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Du fait de mes conférences et ateliers sur le thème du pardon depuis plusieurs années, je ne pouvais passer à côté de ce film dont le titre français renvoie immédiatement à ce dont il est question : Les panneaux de la vengeance. C'est la raison pour laquelle j'écris ces quelques lignes rapides, juste pour inciter le lecteur à aller voir ce merveilleux film.

Le film de Martin Mac Donagh est à mon sens une œuvre majeure. C'est aussi un film violent et dur, qui sent l'Amérique des "red necks" (les culs-terreux), du Sud profond, cette Amérique de l'inculture crasse, qui n'aime pas beaucoup les niggers et les fags (les pédés) - et qui a massivement voté Trump. Or, et c'est ce qui en fait un véritable chef d’œuvre, de toute cette rudesse émerge doucement une extraordinaire lueur.

Après des mois sans que l'enquête sur la mort de sa fille ait avancé, Mildred Hayes prend les choses en main, affichant un message controversé visant le très respecté chef de la police sur trois grands panneaux à l'entrée de leur ville (synopsis).

La puissance du film tient au thème et à son traitement, bien sûr, mais aussi à Mildred, incarnée par Frances Mac Dormand au sommet de son art, l'inoubliable policière enceinte de Fargo des frères Cohen. Sa présence stoïque, dure et impassible est tellement impressionnante qu'elle bonifie certainement le jeu de ses partenaires - et notamment celui de Woody Harelson (le shérif) et de Sam Rockwell (son adjoint) - lesquels ne sont pas en reste quoi qu'il en soit en termes d'interprétation. Il faut ajouter que le spectateur rit beaucoup - c'est un humour décoiffant, certes - ce qui n'est pas un mince exploit compte tenu de la thématique et du jeu rugueux des acteurs.

Je ne veux pas priver le spectateur du plaisir de la découverte. Disons simplement que le film bouleverse la notion de vengeance et remet en question son bien-fondé. Dès lors, il prend à contre-pied une longue tradition de revenge movies du cinéma américain où la violence est la meilleure arme pour rendre justice.

Pour finir, je dirai que le film a pour moi un intérêt philosophique au sens où il pourrait illustrer une approche phénoménologique de la puissance du pardon. En effet, de façon tout à fait improbable au regard du milieu culturel, comme une irruption temporelle, émerge de façon insensible au cœur du cycle infernal de la violence et de la vengeance ce qui ressemble à la possibilité de mettre un terme à ce cycle.

En ce sens, c'est aussi un film d'où l'espoir est loin d'être exclu, et je ne saurais trop encourager le lecteur à se précipiter pour le voir.

Ce cinquième article s'attache à montrer la réaction anti-hégélienne de penseurs comme Rosenzweig, Levinas ou Tolstoï. Leur expérience de la guerre les amènent, à l'encontre des métaphysiciens allemands, à faire droit aux individus dans leur singularité souffrante et à la beauté d'une vie simple.

Le tournant particulariste de la philosophie

Ce que j'appelle la réaction anti-hégélienne concerne un certain nombre de penseurs opposés à la philosophie de l’Histoire évoquée dans l'article précédent, laquelle appréhende les hommes uniquement comme éléments de totalités. A cet égard, plusieurs auteurs sont particulièrement pertinents concernant la question de la guerre en ce qu'ils participent de ce qu'on appelle "le tournant particulariste de la philosophie".

Le philosophe juif Rosenzweig, puis dans son sillage Levinas, nous intéresse de par son expérience de la guerre, de la souffrance et de la mort en « première personne ». Rosenzweig écrit son œuvre majeure, L’étoile de la rédemption, dans les tranchées allemandes de la guerre 14-18, entre deux attaques, sur des bouts de papier, de cartes postales, etc., qu’il compilera après-guerre alors que les séquelles des combats l’auront rendu infirme. Pour lui, la mort n'a rien à voir avec une abstraction logique, un quelconque négatif. Dans la violence des combats, sous le sifflement des balles et dans le fracas des obus, la mort me vise concrètement et à la première personne ; « je » tremble d’effroi. Et ce « je » qui, de terreur, se recroqueville dans la terre en appelant sa mère, est celui qui se révèle dans la guerre, en ce que l’individu est de plus unique. Or, cette protestation de l’individu singulier face à la mort réelle n’a jamais été entendue par la philosophie.

Chez Rosenzweig et Levinas l’expérience de cette mort dans toute sa violence fournit donc une base de relecture et de renouvellement de la Tradition philosophique occidentale. On ne peut plus philosopher de la même manière après Auschwitz, nous dira Levinas. Inversion des priorités : primauté de l’éthique, et non de l’ontologie, de l'épistémologie ou de la politique. Concrètement, cela signifie qu’à l’aune de cette nouvelle approche de la mort, c’est toute la Tradition philosophique depuis l’Antiquité qui est remise en question ; et plus particulièrement l’idée - épicurienne ou stoïcienne - visant à minorer la peur de la mort, à montrer qu’elle n’est pas à craindre, etc. Pour Rosenzweig, au contraire, la crainte de la disparition du « je » singulier, de ce « je » qui crie d’effroi devant la mort, doit être conservée.

Certes, il ne s’agit pas de cultiver pour lui-même un douteux sentiment masochiste de peur, mais de penser et de transformer cette crainte pour la fragilité du « je » de telle sorte qu’elle devienne un principe éthique de veille pour la fragilité de l’Autre. Mais comment se manifeste cet Autre ? Phénoménologiquement, l’Autre ne doit pas être abordé sous le régime de la connaissance, celle-ci comportant une certaine violence. En effet, elle consiste toujours, en tant que processus universalisant, à réduire les caractéristiques singulières et sensibles d’un individu afin de les faire correspondre à des catégories conceptuelles. L’Autre - avec un A pour signifier qu’il s’agit de l’individu singulier et unique, et non celui qui est pris dans la masse des totalitarismes - n’est pas à connaître, mais à reconnaître. C’est donc sur le plan de l’éthique que l’Autre se manifeste, comme la rencontre fondamentale et première qui ouvre des horizons infinis. Le visage symbolise cette rencontre de l’Autre, en tant qu’il ne peut se réduire à la somme de ses organes, et qu’il manifeste cette fragilité de l’individu dans sa singularité. Le visage de l'Autre m’assigne en quelque sorte, au sens où il est « le lieu de la décision éthique », écrit Levinas. Je peux évidemment vouloir profiter de cette fragilité, mais je peux aussi m’en sentir responsable : Le visage de l’Autre me dit « Tu ne tueras point ». Transcendance de cet Autre qui devient incarnation du divin.

De par sa fine conception de la temporalité et de l’histoire, Tolstoï s’oppose d’abord en tout point à la philosophie de Hegel. De par sa non moins subtile conception des mouvements humains, il prend corrélativement le contre pied de Clausewitz, le philosophe prussien de la guerre.

Tout d’abord, Tolstoï (dans Guerre et paix, mais aussi dans Anna Karénine) exclut réciproquement raison et Histoire. Inspiré en cela par Schopenhauer, Tolstoï considère que l’Histoire est absurde, un théâtre où se reproduisent toujours, à quelques variantes près, les mêmes évènements. Sur la scène du monde, le fond de vouloir-vivre est toujours le même, seuls quelques masques différents modifient à la marge la représentation. Finalement, avoir lu Hérodote suffit à tout comprendre. De ce point de vue, la guerre n’est pas cette fameuse raison en marche vers son accomplissement, mais déshumanisation pure et simple, "un évènement contraire à la raison et à la nature humaine".

Plus loin - et c’est le plus intéressant -, ces prémisses conduisent Tolstoï à refuser la grille de lecture classique des historiens qui, pour expliquer les batailles, invoquent les rois, les généraux, les décisions des stratèges, etc. Il adopte pour sa part une grille de lecture de la guerre d’une technicité plus fine ; elle consiste à étudier « les éléments homogènes, infinitésimaux, qui gouvernent les masses ». 

C’est donc par l’intermédiaire du calcul différentiel que la conception de Tolstoï s’oppose frontalement à celle de Clausewitz, admirateur de Napoléon, le "génie de la guerre" (et adepte d’une mathématique élémentaire). Pour Tolstoï, la guerre est une confusion : une quantité infinie d’évènements infiniment petits relevant du calcul infinitésimal ; dès lors, il s’agit d’intégrer toutes les différentielles, d’en faire la somme, mais chaque différentielle a la même valeur (le moral des troupes a même valeur que l’ordre d’un général, qui peut être plus ou moins suivi d’effets en fonction d’autres différentielles de valeur toujours égale).

A l’opposé, pour Clausewitz cette quantité de différentielles est réductible à quelques évènements singuliers de grande envergure -  ce qui implique les notions de « génie » et de « projet stratégique ». Grâce à son plan/projet, le chef domine le temps présent, gère l’imprévu, etc. Le chef est un politique, un être supérieur et libre qui voit loin. Sa compréhension générale ramène les différentielles à une estimation mathématique élémentaire.

Tout en s’attachant à une problématique propre - l’histoire et la guerre - Tolstoï, dont la valeur philosophique est ici indéniable, préfigure de façon frappante les analyses ultérieures de Bergson sur la distinction entre le temps des horloges (qui prend pour modèle l'espace) et la durée (La pensée et le mouvant). Tolstoï en effet n’admet pas que ces différentielles puissent dépendre d’un esprit humain qui en opèrerait la simplification par réduction. Comme Bergson, il voit bien qu’il existe une continuité absolue du mouvement, continuité non paramétrable objectivement, incompréhensible pour le raisonnement humain. Le stratège, obligé de fractionner de façon artificielle le temps, ne peut saisir ainsi le mouvement interne de la durée authentique. Il ne peut que s’en déconnecter - et donc se tromper.

Dès lors, de façon très fine, Tolstoï critique aussi bien la logique prospective du stratège (les plans du chef) que la logique rétrospective de l’historien, et donc celle de Hegel. La guerre, nous dit-il, une bataille, n’est jamais qu’une confusion où les mouvements de masse des hommes obéissent à des lois indéterminées. Un certain fatalisme régit ces mouvements - et la philosophie de l'écrivain. Paradoxalement, les grandes décisions émergent « après », du chaos des évènements qu’elles n’ont jamais déterminé. Ce n’est jamais qu’une illusion rétrospective qui nous amène à penser l’ordre du chef ou la décision stratégique comme décisif dans ce qui est advenu – cet acte du chef n’étant que l’expression du mouvement du peuple. C’est en fonction de ce qui est advenu - et donc après coup - que l’on isolera rétrospectivement et arbitrairement l'une des différentielles - un ordre, un acte -, qui deviendra alors, dans notre esprit, décisif comme principe de ce qui est advenu. Cet acte n’est en fait qu’une différentielle parmi d’autres du mouvement général, et toute advenue d'une autre situation aurait isolé une autre différentielle, de façon tout aussi illusoire.

Dans des lignes admirables de la fin du T II de Guerre et paix, Tolstoï oppose ainsi Napoléon et Koutouzov en 1812. Napoléon, le grand stratège, ne commet pas d’erreur, et ses plans sont tout aussi bons qu’en 1806 et dans les batailles précédentes. Koutouzov, lui, est critiqué par ses officiers et le Tzar. Il refuse les actions militaires spectaculaires qui pourraient procurer la gloire aux officiers. Mais, il est proche de ses hommes et de l’esprit de son peuple. Sans réelle stratégie rationnelle, il perçoit intuitivement la situation (de même que, chez Bergson, la durée, fait l'objet d'une saisie intuitive, contrairement au temps des horloges). En empathie avec ses hommes, il est ainsi sensible à leurs mouvements infinitésimaux, tout comme à ceux de l’ennemi. Il perçoit intuitivement la logique de la somme de mouvements infinitésimaux qui conduisent très progressivement les français à la retraite, et à la défaite. C’est ainsi que, sans coup d’éclat, il raccompagne dans l’hiver russe la Grande armée de Moscou jusqu’à la frontière, préfigurant la chute de l’Empereur.

De la première à la seconde vie

Tolstoï avait lui-même connu le feu durant la guerre de Crimée contre la Turquie. La chute de Sébastopol en 1855 le dégoûte définitivement du métier de soldat. Parmi bien d'autres personnages, Guerre et paix met en scène des jeunes gens brillants qui brûlent plus ou moins leur jeunesse dans d'interminables fêtes Saint Pétersbourgeoises. Comme tout bon aristocrate russe, lorsque l'heure est venue ils s'engagent avec un certain enthousiasme et un sens du devoir certain pour la défense de la patrie en danger. Mais, leur expérience du feu est à la source d'une révélation très éloignée de celle de l'héroïsme. Au cœur de l'horreur, cette expérience débouche sur une sorte d’éclair de lucidité où se révèle un sentiment profond d’humanité.

Ainsi, chez le Prince André Bolkonski, le contraste entre la beauté fugitive, celle de l’innocence d’un oiseau posé sur un brin d’herbe, et un obus qui vient fracasser cette scène, confère à la vie sa valeur et sa pleine signification. Chez le Comte Pierre Betzoukov, prisonnier des français lors de la retraite de Russie, une révélation se produit, un regard nouveau empreint d’amour de la terre, de la sainteté du petit peuple russe (incarné par le généreux Platon Karataïev, compagnon d'infortune de Pierre), et une pleine reconnaissance de la valeur des choses simples de la vie. Blessé, étendu sur le champ de bataille, André réalise qu'il voit réellement pour la première fois le mouvement des nuages et les êtres les plus humbles autour de lui ; ce sentiment d'appartenance à la vie universelle du cosmos devient une expérience fondatrice qui lui servira désormais de guide.

Autrement dit, "l'expérience-source d'évolution existentielle" que j'évoquais dans l'article précédent se manifeste ici sous des formes bien différentes de celles décrites par Hegel - et elle met surtout en jeu la puissance du pardon, avec la paix comme horizon.

Cependant, la critique de la guerre se prolonge chez Tolstoï en une critique radicale des idoles – Église, État, culture – qui façonnent la civilisation occidentale. On retrouve ainsi le vieux fond de méfiance, commun à Tolstoï et Dostoïevski, envers cette civilisation susceptible de conduire à la perte des valeurs simples et essentielles.

Pour Tolstoï, l’homme ne peut à la fois être bon et civilisé, pacifique et cultivé. Sur le plan personnel, c’est une très profonde dépression qui conduit le comte Tolstoï, écrivain pourtant unanimement aimé, reconnu et riche, au bord du suicide. Son Salut, il le trouvera grâce à une conversion spirituelle où il adoptera la religiosité simple du petit peuple. Cette régénération, qui constitue une toile de fond romanesque des grands écrivains russes, il la décrit dans « Que dois-je faire ? » : l’écrivain prône un retour à une vie simple, auprès de son poêle, avec son matériel d’écriture, faite essentiellement de non-violence et d'attention aux vies les plus humbles (Zweig contestera cette posture radicale consistant à rejeter toute la culture européenne; mais force est de constater que Zweig, lui, finira par se suicider en 1942).

Grand admirateur de l’écrivain russe, Gandhi saura retenir la leçon, et dans son sillage M.L. King et Mandela, ces apôtres de la paix qui se seront efforcés de lutter pour l'émancipation et l'indépendance de façon non violente.

Le sixième et dernier article conclusif reviendra sur ce parcours et ouvrira sur la question de la guerre dans notre post modernité

Après des essais de définition de la guerre classique et de la guerre civile, dans cet article nous nous intéressons d'abord à la guerre comme fait d'expérience susceptible d'être régi par un droit, puis aux difficiles conditions de la paix.

Le droit de la guerre

Le droit de la guerre et de la paix par Hugo Grotius (1625) constitue un moment décisif et originaire du droit international. Grotius commence par prendre acte du fait de la guerre. Elle est un fait d’expérience (« une manière de vider les différents par la voie de la force ») qu’il convient d’accepter comme tel et de régir par un droit, au lieu de le condamner systématiquement, et surtout de façon stérile. Avant Grotius, toute guerre était injuste et condamnable, à l’exception des guerres Saintes - ce qui laissait de la marge pour bien des possibilités de guerroyer (pensons aux croisades).

Les choses s’inversent désormais de façon fondamentale : certaines guerres peuvent être justes (légitime défense, recouvrement d'une dette, punition d'un coupable, etc.), mais la différence de religion ne peut absolument plus justifier une guerre. Cependant, que la légitime défense devienne un droit éminent constitue certes une avancée, mais cela permet de mieux comprendre l’obsession des États belliqueux de trouver une première agression à laquelle ils ne feraient que répondre, un premier mort comme prétexte à l’engagement des hostilités (invasion de la Pologne par la Wehrmacht en 1939, suite à une supposée agression des polonais).

Un « droit des gens » et un "droit de la paix", issus de la commune volonté des peuples et de conventions internationales, voient ainsi timidement le jour au 17^ème siècle, de même que l’introduction en son sein d’une sorte de religion naturelle avec un minimum de règles communes et un socle de valeurs morales. Ces droits, ancêtres lointains des conventions de La Haye et de Genève, prennent la forme d’un corpus systématique et autonome où sont privilégiés des éléments devenus fondateurs : la distinction combattants/non combattants, l’idée de zones de sécurité pour les civils, l’interdiction du pillage, des traitements humains envers les prisonniers, une punition plus importante dans les guerres injustes pour les chefs que pour les simples exécutants.

Certes, le chemin sera encore long - la recommandation de traitement humain des prisonnier fait appel à la charité chrétienne, et ne relève pas encore chez Grotius d'un droit positif susceptible de sanctions -, mais nous trouvons là les prémisses d'un droit international appelé à une histoire féconde.

Vers la paix perpétuelle

Il est intéressant de prolonger la problématique du droit de la guerre et de la paix par a réflexion de Kant. L'expression kantienne (Vers la paix perpétuelle), titre de l'un des livres les plus accessibles du philosophe de Königsberg, est-elle la manifestation d'une naïveté de doux rêveur ? Est-elle le signe d'une conception irénique de la nature humaine ? Loin de cette naïveté, Kant est sans illusion : l'homme est fondamentalement mauvais, "un bois courbe" (Luther), et « La guerre… paraît greffée  sur la nature humaine ». Certes, il peut s’agir d’un rêve pour l’individu concret, mais la question n'est pas là : pour la raison, que le philosophe a le devoir de servir, c’est une idée nécessaire, une  exigence. « La question n’est pas de savoir si la paix  perpétuelle est possible ou non en réalité… mais nous devons agir comme si la chose, qui peut-être ne sera pas, devait être cependant ».

La position kantienne semble paradoxale au premier abord : il est en effet très clair sur la nature fondamentalement mauvaise de l’homme, les enfants eux-mêmes étant cruels, assoiffés de domination, etc. De ce point de vue la situation est désespérée, et il ne faut surtout pas attendre quoi que ce soit de la nature des hommes pour parvenir à la paix. Comment donc parvenir à cette paix, si elle n'est pas une pure illusion ? C'est paradoxalement à partir de ce constat pessimiste, qui se veut lucide, que Kant montre qu’une certaine ruse de la nature veut cette paix pour nous, sans que nous en ayons réellement conscience.

La question devient alors celle de la possibilité d'un redressement du courbe au droit. Il s'agira en effet de rectifier indéfiniment la courbure ; autrement dit, de s’approcher indéfiniment de l’idée de justice. Kant propose une lecture de l'Histoire qui, loin d'être une histoire de bruit et de fureur ne signifiant rien, a au contraire un sens. Dans un premier temps, il s’agit de se représenter le développement de  l’espèce de façon dialectique, comme le continuel conflit des volontés qui, se redressant mutuellement en s’opposant, tendent vers une finalité (Kant utilise à ce sujet la métaphore de la forêt où les sommets des arbres se repoussent mutuellement pour atteindre les cimes). Ce qui vaut au niveau des individus et qu'il décrit dans Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique (autre texte très accessible de Kant), vaut pour les nations.

L'analogie entre les deux textes peut se poursuivre : "l'insociable sociabilité" des hommes, parce qu'intenable au bout d'un certain temps, les pousse presque mécaniquement, selon un "accord pathologiquement extorqué" (c'est-à-dire, sans que la volonté morale des homme n'y soit pour quelque chose), à entrer dans le règne du droit, et plus loin à tendre vers ce tout moral qui constitue le règne des fins. De même, au niveau des nations, il s’agira de passer d’une approche dialectique qui s’appuie sur le négatif (déterminée par la guerre) à une approche fondée sur la paix (non dialectique) qui s’appuie sur le positif.

Vers la paix perpétuelle est à l’origine de l'idée de Société Des Nations : au bout d’un certain temps, la guerre pousse presque mécaniquement, et non par grandeur d'âme, les États à entrer dans une SDN, un État mondial superposant les États. Dans l'esprit de Kant il devra s'agir d'une fédération d’États libres républicains au cœur de laquelle les décisions seront prises, d'abord selon le droit, puis selon la raison, et en fonction de l’accord des volontés.

La Realpolitik de Fichte

Fichte est aussi un dialecticien ; grand lecteur de Machiavel, il considère que le premier principe de l’homme d’État responsable et conséquent est de commencer par supposer les hommes méchants - et prêts à montrer leur méchanceté dès qu’ils en auront l’occasion. Il doit présupposer la guerre de tous contre tous, l’État étant dès lors chargé de faire régner, en interne, l’apparence de la paix. Les relations entre États sont bien sûr de même nature. La lucidité impose de considérer tout État voisin comme prêt à saisir immédiatement toute occasion d’élargir sa sphère d’influence. Il ne faut donc jamais se fier à la parole d’un autre État.

La paix postulée par Kant comme idéal régulateur est-elle donc illusoire ? Fichte nous dit d’abord qu’elle est possible sur la base d’un équilibre des forces, d'une Realpolitik à partir de laquelle on peut même imaginer une rareté des conflits. Dès lors que chaque dirigeant partirait des mêmes principes de base, il se renforcerait en conséquence, et « personne n’oserait tirer l’épée, puisque tout autour de lui il  apercevrait d’aussi bonnes épées ». Finalement, la véritable faute d’un dirigeant serait de montrer des signes de faiblesse : « Plus de la moitié des guerres sont nées de grandes fautes politiques de l’État attaqué qui a donné  à l’agresseur des raisons d’espérer en un succès heureux ».

Fichte décrit ainsi une situation d’équilibre qui trouvera bien sûr son apogée dans la guerre froide, même si cet équilibre de la terreur nucléaire a été hégémonique. La théorie de Fichte se vérifie aussi par l’absence, si l’on peut dire, notre époque actuelle de post guerre froide étant propice à la résurgence de multiples conflits nationalistes, ethniques, religieux que cette hégémonie avait refoulés.

Mais Fichte va plus loin en termes de paix universelle, laquelle prend la forme d’une sorte d'inquiétante Pax Germanica. De redoutables contradictions apparaissent alors dans sa pensée, qui ne laissent pas de mettre le lecteur mal à l’aise au regard de ce qu’il sait de la suite de l’histoire. L’équilibre des forces se révèle en effet bien fragile. Tout d’abord, il considère que les guerres féodales étaient injustes - celles que l'aristocratie pratiquait avec un certain plaisir, à peine distinctes dans leur esprit d'une joute ou d'une partie de chasse, et qui ne visaient qu’à servir son intérêt et sa soif de pouvoir au détriment du peuple. En outre, il dénonce aussi l'idée de coloniser d'autres peuples. Jusqu'ici tout va bien.

Mais, dans une partie de son œuvre (les Nachgelassene Werke - traduction A. Philonenko), ce grand lecteur de Machiavel en vient à affirmer que certaines guerres peuvent être légitimes : celles où le peuple lutte pour son existence, sa liberté, son développement. Dès lors, les choses se compliquent ; le chef d’État ne doit pas seulement assurer la sécurité et la défense de la patrie. Il se doit d’assurer pour sa nation les conditions optima dans un monde où règne le droit du plus fort. De toute façon, nous dit-il, la guerre n’est pas si mauvaise que cela ; il convient de ne pas la cesser entièrement afin d’éviter à la jeunesse de sombrer dans une certaine mollesse et de lui permettre de se forger. A cet égard, certaines contrées lointaines qu’il s’agira d’amener au degré de civilisation adéquat se prêteront très bien à cet usage (ce qui est assez gênant quand on a auparavant rejeter l'idée de colonisation).

Pour Fichte aussi, les fins de l’humanité sont réalisables selon un processus dialectique, mais pas selon le cosmopolitisme kantien. C’est en favorisant l’unité spirituelle et politique du peuple allemand, en privilégiant le patriotisme du peuple générateur de culture et de science que l’humanité sera sauvée.

Fichte décrit un horizon redoutable, fascinant, mais qui jette un voile sombre sur la pensée allemande, et plus particulièrement sur la Métaphysique : l’Allemagne comme nation salvatrice ; autrement dit, un pangermanisme qui doit être à la source de l’unité allemande tout d'abord, puis des peuples apparentés, et enfin de l’humanité toute entière. La langue, la culture, la science et la volonté allemandes deviennent ainsi chez le philosophe les vecteurs de cette réalisation des fins. « Si l’Allemand ne sauve pas la culture de l’humanité, aucune autre nation européenne ne saura la sauver ».

Le prochain article portera sur les dimensions métaphysiques et spirituelles de la guerre.

Je propose ici une série de six articles, reprise détaillée de mes conférences en Normandie et en Région parisienne, concernant une approche philosophique de la guerre, ou ce que l’on appelle aussi de façon plus technique la polémologie.

A partir du 11/12/2017 un article paraîtra chaque semaine selon le plan suivant :

1 – Origines et causes de la guerre (approche anthropologique et psychanalytique de la violence et de la guerre)

2 – Spécificité de la guerre (essai de définition spécifique de la guerre classique et de la guerre civile)

3 – Le droit de la guerre (la guerre comme fait d’expérience susceptible d’être régi par un droit) 

4 – Phénoménologie de la guerre (la dimension spirituelle de la guerre et son sens historique)

5 – Le tournant particulariste (l’attention à la souffrance des individus et l’absurdité de la guerre)

6 – Conclusion (guerre et postmodernité)

Ce premier article s’attache donc aux origines et aux causes des guerres

C’est d’abord bien souvent le visage hideux de la guerre qui se manifeste à nous. Elle se donne immédiatement comme lieu de l’horreur, de la souffrance des innocents, de l’absurde, et de ce qui révolte la sensibilité. La guerre fait donc bien souvent l’objet d’une condamnation spontanée. Celle de 14-18 renvoie à la fange, au désespoir, à la terreur et au sentiment d’animalisation des hommes, comme le montre Céline dans Le voyage. Mais c’est un sentiment rétrospectif tant elle a pu aussi susciter un certain enthousiasme (celui de Ferdinand quand il s’engage au début du Voyage), le sentiment de l’aventure, de la fraternité des combats, de l’héroïsme, voire d’une forme de spiritualité. On peut même évoquer une certaine esthétique de la guerre telle qu’elle a pu être glorifiée par le mouvement futuriste, par exemple, et même un plaisir, voire une certaine jouissance.

La guerre, qu’elle soit abordée en termes de fait d’expérience ou sous ses aspects plus théoriques, suscite donc des sentiments, des idées et des considérations contradictoires. De fait, il n’est pas du tout évident de la réduire à l’animalisation des hommes. Certes, les hommes sont les seuls à faire la guerre. Mais cette exception doit-il être objet de satire ou d’éloge ? Renvoie-t-elle à leur bestialité, ou, de par son lien essentiel à la conscience et au sacrifice de sa vie, ne faut-il pas au contraire la considérer comme un fait de haute moralité ?

Des origines et des causes

« Polemos est le père de toute chose » (Héraclite). A l’origine, on trouve la violence et la guerre, comme l’indique d’abord Hésiode et sa dramaturgie cosmique qui initie mouvement et temps, ou les guerres des dieux qui précèdent l’harmonie cosmique universelle de Zeus. Et que dire du premier vers d’Homère qui donne le coup d’envoi de toute la Tradition occidentale avec un mot qui renvoie plus ou moins directement à la guerre : « La colère d’Achille, ce fils de Pelée, chante la nous, Ô déesse ! ».

L’approche anthropologique bien connue d’Hobbes insiste sur la violence des hommes entre eux à l’état de nature où « l’homme est un loup pour l’homme ». Les considérations sur les qualités particulièrement peu sympathiques des hommes qui mènent à « la guerre de tous contre tous » ont ainsi fourni une base à bien des théories politiques qui se veulent réalistes.

A ces données anthropologiques, on peut ajouter celles de Machiavel (L’art de la guerre) qui assigne un certain goût de la guerre à l’inconstance des hommes : « Les hommes se désolent de la misère et se dégoûtent du bien-être ». C’est ainsi une tendance fondamentale à l’ennui qui se trouve au principe d’une « fureur de la nouveauté » - laquelle conduit elle-même à se rendre sensible aux sirènes de l’aventure et de la conquête. Ainsi, des causes ponctuelles - les jeux de pouvoir et les volontés irresponsables des puissants, par exemple - ne sont jamais que des occasions d’actualiser toutes ces tendances fondamentales.

Mais une anthropologie plus moderne indique qu’une sorte de phobie universelle du contact et de la trop grande proximité pousse les hommes à toujours instaurer distances et hiérarchies. Or, si elle est aussi nécessaire au fonctionnement social, cette tendance à la séparation constitue une souffrance originelle, une charge, laquelle cependant est toujours susceptible de s’inverser en son contraire. A cet égard, la décharge libératrice peut prendre des formes diverses, et notamment celle du carnaval, par exemple, où toutes les distinctions sociales sont abolies au profit d’une fusion joyeuse dans la masse. La rave party, où toute une assemblée devient corps vibratoire unique rythmé par une musique répétitive, constitue sans doute un avatar festif contemporain de ce groupe en fusion.

Sur un versant plus sombre, la guerre aussi est une façon de faire masse - et même masse double - où il s’agit d’anéantir ou de diminuer la masse ennemie. Se fondre dans la masse en désignant un ennemi commun vaut comme une réponse efficace à certaines angoisses existentielles - celle de séparation, bien sûr, mais aussi, plus profondément, celle liée à la mort. Paradoxalement au premier abord, la guerre constitue une réponse (comme l’avait déjà vu Pascal) à l’angoisse de mort, dans la mesure où elle permet justement de faire masse. Or, mourir ensemble n’est en effet pas la même chose que mourir seul ; par une sorte d’opération magique de l’esprit, dans la guerre l’inéluctabilité de la mort telle qu’elle est perçue dans « la solitude de notre chambre » (Pascal) est transfigurée, transformée en une simple possibilité. Pour l’individu la mort devient aléatoire. Elle peut se produire ou non, en fonction de la fortune des combats. Mais surtout, à l’aune de cette transformation magique elle devient l’objet d’une sentence collective. Dans la masse double, l’ennemi devient un pare-mort ; c’est, en effet, soit cet ennemi que nous avons condamné comme tel qui sera anéanti (« ces allemands, on les aura tous !!»), soit c’est nous-mêmes en tant que corps qui le serons, en vertu de la sentence collective adverse qui nous frappe tous (« on les aura, tous ces français !»). C’est le groupe entier, auquel l’individu s’identifie en s’y fondant, qui peut survivre ou disparaître – d’où la tendance à une « montée aux extrêmes » de la guerre (Clausewitz). Dans les deux cas quoi qu’il en soit, l’individu englobé dans la masse se sent en partie allégé de l’angoisse individuelle liée à la mort solitaire, en première personne.

Même si elle se focalise sans doute trop sur l’érotique au détriment de la thymotique (la fierté, le besoin de faire valoir son courage, la lutte pour la reconnaissance), l’approche psychanalytique fournit bien sûr quelques éléments d’intelligibilité appréciables concernant la rage destructrice des hommes.

Au lendemain de la Grande guerre, Freud, prenant acte de la sauvagerie des combats, en vient à considérer que, décidément, la nature humaine est fondamentalement violente ; et il remanie en conséquence son système psychique pour aboutir à la seconde topique (Le moi et le ça, en 1923) : il passe ainsi d’un système conscient/pré conscient/inconscient à un système surmoi/moi/ça. Ce qui était auparavant un inconscient constitué par des pulsions sexuelles refoulées est devenu le « ça », réservoir d’énergies archaïques provenant d’un fond reptilien très violent.

Un peu auparavant, en tant que praticien, Freud remarque que certains de ses patients revenus des combats développent des « névroses de guerre » (des traumatismes de guerre). Ils tendent à des « compulsions de répétition », des rêves ou des hallucinations de scènes violentes qu’ils se passent en boucle. Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), il postule alors que la recherche de plaisir, le refoulement des pulsions sexuelles, est un principe insuffisant pour rendre compte de l’inconscient et de ses pulsions. Il doit exister autre chose que le principe de plaisir, une pulsion visant, elle aussi, à mettre un terme à la souffrance (pour Freud, la pulsion érotique elle-même cherche à mettre un terme à une tension). Ainsi naît « la pulsion de mort », pulsion autodestructrice où l’individu cherche à mettre un terme à sa souffrance en se détruisant lui-même. Le problème, quant à ce qui concerne les violences externes (et donc la guerre), c’est que, bien souvent, cette violence se manifeste d’abord à l’extérieur, sur l’autre.

Que ce soit dans ses échanges avec Einstein ou dans ses Considérations sur la guerre, Freud s’est interrogé sur la possibilité de la paix, ou, du moins d’une pacification des hommes. Un pessimisme certain imprègne ses propos où il ne voit que la culture pour parvenir à cette fin – ce qui est bien peu convaincant pour nous au regard de la suite de l’histoire. Toutefois, il distingue le Kulturmensch, que la culture a transformé de telle sorte que celle-ci est intégrée de façon quasi organique, comme une seconde nature, et celui chez qui la culture est plaquée, qui vit en fonction des exigences culturelles sans avoir transformé ses pulsions. Agissant par conformisme, par intérêt ou par peur, il vit ainsi au-dessus de ses capacités psychiques. Cependant, dès lors que la société se délite et qu’elle cesse de réprouver certaines actions, il laisse libre cours à ses appétits et peut devenir particulièrement cruel.

En dehors de ces considérations anthropologiques et psychanalytiques, et au-delà des causes déclenchantes ponctuelles, l’une des causes importantes de la guerre - relevée aussi bien chez Tite Live que chez Machiavel et d’autres auteurs bien plus modernes - réside dans la surpopulation qui pousse les hommes à dépasser leurs frontières pour y trouver de meilleures conditions de vie. La guerre est ainsi considérée par divers auteurs comme un moyen terrifiant de purger l’équilibre politique et naturel. Solution d’autant plus terrifiante pour nous qu’on ne peut s’empêcher d’en apercevoir le spectre se profiler à l’horizon des catastrophes climatiques et des mouvements afférents de populations qui nous touchent aujourd’hui.

Historiquement, ces guerres sont les plus cruelles, tant elles impliquent des transferts, des expropriations ou des massacres de populations (épuration ethnique). Elles tendent à justifier bien souvent chez les assaillants tous les crimes tels les pillages, massacres, viols visant à anéantir la vitalité et le sentiment d’identité de toute une population.

Qu’un fond violent pousse les hommes à s’affronter est un constat de fait indéniable. Mais la violence des luttes ne suffit pas cependant à définir spécifiquement la guerre.

Prochain article (le 18/12/2017) : Spécificité de la guerre

Après le texte qui portait sur le moment du pacte social chez Hobbes, je poursuis sur le thème du Contrat social. J’aborde ici la version rousseauiste du pacte, qui constitue en partie une réponse à Hobbes, surtout dans la mesure où la description de l’état de nature est très différente chez Rousseau : par nature, l'homme est un être violent, avide, etc. pour Hobbes. S'il l'est de fait pour Rousseau, cet état n'est pas assignable à la nature.

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C’est sans doute Rousseau qui a rendu l’idée de Contrat social célèbre, au moins pour nous français. Dans le contexte de l’avènement progressif des Lumières, où ne saurait prévaloir encore l’idée de hiérarchie naturelle, Rousseau cherche à tirer les implications de l’égalité des hommes entre eux. Dès lors, le philosophe français impose un infléchissement à la réflexion de Hobbes : il ne s’agit pas, dans un premier temps, de fonder une instance souveraine légitime, c'est-à-dire de se poser la question du chef. Rousseau propose de s’interroger d’abord sur ce qui constitue un peuple comme tel. Comment régir une société ? Quelles sont les règles d’un gouvernement équitable des hommes. Dans l’introduction du Livre I (le Contrat social en contient quatre) Rousseau annonce qu’il veut « chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont et les lois telles qu’elles peuvent être ». Sa réflexion recule d’un cran en quelque sorte, comme nous allons le voir.

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Avant d’étudier le moment du pacte lui-même, et afin d’en prendre véritablement la mesure, il me semble important de s’attacher aux prémisses de Rousseau, essentielles dans sa vision de l’homme : la première d’entre elles est la liberté. D’une certaine façon, l’expression « être homme » est un quasi synonyme « d’être libre ». En même temps, le problème c’est qu’il ne s’agit que d’un postulat, pas d’un état de fait : autrement dit, en droit l’homme est libre ; mais, en fait, ce n’est pas le cas. En aucun lieu, en aucune époque les hommes sont ou ont été libres dans les faits. Comme le dit une phrase célèbre et inaugurale du Contrat social, « L’homme est né libre et partout il est dans les fers ».

Ces prémisses sont importantes puisque c’est sur cette base de la liberté que le texte réfute dans les premiers chapitres un ensemble de positions historiques, philosophiques, politiques, morales, ou encore juridiques. S’il fallait caractériser de façon synthétique la démarche de Rousseau, nous dirions que c’est une méthode quasi dialectique (qui passe par la négation d’autres positions) dans laquelle il est question de réfuter toutes les positions qui cherchent à justifier le droit du plus fort, avant d’énoncer positivement un contrat social authentique.

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Le mouvement du texte est donc intéressant à suivre dans la mesure où la méthode de Rousseau vise à préparer l’avènement d’un véritable CS, comportant des clauses acceptables pour tous. Voyons donc de quelle façon il critique successivement les positions de différents juristes.

La première liberté est le soin qu’à l’homme de sa propre conservation ; sitôt « qu’il est en âge de raison l’homme est seul juge des moyens propres à se conserver et devient par là son propre maître ». Ce type d’assertions vise clairement le point de vue des juristes qui s’appuient sur le modèle familial pour légitimer le pouvoir de droit divin. Ainsi du modèle patriarcal qui inspire les juristes de droit divin (Bossuet, Filmore). Leur technique argumentative consiste à filer une analogie : de même que Dieu créé Adam et a tout pouvoir sur lui, de même pour le rapport du père à son enfant, et en droite ligne du roi à ses sujets. On le voit, il ne saurait être question ici de Contrat ; le souverain ne doit rien à ses sujets, rien ne se discute. Or, pour Rousseau ce modèle ne vaut, à la rigueur, que jusqu’à l’âge de raison, et encore ; de toute façon, le père doit beaucoup à ses enfants, il ne les gouverne que pour leur bien, ce qui n’est pas le cas pour le tyran. Quoi qu’il en soit, on ne saurait se dispenser d’un saut qualitatif pour passer de la sphère domestique à la sphère politique ; les deux domaines sont hétérogènes.

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Pour progresser vers une définition cohérente et conséquente d’un véritable contrat, il s’agit ensuite de réfuter ce qu’il est convenu d’appeler à l’époque les contrats de soumission ; là, c’est le modèle de l’esclavage volontaire (L. I, chap. 2 et 4) qui inspire Grotius, ou encore Hobbes dans une certaine mesure. Selon ce point de vue, de même que des guerriers vaincus se soumettent pour avoir la vie sauve, il est normal qu’un souverain soit le maître absolu de son peuple dans la mesure où il leur garantit la sécurité. Ce qui signifie qu’il y aurait un droit de révolte si la sécurité du peuple n’était pas assurée, puisque l’esclave ne se soumet justement qu’en échange de cette sécurité. Pour contrer Grotius il s’agit donc de voir en quoi ce modèle n’est rationnellement pas valable. Rousseau commence par montrer que ce type de rapports ne vaut qu’en temps de guerre. Hors de cette situation extrême, l’homme retrouve ses droits naturels, et rien ne justifie qu’on l’en prive. Même en admettant qu’il soit possible pour un esclave de se soumettre volontairement dans un pacte, Rousseau nous dit que ce serait absurde au niveau d’un peuple. Il faudrait pour cela demander son avis à chaque nouvelle génération, la dernière n’ayant aucune raison de se sentir engagée dans une convention passée par celle qui la précède. Ensuite, en admettant même qu’un peuple puisse abdiquer sa liberté, pour quelles raisons s’agirait-il de l’aliéner ? a) pour sa subsistance ; or, c’est plutôt le roi qui tire sa subsistance du peuple, et on sait qu’il a des goûts dispendieux ; b) pour la sécurité ; or, elle est loin d’être assurée puisqu’il arrive souvent que les sujets soient envoyés à la guerre pour la gloire du roi ; c) pour la vie sauve ; on peut opposer le même argument ; en plus, que serait une vie sauve sans liberté ? Pas une vie d’homme pour Rousseau.

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Grotius, fidèle à toute une tradition, s’appuie sur l’autorité d’Aristote ; de fait, il existe pour Aristote des hommes naturellement faits pour l’esclavage et d’autres pour gouverner (La Politique). Rousseau s’attache donc à contrer Aristote sur ce qui est une opinion commune traditionnellement admise depuis l’Antiquité, inaugurant ainsi un geste philosophique assez fondamental à mon sens, - geste qui traverse ensuite toute l’histoire de la philosophie (on en retrouve la trace chez Sartre et S. de Beauvoir, entre autres), et qui irrigue encore nombre de penseurs en sciences sociales. Je pense plus particulièrement à ceux qui considèrent que leur science est un outil d’émancipation et de résistance (notamment Bourdieu) : on peut sans doute parler de déconstruction, ou de lutte contre toutes les formes d’essentialisation, ce geste consistant à faire apparaître l’aspect construit de ce qui se donne comme une évidence, et surtout un fait naturel. Il s’agit de montrer que ce fait, soi disant naturel, est en réalité l’objet d’une construction politique, et plus encore l’effet d’une violence sociale. En l’occurrence, il y a des esclaves de fait, certes, mais pas par essence. S’ils sont dans cet état de fait, c’est bien plutôt parce qu’ils y ont été réduits par une opération de violence initiale - laquelle a été oubliée ou refoulée. Autrement dit, « il ne faut pas confondre la cause et l’effet », comme c’est le cas pour Aristote. Cependant, tout le monde s’est habitué à cette situation, y compris - et surtout - les dominés pour qui cet état s’est transformé en seconde nature (voir L. I, fin du chap. 2 du Contrat social), et qui trouvent leur compte dans cette servitude volontaire d’une certaine façon. Difficile liberté : « L’homme est à l’aise dans ses fers », nous dit Rousseau.

Quoi qu’il en soit, au-delà de Rousseau, il est évident que ce type d’analyses fonde les études sociologiques modernes : on peut citer la notion d’habitus chez Bourdieu ; le regretté Levi Strauss cite aussi Rousseau comme une référence incontournable. En outre le geste rousseauiste est plus ou moins le même qui féconde les luttes émancipatrices contemporaines (le féminisme, notamment) quand elles s’élèvent contre les diverses formes d’essentialisation susceptibles de circonscrire les individus dans une identité ou un rôle pré déterminé.

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Avec le schéma explicatif de Hobbes, on entre dans une autre dimension puisque nous avons vu (mon art. 3) que nous trouvons chez lui une véritable théorie du Contrat social un siècle avant Rousseau. La convention entre des hommes relativement égaux est bien au principe de l’émergence du Souverain. Génétiquement, la production de l’Etat s’effectue de façon immanente et de bas en haut, contrairement aux conceptions de ses prédécesseurs. Mais ce qui diffère de Rousseau, c’est la conception de l’homme à l’état de nature, et surtout les conséquences que cette différence initiale entraîne pour la société à constituer.

La description de l’état de nature rousseauiste constitue donc une réponse à celle de Hobbes, où les hommes sont principalement animés par des passions antagonistes les uns envers les autres. Cet état – que Rousseau considère explicitement comme une fiction (comme nous l’avons vu au sujet de Hobbes) - se caractérise plutôt par le fait que l’homme est tout d’abord seul. A ce stade, il pense simplement à se conserver, il n’est pas en situation de se comparer, et donc d’entrer en rivalité. Ainsi, sans être spécialement bon – il peut toutefois être animé de certains sentiments aimables, comme la compassion -, il ne connaît pas l’amour propre (cette espèce de péché originel pour Rousseau), et ne cherche pas à nuire à des semblables, qu’il rencontre peu de toute façon.

Pour contrer Hobbes, Rousseau procède un peu comme avec Aristote précédemment : globalement, Hobbes aurait projeté (comme l’on dit aujourd’hui) dans l’état de nature des facultés, des passions qui n’existent en réalité qu’à l’état social. Certes, les faits montrent que les hommes sont avides, jaloux, violent, etc. Mais, pour Rousseau, ces faits ne sont pas originels ; c’est déjà du social. Il faut considérer ces passions, non comme des causes de l’état de la société, mais comme des effets, des conséquences d’une configuration sociale violente et injuste. Là non plus il ne faut pas confondre la cause et l’effet ; ces passions ne sont pas liées de façon substantielle à l’homme ; elles pourraient être toute différentes dans un cadre social plus juste, procédant, entre autres, d’une éducation plus respectueuse des potentialités de l’enfant, potentiel que l’éducation traditionnelle tend à étouffer (ce sera le thème de l’Emile).

Pour Rousseau, la description de l’état de nature de Hobbes est donc faussée et ne saurait constituer une base solide pour un véritable contrat entre hommes naturellement libres. Une convention authentique n’ayant de sens qu’entre hommes libres (il s’agirait sinon d’un marché de dupe en quelque sorte), ces derniers n’ont de toute façon aucune raison de conclure un pacte dans lequel il s’agirait d’abandonner cette liberté. Celle-ci a un caractère vital, voire essentiel : « renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (I, 4).

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C’est donc au terme de ce cheminement, et sur la base de cette propédeutique de réfutation des positions adverses, qu’il est possible d’expliciter le pacte lui-même. J’ai dit plus haut que Rousseau reculait d’un cran. Autrement dit, il présente son pacte comme plus originel. C’est très clair dans la phrase où il déclare « avant d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple ». La problématique se déplace vers la question de la constitution du corps politique ; celle de l’intronisation du chef devient alors secondaire. Le préalable de la liberté, - laquelle, encore une fois, vaut comme quasi définition de l’homme -, fournit un fil conducteur et met le texte en tension, dans la mesure où tout le problème consiste à ne l’abdiquer en aucune manière. Très précisément, le véritable problème du pacte est le suivant (L. I, 6) : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». J’ai même envie de renchérir, de me faire plus rousseauiste que Rousseau en quelque sorte, en ajoutant : « devienne plus libre qu’auparavant » ; il montre en effet plus loin (I., 8) que la liberté ainsi acquise dans le pacte change de nature. Elle ne consiste plus en une indépendance anarchique, ce que le philosophe appelle l’esclavage de nos désirs tel qu’il existe dans l’état de nature, - autrement dit une existence pulsionnelle. Désormais, cette liberté plus éminente doit être comprise comme « obéissance à la loi que nous nous sommes nous-mêmes prescrite », - autrement dit l’autonomie (si l’on anticipe sur la conceptualisation de Kant).

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Dès lors, il faut considérer que le pacte social est aussi et surtout l’occasion d’une transformation morale. Ce qui est aliéné ou remis (ou abandonné) par chaque individu, c’est le droit sur toute chose dont il dispose à l’état de nature, et qui est fonction de sa force, de sa liberté sans frein de disposer des choses selon ses désirs. Par cette aliénation (qui a ici un sens très positif), l’individu gagne le statut de citoyen ; c'est-à-dire qu’il acquiert un droit légal sur les choses (la propriété), et qu’il devient surtout « membre du corps politique », avec toute la puissance qui lui est attaché. Rousseau nous dit que l’individu devient citoyen en tant qu’il participe à l’autorité souveraine, et sujet en tant qu’il est soumis aux lois de l’Etat, - ambivalence qu’il n’est jamais possible de résoudre totalement, qu’il faut toujours reprendre, et sur laquelle nous ne devons jamais avoir de cesse de méditer.

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Comment cette métamorphose est-elle possible ? Peut-on être plus précis sur ce moment du pacte, et comprendre ainsi le recul de Rousseau par rapport à la production hobbesienne du Souverain ?

La métaphore chimique illustre très bien cette production, ce que j’appellerais la scène primordiale rousseauiste. De fait, le moment du pacte, le moment où chaque individu aliène son indépendance au corps social, peut être compris comme une véritable opération chimique, instantanée, dans laquelle un ensemble de composants se précipitent pour produire un corps nouveau ; le pacte est cet acte par lequel le peuple s’auto engendre comme corps politique. A strictement parler, le Souverain n’est rien d’autre pour Rousseau : le peuple, ou corps politique, c'est-à-dire cette association instantanée, de laquelle émane la Volonté Générale. Celle-ci s’exprime dans des lois qui s’appliquent par définition à tous les membres du corps (sans exclusive, sinon il y aurait rupture du pacte). La Volonté générale, dans la mesure où elle est elle aussi produite de façon instantanée dans le moment du pacte, doit être distinguée de la volonté de tous, de l’addition d’une multitude de volontés individuelles. La Volonté générale a pour mode d’expression les lois que se donne le peuple souverain.

Le travail de Rousseau consiste ici à faire apparaître une différence entre soumettre une multitude et régir une société, ce qui passe en premier lieu par la distinction entre une agrégation d’éléments et une association - distinction permettant elle-même de comprendre celle entre volonté de tous et Volonté générale. C’est toute la question de la métamorphose qui est ici en question. La multitude, c’est une somme dont les éléments restent inchangés dans l’acte de la somation ; les composants ne sont pas modifiés, et elle ne peut donner une volonté unique. On peut parler, comme dans la physique d’Epicure, d’une agrégation d’atomes, lesquels restent intacts et inchangés quand le corps est dissout. En plus, cette opération de somation est temporelle, successive. Dans l’association, les composants se métamorphosent de façon instantanée et atemporelle pour produire un corps, ce qui est aussi l’occasion d’une transformation (morale et politique – de l’individu au citoyen) pour chacune de ses composantes. Métamorphose qui permet, in fine, de concilier liberté et obéissance à la loi : « Un peuple libre obéit mais ne sert pas. Il a des chefs, et non des maîtres ; il n’obéit qu’aux lois, et c’est par leur force qu’il n’obéit pas aux hommes ».

Dès lors, s’il fallait hiérarchiser les termes, je dirais que « peuple », « corps politique », « Volonté générale » se situent au même niveau : le plus élevé, celui du Souverain. A l’inverse, je dirais – et cela semble paradoxale au premier abord – que, à la différence du contrat de Hobbes, le chef se situe ici à un niveau hiérarchiquement inférieur, commis par le peuple en quelque sorte (et ce n’est sans doute pas par hasard que cette question fait l’objet d’un traitement ultérieur dans le CS, plus précisément des Livres III et IV).

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L. I, 7 montre que le corps politique né du moment du pacte est indivisible et souverain, mais surtout qu’il est impossible de s’attaquer à l’un de ses membres sans attaquer le corps tout entier. C’est là véritablement le gain concernant ce pacte, dans la mesure où chacun des individus devenu citoyen augmente sa puissance, et donc sa liberté. Ce qui pourrait sembler abstrait se manifeste de façon concrète dans notre vie publique fortement marquée par le rousseauisme de nos institutions. Ainsi des accents rousseauistes de J. Chirac, alors Président de la République, à l’occasion d’une vague d’attentats contre des synagogues : il affirmait clairement que toucher un juif de France équivalait à s’attaquer à la République tout entière. Ou encore, l’énoncé du verdict lors du procès d’un ancien premier ministre pour abus de biens sociaux : les juges considéraient qu’il était sanctionné parce qu’il « avait abusé la confiance du peuple souverain dont la volonté générale s’exprime dans les lois de la République ».

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Le Contrat social de Rousseau a fait l’objet de diverses critiques, de droite comme de gauche, pourrait-on dire. La première concerne un danger de totalitarisme. De fait, contrat ou non, les individus restent ce qu’ils sont, avec leurs intérêts particuliers, et n’adhèrent pas toujours spontanément à ce pacte d’association ; il subsiste toujours une tension entre l’individu particulier et le citoyen ; mais malheur à celui qui ne se fond pas dans l’association, qui refuse ou subvertit les clauses du contrat. A ce sujet, le « gentil » Rousseau n’hésite pas à réclamer la peine de mort contre les ennemis du peuple ; dans le L. II, il a cette phrase terrible : « quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps ; ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

On a pu aussi reprocher au Contrat social qui inspire la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’être un instrument idéologique au service d’une classe : la bourgeoisie. De fait, l’égalité et la liberté dont il se réclame sont bien formelles ; quel sens peuvent avoir la liberté et l’égalité en droit (sans même parler de la fraternité) pour un homme qui n’a d’autre choix que de trimer comme une bête douze heures par jour afin de subsister, et cela au profit d’individus ou de groupes qui détiennent tous les moyens de production (terres, machines, etc.) ? Bref, l’abstraction des droits de l’homme fournit des moyens de lutte très limités en matière de justice sociale ; et pour Marx il s’agit d’abord de l’idéologie produite par la classe bourgeoise propriétaire afin de légitimer sa domination de fait.

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Cependant, quelle que soit la pertinence de ces critiques, le sens du Contrat social est sans doute loin d’être épuisé. Il continue en effet à fournir un modèle, voire un idéal régulateur à l’horizon de nos sociétés démocratiques. De ce point de vue, il reste un texte vivant ; ses concepts sont à méditer, à reprendre et à réinterpréter sans cesse en fonction des circonstances – et notamment de notre époque contemporaine. Par ailleurs, dans la mesure où elle inaugure une lutte contre la tendance à affecter d’un trop fort coefficient de naturalité le différentiel des positions dans le champ des classes sociales, la méthode historique de Rousseau ouvre la voie à toute une Ecole de chercheurs en sciences sociales qui considèrent que leur travail s’inscrit dans la dynamique d’émancipation des Lumières. Loin d’une position naïve sur la nature humaine, on peut envisager la conception de l’état de nature rousseauiste comme une posture moderne et pragmatique : un refus d’essentialiser les facultés humaines - refus permettant corrélativement de postuler une perfectibilité de l’homme en société, un horizon constitué par d’infinies possibilités d’amélioration, tant individuelle que sociale et politique.

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Pour ces raisons, et pour bien d’autres, le Contrat social et l’œuvre de Rousseau d’une façon générale constituent aussi une référence importante pour les travailleurs sociaux et les intervenants du champ médico-social. Sa méthode tend à légitimer ceux qui s’attachent à repérer et à déconstruire les effets de stigmatisation, d’aliénation ou de violence symbolique dont sont l’objet patients et usagers dans notre société actuelle, et qui s’efforcent de leur permettre d’actualiser ainsi leurs potentiels.

Voir aussi : http://fraterphilo.over-blog.com/2019/04/genese-d-un-peuple-souverain.html

Et concernant l'appropriation moderne du Contrat social par Rawls : http://fraterphilo.over-blog.com/2016/11/modeles-de-justices.html