durée du monde est un simple reflet de la durée intérieure, ou subjective, projetée sur ce monde.

Cette évolution de l’œuvre, telle qu’on peut en prendre acte notamment dans L’évolution créatrice, n’est sans doute pas étrangère au rayonnement des sciences du vivant de son époque, lesquelles tendent à indiquer une durée réelle du monde qui requiert un modèle scientifique non fixiste, biologique, et non plus physique.

Quoi qu’il en soit, Bergson en viendra progressivement à assigner une durée réelle du monde identique à celle de la conscience, durée que, par intuition, il nous est possible de rejoindre, en quelque sorte, avec laquelle il est possible de fusionner dans une sorte de vie commune.

C’est cette perspective qui permet au philosophe d’affirmer que, tant sur le plan cosmique que sur le plan individuel, la vie est une inépuisable source d’éternelle nouveauté, avec tout ce que cette approche peut procurer de sentiment de liberté, voire de joie.

Nous avons parlé plus haut de précision conceptuelle bergsonienne. Cependant, le fait qu’il utilise un nombre important de métaphores pour signifier l’intuition du moi, de la vie, ou de la durée, peut donner un sentiment de flou, d’aléatoire, voire d’imprécision.

Pourtant, l’intuition bergsonienne a son origine dans une veritable méthodologie, mais qui relève bien sûr d’un registre différent de celui de la science. Il est vrai que les concepts traditionnels ne suffisent pas à saisir le mouvant dont parle Bergson.

A cet égard, dans son livre sur Bergson (au titre éponyme), Deleuze parlera de la nécessité d’inventer des concepts nouveaux, plus fluides - ce que Deleuze lui-même ne se privera pas de faire dans des oeuvres comme Mille plateaux, par exemple.

Malgré son emploi débridé de la métaphore, l’approche bergsonienne est consistante. Pour la résumer sur un plan technique, on peut établir tout un jeu d’oppositions entre deux registres :

à la quantité d’un temps mesurable qui se développe dans l’espace Bergson oppose la qualité d’une durée sentie ; à l’appréciation mathématique du temps écoulé Bergson oppose l’instinct confus de l’instant créateur ; au temps homogène, symbole de la durée vraie, Bergson oppose l’interpénétration de moments hétérogènes ; à la multiplicité numérique des états de conscience Bergson oppose la multiplicité qualitative du moi ; à un moi aux états successifs bien définis Bergson oppose une succession qui implique fusion et organisation ; à l’image d’un moi superficiel projetée dans l’espace Bergson oppose la profondeur intérieure d’un moi singulier.

Il nous reste maintenant à découvrir un certain nombre de vecteurs susceptibles d’éprouver réellement, de provoquer, de précipiter ces intuitions profondes du moi, de la durée, de la vie comme source de création incessante.

Il nous faudra voir aussi ce qu’entraîne pour les fins de l’homme ce rapport intime au mouvement de la vie, et nous nous appuierons à cet effet sur la dernière oeuvre du philosophe, Les deux sources de la morale et de la religion.

Enfin, nous verrons quelques critiques adressées à Bergson, et notamment celle d’Einstein.

Tout ceci fera l’objet du troisième et dernier article.