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19 février 2011 6 19 /02 /février /2011 18:48

 

 

 

 

 

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RENCONTRE AVEC ISABELLE SORENTE

 

 

Polytechnicienne, romancière, auteur de théâtre, essayiste et co-fondatrice de la revue Ravages, Isabelle Sorente publie ce mois de février 2011 un essai chez J.C. Lattès : Addiction générale.

Dans le cadre de son œuvre romanesque (voir bibliographie plus bas), Isabelle Sorente avait déjà écrit quelques très beaux textes d’une grande sensibilité sur l’aventure de la dépendance et du manque - thématiques qui sont reprises dans cet essai de façon plus complète et élaborée. Dans la mesure où, à quelques nuances près, je me sens proche de cette sensibilité et du point de vue sur l’addiction développé dans cet essai (Texte 6. Manquer sans entraves ), il m’a semblé intéressant d’en faire un rapide compte rendu, et surtout de rencontrer l’auteur afin de prolonger la discussion sur nos conceptions de l’addiction et de la recouvrance, sur quelques uns des concepts qu’elle utilise dans cet essai, sur nos divergences éventuelles, etc. (voir interview plus bas).

 

 

 

DSCN2863.JPGD’une certaine façon, les addicts aux substances traditionnelles ne sont jamais que des excroissances quelque peu caricaturales d’une addiction plus générale à laquelle nous succombons tous. L’addiction devient sous la plume d’Isabelle Sorente un paradigme général et explicatif, voire un transcendantal régissant notre vie et notre condition post moderne. Il convient d’être clair : ce livre n’est pas celui d’une spécialiste, addictologue, psychiatre, psychanalyste ou encore neuroscientifique. Reste une vision d’une pénétrante lucidité sur l’état d’une civilisation – la notre – et une approche d’une grande sensibilité concernant la problématique de l’addiction d’une façon générale. A cet égard, il me semble particulièrement intéressant que ce paradigme fonctionne ici sur les plans diagnostique ou étiologique, mais aussi, plus profondément, sur le plan prescriptif, en ce que cette analyse permet aussi de penser les mutations technologiques et écologiques de notre époque.

 

D’une part, l’auteur identifie le mal dont nous souffrons comme addiction au calcul, aux chiffres, à une saisie mathématique exponentielle de tous les domaines de la vie – qu’il s’agisse de notre poids sur la balance, d’un compte en banque, de la surface d’un appartement, du taux de fréquentation d’un blog (en ce qui me concerne, quoi que j’en dise), etc. La liste des mécanismes addictifs au calcul est ainsi quasi infinie ; en galiléo cartésiens fous et hyperboliques, nous tendons à traduire chaque chose en langage mathématique ; ce qui ne serait pas un drame en soi si cette tendance purement productiviste ne modifiait notre rapport à la corporéité du monde, ne réduisait par là même notre humanité, notre sensibilité et notre faculté de raisonner.

Très éloquente à cet égard de la façon dont nous passons à côté de la vie, dont nous fuyons le réel, fascinés que nous sommes par les chiffres qui tendent justement à se substituer à ce réel, la légende qui inaugure l’essai : omnibulé par les graphiques prédictifs de son ordinateur qui lui assurent que les incendies ravageant son royaume ne peuvent atteindre le palais, le roi ne voit même pas les flammes qui commencent à lécher ses fenêtres.

De même que les autres substances addictives, mais de façon plus sournoise parce que les chiffres qui régentent nos vie sont souvent impalpables et que le processus est indolore dans ses prémisses, le calcul fait de nous des addicts, avec les conséquences que cela peut entraîner dans notre rapport au monde, à nous-mêmes et aux autres. Ainsi, comme tout addict, le calculateur se ferme au réel pour  poursuivre un rêve de maîtrise absolue, réfractaire à toute incertitude (comme un mathématicien qui serait pathologiquement réfractaire au théorème de Gödel). Comme chez tout addict obsédé par la quête exclusive et infinie de son produit de choix, notre champ de perception et notre sphère d’intérêt se réduisent en proportion, petit à petit. Ultimement, nous nous enfermons de façon égocentrique dans notre propre monde, un monde de représentations, parallèle à une réalité qui, elle, tend à disparaître (comme l’ont bien vu chacun à leur manière des penseurs aussi divers que Debord, Baudrillard ou Muray). La souffrance des autres, par exemple, se traduit dès lors en paramètres, en calculs statistiques, non en sollicitude et engagement réel. Comme tout addict, nous réagissons parfois contre la mécanique de cette spirale infernale ; nous sommes sujets à des phases cyclothymiques d’exaltation et de dépression, d’insensibilisation et de resensibilisation – dernière phase pendant laquelle nous nourrissons l’espoir de retrouver la raison ; et nous nous révoltons alors vis-à-vis de notre égoïsme, de notre insensibilité, de cette vie exclusivement régie par les chiffres.

 

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En un sens, Isabelle Sorente met en évidence la façon dont s’incarnent aujourd’hui les conséquences ultimes pour chacun d’entre nous d’un malaise déjà repéré par Husserl au début du 20ème siècle (et repris par Heidegger) quand il évoquait La crise des sciences européennes : un dévoiement au regard de l’idéal humaniste, et corrélativement, un malentendu sur le rôle de la raison, indûment considérée comme instrument exclusif d’une appréhension mathématique et technico scientifique de l’univers.

Car, étrangement au premier abord, c’est bien la raison qu’il s’agit de recouvrer pour Isabelle Sorente – mais une raison régénérée par la compassion (concept central appelant quelques précisions) -, une fois que l’on a touché le fond et admis notre impuissance face à cette dépendance.

C’est la partie plus prescriptive de l’essai d’Isabelle Sorente. La référence au programme des groupes de conversion (AA, NA, etc.) est ici explicite. Pour l’auteur, le salut, s’il est possible, ne peut en effet intervenir que sur le fond d’une reconnaissance de notre addiction, de notre incapacité à maîtriser le calcul. Belle leçon à mon sens de ce livre : « la » solution – comme pour les autres substances – ne passe pas par la volonté, ni par la révolte ou la dénonciation stérile, mais au contraire par cette paradoxale reddition initiale (tel que j’en décris aussi la mécanique en m’appuyant notamment sur Bateson : Les groupes d’entraide, V, 2, c et VI, 1 c et d, ainsi que Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ). J’ajouterais cependant pour ma part que, même si c’est insuffisant, le travail d’explicitation ou d’objectivation des mécanismes addictifs, est aussi en lui-même au principe du processus de désaliénisation devant nous ramener à une raison pétrie, ou pénétrée, d’humanité.

 

Au-delà de cette référence aux fraternités, l’essai est lui-même nourri, implicitement ou explicitement, mais sans ostentation, d’une culture des humanités : diverses références philosophiques modernes (care) ou littéraires, mais aussi spirituelles. On peut d’ailleurs se demander si, dans la mécanique fatale de l’addiction aux chiffres, la plus grande catastrophe écologique n’est pas finalement pour Isabelle Sorente la disparition progressive de l’Idée platonicienne, c'est-à-dire de la réalité, tout simplement. La recouvrance faisant clairement appel à notre vocation spirituelle, la référence aux sagesses orientale requérant  une non violence radicale et un dépassement de l’ego – la fusion dans le brahman, par exemple - est également explicite dans cet essai.

Même s’il est fait appel à notre raison et qu’il y va de son intérêt, la dimension purement humaniste est donc ici dépassée. Cette transcendance de l’ego conduit en effet à une identification au Tout, et dès lors, à une variation des perspectives, à l’identification à une multitude de points de vue : ceux des plus démunis, mais aussi - radicalisation de l'attention à l'autre - ceux des bêtes, dont la choséification, c'est-à-dire la production, l’élevage en batterie et l’abattage en série pour notre profit sont clairement dénoncés par l’auteur. La recouvrance, l’émancipation par rapport à la saisie calculatrice du monde, de soi-même et de l’autre, requiert la compassion - sollicitude qui est elle-même d’une telle puissance qu’elle peut et doit s’exercer pour Isabelle Sorente au-delà de la sphère purement humaniste. En ce sens, la compassion est, et doit être, infinie ; sans cela, elle serait encore l’objet d’un calcul d’intérêt qui, paradoxalement, en réduirait la puissance. Sur le fond de cette compassion, source d’identification à tous les points de vue, chaque partie de l’univers, chaque vivant, devient mise en abyme singulière - une monade leibnizienne exprimant dans sa propre sphère la totalité du cosmos. Dès lors, comme chez Deleuze également, l’essayiste écrit aussi pour les bêtes, les fous, les brins d’herbe, les sans papiers, c'est-à-dire, « à la place de » - afin de leur donner une voix.

Le Salut, concernant cette addiction générale, passe donc par une compassion générale, laquelle est finalement la seule à même de restaurer notre raison, de nous re sensibiliser en tant qu’êtres au monde, de nous reconnecter à notre humanité, aux rythmes du cosmos et à la corporéité du monde.

 

Mais, comment instaurer cette compassion ? Nous l’avons vu, l’addiction aux chiffres est, comme les autres, liée à l’illusion de maîtrise totale. Isabelle étant mathématicienne et scientifique de formation, il ne s’agit pourtant pas de rejeter en bloc les mathématiques, mais de restaurer un rapport serein avec les sciences. Autrement dit, la restauration de notre raison passe par un rapport compassionnel aux chiffres eux-mêmes. Or, il se trouve que les scientifiques modernes ont mit en évidence le principe d’incertitude - incertitude qui nous met en lien avec la question du manque. Toute la dernière partie de l’essai consiste en une revalorisation très intéressante de cette dimension du manque (et de son lien à la compassion) qui devient dès lors un véritable principe cosmologique.

 

Trois concepts, clairement interdépendants, traversent donc l’essai – la compassion, la culpabilité et le manque -, sur lesquels il m’a semblé bon de poser quelques questions à Isabelle Sorente.

 

 

 

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DIALOGUE AVEC ISABELLE SORENTE

 

Pascal Coulon : dans cet essai, la compassion est un concept central, au principe d’une éventuelle conversion. En même temps, son acception est problématique. Vous précisez qu’il ne s’agit pas de la sympathie, qui est pourtant chez Hume une sorte de fluide énergétique faisant entrer les expériences en continuité les unes avec les autres. Il ne s’agit pas non plus d’empathie à proprement parler, ni de la pitié rousseauiste, laquelle me permet pourtant de m’identifier au plus faible, de le défendre éventuellement, contrairement à la vision de Hobbes pour qui, à l’état de nature, je suis un loup et ne fais aucun cadeau. Cette pitié rousseauiste, qui n’a pas la connotation péjorative moderne, me semble donc assez proche de ce que vous cherchez.

Il pourrait s’agir de la sollicitude, telle que vous y faites allusion avec la notion de care empruntée à la féministe américaine J. Tronto. En ce sens, la compassion est pour vous clairement une solution, source de conversion, une façon de restaurer notre raison ; en même temps, vous invoquez l’imagination, et surtout cette compassion est une sorte de vecteur permettant un rapport à l’espace.

C’est une facilité de ma part, mais cette conception de la compassion comme conquête de l’espace n’est-elle pas liée à votre passé d’aviatrice ? Plus sérieusement, voulez-vous dire que la compassion est une manière de se défocaliser de soi-même, de son égo, et donc de retrouver le réel, de s’ouvrir un espace possible en se tournant vers l’autre ? Pouvez-vous nous fournir quelques précisions – topologiques, si j’ose dire – sur ce concept  ?

 

Isabelle Sorente : J’appelle compassion ce déplacement élémentaire de l’esprit humain, qui permet de s’imaginer à la place d’un autre. Ce qu’il me semblait essentiel de montrer, c’est que ce déplacement - moi contre l’autre - possède une valeur rationnelle. C’est précisément parce que la dimension rationnelle de la compassion est sans cesse occultée, que toutes les manipulations sont rendues possibles. Quand mon entreprise m’informe de mon licenciement pour motifs économiques, en soulignant que cela n’a rien à voir avec mes compétences et mon excellent travail, elle me demande sans le dire de me mettre exclusivement à la place de l’actionnaire. Or c’est l’exclusivité, ici, qui pose problème : le point de vue par défaut est celui du gestionnaire. Si je prends conscience de la valeur de ma compassion, je deviens consciente de la diversité des points de vue. Il ne s’agit pas de céder au relativisme, mais d’exercer sa raison au-delà d’un simple calcul d’optimisation et d’une vision réductrice, monodimensionnelle, de la réalité.

Nous venons de le voir, une société d’addicts n’est pas rationnelle, nous obéissons à une logique compulsive, dissimulée derrière un vocabulaire pseudo scientifique. Et pourtant, alors même que nous nourrissons - et à quel prix - l’illusion d’une maîtrise totale de l’environnement, notre siècle technologique ne cesse de rendre plus évidents l’incertitude comme les rapports complexes qui relient chacun à la planète entière. Nous sommes entrés dans l’ère de l’anthropocène, où, pour la première fois, l’homme devient la principale force géophysique capable de modifier son environnement, nous devinons vitale la nécessité de penser notre interdépendance aux autres êtres vivants. Mais cela ne peut s’accomplir dans une perspective unidimensionnelle, moins encore sous l’emprise d’une vision compulsive, entièrement vouée au mythe du résultat et de la productivité. Même les économistes reconnaissent aujourd’hui que l’individu attaché à son seul profit n’existe pas, Muhammad Yunus parle d’hommes « passionnément multidimensionnels ». Nous nous trouvons dans la même situation que les hommes du dix-huitième siècle, au défi de réhabiliter la raison, non pas devant un Dieu mais devant une croyance réductrice, addictive, un obscurantisme aussi toxique pour l’individu que pour son environnement, ce mythe naïf qui veut qu’un chiffre fasse le bonheur. Il est temps d’en finir avec cette superstition.

La compassion est la seule façon de penser notre relation bien réelle d’interdépendance au reste du monde, de la penser sans romantisme ni naïveté. Elle n’est pas réservée aux croyants, aux psychanalystes ou âmes sensibles. C’est parce que sa valeur rationnelle m’intéresse en premier lieu qu’elle diffère de la pitié, au sens où l’entend Rousseau : l’objet de ma compassion m’appartient. Si je suis incapable de me mettre à la place du plus faible, cela ne regarde encore que moi. Ce qui compte, c’est que je sois libre  d’exercer ma raison. Mais suis-je si libre de me mettre à la place de l’autre ? Il suffit de constater les manipulations sentimentales, où l’on use de l’empathie naturelle envers la victime d’un crime, pour tenter de faire voter des lois iniques. Il y a une méfiance instinctive à l’égard de ce type de manipulations. Il est essentiel de percevoir la valeur rationnelle de la compassion, indépendamment de toute couleur sentimentale. La compassion est ce qui distingue la raison multidimensionnelle, créatrice, humaine, d’un calcul linéaire, compulsif, largement insuffisant à penser les mutations technologiques et écologiques que nous sommes en train de vivre. 

 

    

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http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 

 

 

PC : Vous employez aussi, dans une moindre mesure, le concept de « culpabilité ». Comme vous le savez, à un premier niveau, il a mauvaise presse, assimilé à une vision dépassée, vaguement réactionnaire, du Christianisme. Je me suis surtout demandé pourquoi vous n’utilisiez pas le concept de « responsabilité », tel que le fait Hans Jonas par exemple, quand il évoque notre responsabilité quant à l’état de la planète et envers les générations à venir.

Je me suis dit ensuite que, la culpabilité étant une dimension existentielle, et donc inévitable, autant la transformer de façon pragmatique et la mettre au service de la compassion. Mais, peut-être est-ce plus compliqué. Pouvez-vous nous en dire plus sur cette culpabilité ?

 

IS : Je fais partie de ces générations qui ont grandi entre deux marées noires, les images de l’Amocco Cadiz sont parmi les premières que j’aie vues sur un écran de télévision. La responsabilité implique d’accepter les conséquences de ses actes. Mais de quel acte s’agit-il au juste ? Puis-je me croire innocente des crimes commis au vingtième siècle, sous prétexte, comme le mouton de la fable, que je n’étais point née ? Le principe de responsabilité, théorisé par Hans Jonas, n’engage que l’avenir. Pourtant chaque fois que je renonce à ma raison au profit d’un calcul aveugle, je commets un crime contre ma compassion, c'est-à-dire contre mon humanité. Je ne suis pas seulement responsable, mais bien coupable de la déliquescence des écosystèmes ou de la fonte de la banquise. Sans compassion, inutile de croire que nous traiterons les générations futures avec d’avantage d’égards que les poulets en batteries : les animaux ont ceci de commun avec nos arrière petits enfants qu’à défaut de consentir, ils se taisent et demeurent invisibles. Ni le principe du consentement, ni le principe de précaution ne suffisent à eux seuls à éclairer mes zones d’ombre. La drogue du rendement et du résultat a déjà conduit à produire des cadavres mais son caractère stupéfiant, hallucinogène, n’a pas été interrogé. Nous croyons être sortis du cauchemar, mais nous ne cessons pas de consommer la drogue qui l’a rendu possible, alors mieux vaut se savoir criminel, que prendre le risque de vivre, et de détruire, sous anesthésie.

Une telle culpabilité ne doit pas s’entendre comme haine de soi, elle n’appelle aucune punition. Ce n’est donc pas une culpabilité au sens chrétien, ou plus largement, monothéiste. La culpabilité me rappelle seulement que je préfère l’espace à son absence, la compassion à l’addiction. Je cherche la vision la plus vaste possible, celle de l’interdépendance, c’est donc une vision par nécessité inconfortable : nous n’avons pas de temps à perdre.

 

 

 

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PC : Comme vous le savez, nous nous retrouvons tous deux sur l’idée de nécessité d’une revalorisation du manque. A mon avis, cette revalorisation passe également par une revalorisation des risques, de l’idée d’épreuve, et aussi une acceptation corrélative de la souffrance et de l’angoisse existentielle, dans la mesure où ce fond tragique nous permet d’éprouver notre condition, et ainsi les liens fraternels qui nous unissent aux autres de façon solidaire.

En un sens, la compassion dans votre perspective dépasse ce point de vue humaniste pour atteindre une dimension cosmologique. Mais, ne pensez-vous pas que le manque suppose une certaine négativité (angoisse, violence, épreuve, etc.) que l’on ne peut éviter ? En outre, que pouvez-vous nous dire de plus sur ce très intéressant rapport entre incertitude et manque ?

 

IS : Bien sûr, le manque est vertigineux, inconfortable. Il a fait irruption dans l’existence humaine, comme un manque de certitude, tout d’abord, dès le début du vingtième siècle, quand les physiciens durent admettre, par exemple, le principe d’indétermination, c'est-à-dire le fait qu’on ne puisse connaître à la fois la vitesse et la position d’une particule. La conquête de l’espace et l’image de la Terre perdue dans l’espace sidéral ont donné une vision de l’incertitude, à l’échelle de la planète entière : les photos prises par les cosmonautes ont d’ailleurs inspiré la pensée écologique, la Terre apparaissait comme un miracle, une chance inouïe, mais fragile. Et puis voici que notre monde technologique, en nous confrontant à notre interdépendance à une grande diversité d’événements, nous expose aussi à une vulnérabilité sans précédent. C’est bien l’incertitude qui pèse sur notre avenir, à commencer par la préservation des écosystèmes ou le réchauffement climatique, qui nous conduit à nous accrocher davantage aux chiffres, à nous replier sur eux comme sur un oracle, jusqu’au récent rapport TEEB sur l’économie des écosystèmes et de la biodiversité, qui a mis à prix la nature entière. L’incertitude génère une angoisse, et même une terreur, tout à fait comparables à celles du manque, pour l’alcoolique ou le toxicomane. Pourtant il nous faut accepter cette incertitude, qui est celle de la vie même, ou nous résoudre à détruire la vie. A l’opposé de l’illusion de maîtrise, qui conduit à effacer la réalité comme les individus, un monde plus incertain est un monde plus spacieux. Mais le manque n’est pas rassurant, et peut être douloureux. La compassion est nécessaire, pour que l’expérience ne soit pas destructrice. Sans quoi, on peut tomber dans une sensiblerie craintive, ou dans une vision nihiliste, puisque rien n’est certain, n’agissons pas, ou agissons sans penser à demain.

Pour reprendre l’exemple de la toxicomanie, c’est exactement la fonction des groupes d’entraide, de rendre la compassion possible le temps que dure l’épreuve du manque. Et nous savons que le manque est sans fin. Dans le cas de notre addiction générale au rendement, c’est à nous d’inventer nos groupes d’entraide ou, pour reprendre la belle expression de Maurice Blanchot, nos communautés inavouables. Et de savoir que la peur sera présente, et aussi l’inconfort. Plus qu’à une conversion, je crois que la compassion appelle à une révolution. Une révolution de la pensée se prépare, qui appelle chacun vers les autres, sans doute de l’ampleur d’une nouvelle révolution des Lumières. Les exemples du care, du microcrédit, de l’écologie industrielle ou encore, les révolutions tunisienne ou égyptienne sont tous la preuve qu’un renversement rationnel des valeurs peut bouleverser l’ordre établi, avec d’autant plus d’éclat que les actes de compassion ont d’abord mûri dans l’ombre. 

 

 

BIBLIOGRAPHIE D’ISABELLE SORENTE

 

Romans

Transformations d'une femme,éditions Grasset, 2009

Panique, éditions Grasset, 2006

Le cœur de l'ogre, éditons J.C. Lattès, 2004

La prière de septembre, éditions J.C. Lattès, 2003

L, J'ai Lu, 2002

 

Essais

Addiction Générale, éditions J.C. Lattès, 2011

La femme qui rit (le marché noir de la réalité), éditions Descartes & Cie, 2007

 

Théâtre

Hard Copy, éditions Actes Sud, 2002

Gilles de Rais, éditions J.C. Lattès (2004)

 

Revues

RAVAGES, éditions JbZ

BLAST

 

 

 

 

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1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 12:34

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Quelques mots sur le remarquable livre de Nicolas Floury, Le réel insensé ; Introduction à la pensée de Jacques-Alain Miller (paru en octobre 2010 chez Germina).

 

Philosophe et psychologue, N. Floury s’intéresse depuis longtemps aux rapports entre la philosophie et la psychanalyse ; et, en ce qui concerne cette dernière discipline, plus particulièrement à Lacan. Il rend compte ici de l’œuvre et de l’itinéraire intellectuel d’un élève, puis d’un continuateur – on n’ose dire un disciple – de Lacan. Il met aussi en lumière certains concepts maîtres de la pensée de Lacan, ainsi que les infléchissements, voire les ruptures, que Lacan a opéré par rapport à la pensée de Freud. Dans cet ordre d’idées, est bien mise également en évidence la façon dont JAM s’inscrit dans cette lignée. Ce dernier explicite en effet la pensée des maîtres, tout en la réaménageant parfois sur des points assez décisifs.

 

 

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A son niveau de jeune philosophe, Nicolas Floury suit dans ce livre le même sillon.  Cela dit, d’une façon générale, l'ouvrage est une sorte de performance dans la mesure où il rend compte de façon particulièrement claire d’une pensée réputée difficile, sans pour autant faire de concession à un quelconque schématisme réducteur.

Ainsi, si ce livre est d’un haut niveau d’exigence théorique et qu'il parvient à saisir l’essentiel de la pensée de Lacan et JAM, il reste cependant accessible au lecteur non psychanalyste, et agréable à suivre pour un philosophe. C'est un livre courageux également, son mérite à mon sens étant de tenir jusqu’au bout une posture ouverte, qui caractérise à la fois son style, et la pensée de Lacan et JAM selon N. Floury : pas de repli sur un jargon ésotérique - contrairement à certains préjugés - permettant d’esquiver des questions embarrassantes. Le questionnement est ici poussé jusqu’au bout, dans le dialogue avec d’autres penseurs (Sartre, entre autres), prévenant, assumant et explicitant d’éventuelles objections.

 

Ainsi, si le livre est une introduction à la pensée de JAM, il pourra constituer également une introduction à la pensée de Lacan (que l’on peut compléter avec des livres également éclairants - sur l’inconscient structuré comme un langage, par exemple - comme Cinq leçons sur la théorie de Lacan, ou Sept concepts fondamentaux de la psychanalyse de  J. D. Nasio).

 

En outre, N. Floury montre comment JAM parvient à rendre compte de la pensée du dernier Lacan, réputée incompréhensible (et pourtant passionnante). A cet égard, il  est étonnant de constater que cette pensée lacanienne tardive, avec ses paradoxes, n’est finalement pas éloignée de la démarche spirituelle de certains maîtres zen, qui privilégient silence et paradoxes, voire de la pensée jungienne, contrairement à certains lieux communs sur la radicale incompatibilité entre les deux courants.

 

Quant à l’itinéraire de JAM, un bémol s'impose à mon sens concernant son positionnement politique. Ancien maoïste, il adopte dans les années 80 une position de repli, de silence par rapport au politique, qui n’est pas sans rappeler celle – clairement éthique - du Foucault de l’époque du Collège de France. Je peux le comprendre ;  ce n'est pas fondamentalement critiquable en soi, et cela correspond à un choix. Mais, il sort ensuite de cette réserve pour s’élever de façon très militante ces dernières années contre ce qu’il considère être une invasion de la psychologie positiviste. Au regard des inombrables injustices ayant lieu dans le monde, je m'interroge sur l'importance de cette cause, sur la motivation de ce soudain regain d'engagement politique.

 

Réelle inquiétude éthique, ou défense corporatiste, dans ce relent de révolte ? Qui pourra jamais le dire ?

 

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28 janvier 2011 5 28 /01 /janvier /2011 15:04

280px-Eug%C3%A8ne Delacroix - La Mort de Sardanapale

 

 

 

Alors que je viens d’achever une série d’interventions sur la question de la mort (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ) dans le cadre des ateliers socio éducatifs du centre de soins où j’exerce (avec quelques résultats inattendus : l’une des accueillies souhaite sérieusement entreprendre une formation dans les pompes funèbres !!), cet article me donne l’occasion de sacrifier moi aussi à cette mode consistant à philosopher sur les séries télévisées contemporaines.

Précisons que ce traitement paraît tout à fait justifié tant certaines de ces œuvres - et notamment celles évoquées ici : Six feet under et Mad men - ne vont pas sans soulever un certains nombres d’enjeux existentiels, et qu’elles se signalent d’autre part par l’intelligence et la finesse de leur scénario. En outre, comme en témoignent leur présentation dans de magnifiques coffrets, de même que leurs génériques très stylisés, elles sont souvent d’une qualité telle qu’elles peuvent être quasiment assimilées à de véritables œuvres d’art.

Ces ateliers sur la mort m’ont donc amené à proposer quelques épisodes de Six feet under aux participants, et j’en ai profité pour revoir moi-même l’intégralité de la série. Parallèlement, je visionne régulièrement Mad men, et j’ai été frappé par un paradoxe : sans que cela ne retire rien à la qualité de Mad men - bien au contraire -, la série traitant explicitement de la mort (Six feet under) se révèle finalement la plus raisonnablement optimiste ; beaucoup plus que la seconde en tout cas, laquelle inscrit pourtant son intrigue dans l’âge d’or du New York des années 50 – 60, avec pour corollaires le rêve américain (JFK, Marilyne, etc.) de réussite et le dynamisme économique, politique, social, familial, de l’américan way of life.

Comment rendre compte de ce paradoxe ? La mort n’ayant rien de bien réjouissant a priori – elle est peut-être même ce qu’il y a de plus horrible à penser, à côtoyer -, pourquoi les oraisons sur la vie sont-elles souvent plus belles et plus intenses dans son voisinage, près des cimetières ou des champs de batailles ?

 

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Six feet under se veut une chronique (cinq saisons) de la vie de la famille Fisher et de sa petite entreprise de pompes funèbres. Famille très commune au demeurant, avec des soucis et des caractéristiques qui nous touchent tous plus ou moins. Rien de bien extraordinaire en effet dans cette famille dont chaque membre n’est pas exempt de failles, d’angoisses, mais aussi de qualités et de joies. Si ce n’est la présence, manifeste ou feutrée, mais constante de la mort. Celle des clients, bien sûr – les corps à embaumer, les cérémonies à organiser et les proches à soutenir : chaque épisode commence ainsi, de façon générique, par une mort, souvent absurde, accidentelle, parfois comique - la série traitant souvent la question avec un certain humour noir. Mais aussi les morts qui frappent la famille : à cet égard, le premier épisode vaut comme traumatisme initial, puisque c’est le père lui-même qui meurt dans le corbillard neuf qu’il venait d’acquérir, percuté accidentellement par un autobus urbain.

Dès lors, chacun des membres de la famille va devoir faire avec cette perte fondamentale sur les plans existentiel, affectif, ou professionnel, va devoir composer avec ce mort qui revient épisodiquement lui parler (les revenants – autre caractéristique de la série).

 

La série Six feet under est philosophiquement intéressante en ce qu’elle incarne sur le plan cinématographique l’idée à la fois kierkegaardienne et heideggérienne selon laquelle l’homme est cet être particulier chez qui l’existence prend sens à partir de la perspective de sa propre mort. Il sait, il sent (mais cette connaissance est esquivée dans un premier temps – et cette tentative d’oubli, ou de déni, contribue aussi à conditionner sa vie, à l’orienter vers le « on » inauthentique) qu’il est un être jeté dans l’existence, n’ayant pas la maîtrise d’une origine « toujours-déjà » perdue, et qu’il est en outre destiné à mourir ; or, c’est la pleine conscience et l’assomption de l’horizon de sa finitude qui est source de subjectivation (d’un « je » plus authentique), participant de l’intensification de sa vie et conférant dès lors une valeur plus élevée à chacun de ses actes. Ainsi, la conscience de notre finitude dans le temps rend infiniment précieux celui qui reste. Et, en ce sens, « la mort envisagée dans le sérieux est une source d’énergie comme nulle autre », comme le dit Kierkegaard.  

 

Clairement, dans la série, la fréquentation, le voisinage de la mort tend à transfigurer l’existence des personnages. Pas de grand soir de la conversion pourtant dans ce feuilleton qui assume sa post modernité, pas de transformation radicale et définitive, de régénération miraculeuse au principe d’un avenir rayonnant ; plus modestement, des remises en question, des processus de prise de conscience, mais aussi des trouées d’espoir et de joie, l’expression pudique de sentiments et d’émotions authentiques. Aucun des personnages ne devient un Saint, mais cet horizon plus ou moins assumé de leur finitude les conduit progressivement - là aussi avec des tâtonnements - à une réorganisation de leurs priorités, à une assomption de ce qui constitue l’essentiel de leur personnalité.

Ainsi de Ruth, la mère un peu obsessionnelle, névrosée et corsetée dans une morale puritaine, malade de culpabilité en raison de quelques relations adultères passées : elle ne devient certes pas une Sainte suite au décès de son époux, mais elle cherche, maladroitement, à vivre plus intensément les années qui lui restent dans des relations plus profondes avec ses proches. Sa fille Claire, adolescente déboussolée et excessive (qui, dans le premier épisode, va reconnaître son père à l’hôpital alors qu’elle vient de fumer du cristal avec ses copains de fac !) gagne progressivement de la confiance en elle-même et assume son talent artistique ; elle prend surtout ses distances avec son milieu très superficiel d’artistes contemporains ; son grand frère, le poli et timide David, très investi dans l’entreprise familiale, et dont l’orientation homosexuelle est en contradiction avec sa propre morale puritaine et celle de son entourage, finit par assumer cette sexualité avec courage ; et surtout, les épreuves partagées l’amènent à renouer le lien avec son frère aîné Nate (Nathaniel), fils prodigue mais absent, vivant sa vie avec amateurisme par crainte d’un quelconque engagement. Alors qu’il n’est, fidèle à son habitude, que de passage dans la maison familiale, les événements vont progressivement amener Nate à prendre ses responsabilités vis-à-vis de l’entreprise et à trouver en lui des ressources pour devenir un formidable maître de cérémonie, pétri de sollicitude pour les proches des défunts. En outre, Nate franchit le pas sur le plan affectif en assumant également la paternité de sa fille.

 

On pourrait citer ainsi d’autres personnages importants dont la trajectoire est tout aussi significative – Brenda, Frederico, Keith, par exemple. Au final, malgré la solitude existentielle des personnages, c’est l’amour, la compassion qu'ils ont en partage, et, plus largement, leur formidable humanité qui se dégage de la série ; l’espoir aussi avec cette idée que, malgré tout, la vie vaut la peine, par la grâce de ces trouées qui condensent une trajectoire ; et le sentiment que l’on pourrait très bien vouloir revivre tout cela.

 

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Rien de tel dans Mad men, au contraire. Un rythme lent au début de cette série qui fonctionne par imprégnation ; et, plus généralement, le refus de tout pathos. En un sens, la configuration de la série est strictement inversée par rapport à Six feet under. La façade est parfaite, les intérieurs de maisons américaines, les voitures, etc. ont le charme désuet du design de ces années 50. De ce point de vue, c’est un peu le style Happy days, qui correspond à l’idée stéréotypée du bien-être, voire du bonheur familial. Les bureaux sont luxueux et feutrés. Nous somme dans les années 50 – 60, au cœur de Manhattan (les Mad men sont les hommes de Madison avenue – mais il va de soi que l’on joue ici sur le double sens du terme « mad » fou), dans le milieu des créatifs de la pub.

Mais, sous ce calme apparent germent le secret, la violence, la tromperie, les rivalités, les jalousies et les rancœurs. Frappants à cet égard - et admirablement bien monté au point de vue du scénario - les effets de contraste : contraste entre cette aisance et ces surgissements de haine, ces « trouées » de violence soudaine qui rompent le calme et l’équilibre apparent (témoin la scène ou Betty sort la carabine pour tirer sur les pigeons du voisin). Le spectateur réalise progressivement que chaque personnage est toujours limite, au bord de la violence, de la crise ou de la fuite.   

Ainsi, la fêlure est une caractéristique essentielle de la série. L’ensemble suinte de la fêlure. D’abord, la fêlure alcoolique, "fitzgéraldienne" : les personnages ne cessent d’ingurgiter stoïquement à toute heure du jour et de la nuit des hectolitres d’alcool fort, et ils évoluent dans les volutes de fumée des cigarettes – la scène où le gynécologue ausculte Peggy tout en fumant vaut son pesant d’or – qu’ils ne quittent pratiquement jamais. Sans doute, ces consommations incroyables n’étaient-elles pas jugées excessives dans le contexte de cette époque ; elles correspondaient aussi à certaines conceptions de la virilité, sans doutes. A cet égard, la domination masculine – parfaitement intégrée par les dominées –, est une donnée de la série qui frappe d’emblée. Les femmes sont clairement chosifiées, aliénée à l’image que les hommes se font d’elles : femme « potiche », ménagère stéréotypée, maîtresses sexi, secrétaires admiratives ou terrorisées, etc. Merveilleux sous cet angle socio politique, le psy de Betty, qui fait son rapport régulier à Don, son mari (bravo l’éthique !!) ; ce dernier semble considérer, qu’ayant confié sa femme comme on confie une chose ou un animal à un spécialiste, il est dès lors en droit d’exiger des progrès (une réparation ?) rapide.

Fêlure aussi de l’identité, celle de Don qui contemple longuement un verre fêlé, dans la piscine (vers la fin de la saison 2), au moment où sa vie bascule à nouveau. Né de père inconnu, fils de p…, il a tout fait pour changer concrètement d’identité, pour effacer ce passé et devenir un fils de pub plébiscité. « On se cache très bien dans la lumière », comme le dit le liftier noir de l’immeuble Sterling à propos de la mort de M. Monroe – et cette affirmation ne peut manquer de résonner dans l’esprit de Don. Fêlure individuelle, mais fêlure transcendantale surtout, d’où suinte la vie, le sens, et que l’on retrouve au principe des gesticulations temporelles des protagonistes ; le passé refoulé ressurgit toujours, et Don est prêt à tout effacer de nouveau, à reproduire cette fuite en compagnie de sa maîtresse du moment.

Le milieu de la pub vaut ici comme hyperbole du divertissement pascalien, apothéose de la quotidienneté heideggérienne, où les rapports entre êtres humains sont réduits à « l’ustensilité ». Les personnages semblent mettre inconsciemment tout en œuvre pour éviter de se « retrouver seuls dans leur chambre » à méditer sur leur « misérable condition », comme disait Pascal. Rien de ce qui fait l’essentiel d’une existence humaine n’a ici droit de cité. Tous les sentiments sont refoulés, voire inexistants. Les jeunes créatifs sont infects (Peter Campbell), et souvent pathétiques. C’est le règne du fayotage, des petites lâchetés et de la mesquinerie. Chronique de la médiocrité qui devient jubilatoire pour le spectateur. Aucune bienveillance, des ricanements narquois souvent, qui manifestent de dérisoires succès de prestige, ou de mesquines vengeances dans les relations professionnelles. Peu de sentiments authentiques, de compassion, et une absence quasi-totale de pensée réelle, de réflexion existentielle ; le sens n’est quasiment jamais interrogé ; la mort est esquivée, la misère, la vulnérabilité sont niées ; the show must go on !! Symbolique à cet égard le quasi cadavre de Sterling, victime d’une crise cardiaque, qui est extrait de l’hôpital et maquillé pour faire illusion le temps de la signature d’un contrat. Business as usual !!

 

  

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Le scénario très habile assume un certain cynisme et évite ainsi les stéréotypes et les pièges d’une moraline qui auraient sans doute diminué la force de l’œuvre. Le spectateur est pris à contre pied dans la mesure où, même les êtres les plus sains a priori (Peggy, la provinciale simple) - desquels on serait en droit d’attendre un sursaut moral, une ouverture -, se révèlent fêlés eux aussi, et cachent de lourds secrets. Plus loin, la rédemption escomptée ne se produit jamais ; nous sommes aspirés avec fascination dans un gouffre sans fin. La chute originelle semble définitive, les personnages destinés à une répétition éternelle. Même un dieu ne pourrait les sauver dans leur voyage au bout de la nuit.

Parfois, ils touchent le fond pourtant ; mais, apparemment, ce fond est peu régénérateur, à la différence de celui de Six feet under. Les situations de crise ne précipitent aucune prise de conscience, aucun sursaut moral, ils réactivent plus simplement la fêlure. Ils ne provoquent aucune compassion non plus de la part des autres, toujours prompts à profiter de la faille. Le formidable déni de grossesse de Peggy et ses conséquences sont significatifs de la solitude et de l’absurdité de sa vie. Quels que soient les drames, ils modifient peu leur perception de l’existence, les masques sont remplacés par d’autres masques. Alcoolique invétéré, le viril et puissant directeur Sterling est terrassé par une crise cardiaque ; il s’effondre en larmes sur son lit d’hôpital, comme un enfant perdu sans sa mère. Don en profite alors pour obtenir une promotion ; quant à Sterling, il n’apprend rien. Il se raccroche en pleurant à sa femme - qu’il trompe habituellement sans vergogne -, mais cela ne change rien par la suite à son mode de vie et à son rapport à cette dernière ; il s’enfonce un peu plus, simplement.

En lien avec la fêlure, un mouvement de fuite s’esquisse pourtant chez Don – lâché par sa famille et ses maîtresses, sa solitude est terrible - vers la fin de la saison 2. Les amateurs attendent évidemment la suite…

 

Récompensée par divers prix prestigieux, quel est donc l’objet de la fascination, voire de la jubilation, pour cette série dans laquelle ne semble émerger pourtant aucun espoir ? Sans doute, la série Mad men illustre t-elle sur le plan télévisuel l’idée que l’on ne fait pas de bonnes histoires, de bonne littérature, de bonne philosophie avec des gens heureux - ni même, comme on le sait depuis Céline et Heidegger, avec de bons sentiments.

A cet égard, le parti pris esthétique consistant à éviter tout pathos et tout jugement de valeur – de ce point de vue, on n’est pas loin de L’étranger de Camus - contribue certainement à éveiller l’intérêt du spectateur en le laissant libre de son interprétation.

Mais, au-delà de ces considérations esthétiques que je laisserai aux cinéphiles avertis, je dirais que cette série a aussi une vertu éthique en ce qu’elle invite le spectateur à une équation mentale : relativement aisés et en pleine réussite professionnelle, ces gens sont tous malheureux comme des pierres ; c’est à dédoublement réflexif, une réflexion sur les conséquences du manque de réflexion dans une vie que nous sommes amenés, sur l’absence de conscience.

Plus loin, j’en arrive à me demander si nous ne sommes pas invités à une forme de méditation, voisine du zen, dans laquelle il est recommandé de commencer par abandonner tout espoir. Mais sans doute est-ce aller trop loin…

 

 

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Nonobstant sa très grande qualité, de par son rythme, et en raison du temps nécessaire pour saisir la subtilité de ses thèmes, Mad men me semble peu susceptible d’une utilisation dans le cadre d’un atelier socio éducatif, contrairement à Six feet under.

A ce sujet, je viens de reprendre mon atelier sur l’amour (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ). Paradoxalement au premier abord - mais logiquement en fait -, j’espère que le travail d’imprégnation que je me suis efforcé d’effectuer dans l’atelier sur la mort permettra une meilleure compréhension des thèses de Fromm sur les formes authentiques de l’amour. En effet, l’épreuve de notre finitude peut nous amener à vivre plus intensément. Intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, peut être au principe d'une vie plus riche et plus authentique - comme si chaque moment devait être le dernier.   Que ces ateliers mettent les participants sur cette voie, c'est mon pari, quoi qu'il en soit.

 

 

 

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8 janvier 2011 6 08 /01 /janvier /2011 21:33

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http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 

 

Chacun peut le constater dans sa vie quotidienne, nous sommes tous aujourd’hui soumis à une augmentation exponentielle de ce l’on appelle des injonctions paradoxales – le marketing nous en fournit la forme la plus caricaturale, mais ce n’est pas la seule. Celles-ci ont pour caractéristique essentielle de nous pousser à consommer, mais aussi à être attentif en même temps à notre sécurité, en l’occurrence à prendre en compte les risques inhérents à cette consommation, à réclamer des garanties à ce sujet, etc.

Elargissons un peu : cette injonction se caractérise par un double aspect. D’un côté, l’exigence de liberté et de bonheur. A cet égard, le fameux « jouir sans entraves » de 68 s’est progressivement transformé ces dernières décennies en une obligation au bonheur, qui s’est elle-même dégradée, quasiment assimilée aujourd’hui à un impératif de consommation.

D’un autre côté, cette tendance de fond de nos sociétés démocratiques et individualistes contemporaines s’accompagne d’une exigence, elle aussi exponentielle, de sécurité dans bien des domaines, d’une demande effrénée de réduction des risques, d’une hypertrophie du principe de précaution, avec ultimement l’utopie du risque zéro. Là aussi, nombreux sont les exemples de diverse nature (procès, etc.) dans l’actualité.

En quel sens ces deux tendances sont-elles liées ? Quels sont les fondements idéologiques et l’arrière plan historique et culturel qui conditionnent ces évolutions ? Comment comprendre le paradoxe en question  et quelles en sont les conséquences ?

Au-delà de l’exercice généalogique qui s’appuie sur des travaux assez bien connus aujourd’hui, les quelques hypothèses de cet article s’inscrivent en partie dans une tentative de régénération du questionnement éthique, notamment pour ce qui concerne la question de l’appréhension des risques. A partir d’une réflexion locale, mais hautement significative et représentative en l’occurrence de l’état de notre société quant à ce paradoxe - le domaine du traitement des addictions -, je m’interroge sur de possibles impasses socio thérapeutiques liées à cette nouvelle donne libérale. Dans quelle mesure la réduction systématique des risques peut-elle poser problème, tant sur les plans de la stratégie thérapeutique que, paradoxalement, sur le plan éthique ? Plus loin, faire preuve d’humanité envers quelqu’un revient-il toujours à adopter une posture humanitaire évitant toute souffrance ?

Au final, je fais quelques modestes propositions – elles aussi très locales - allant dans le sens d’une tentative (post) moderne de réhabilitation de notions qui s’inscrivent à contre courant de cette idéologie, telles que le « manque », ou encore « l’épreuve ».

 

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Expression d’une quête émancipatrice, d’une demande accrue de liberté, le « jouir sans entraves » du mouvement de 68 apparaît clairement comme une revendication de ce qu’E. Chiappello et L. Boltanski (Le nouvel esprit du capitalisme) ont appelé la « critique artiste » du capitalisme (les revendications d’autonomie, de créativité, ou encore d’authenticité furent du même ordre. Cette critique, émanant principalement des milieux étudiants, était parallèle à la « critique sociale » des ouvriers, mais contradictoire à bien des égards – notamment avec les revendications de sécurisation du parcours social qui se télescopèrent avec les précédentes). Or, j’ai montré ailleurs (Texte 5. Usages et mésusages de la spiritualité ) que la formidable puissance du capitalisme réside principalement dans son aptitude à se métamorphoser en intégrant, dévorant, se réappropriant dans un même mouvement les critiques et les résistances qu’on lui oppose (et notamment celles de mai 68). Ces revendications de la « critique artiste » ont été ainsi intégrées – les revendications libertaires sont devenues des modalités plus libres de gagner de l’argent, par exemple – précipitant dans le même mouvement la dernière métamorphose du capitalisme, c'est-à-dire le passage de la cité industrielle, avec son pouvoir entrepreneurial, à la cité en réseau avec son pouvoir managérial.

 

C’est dans cette optique qu’il convient d’interpréter à mon sens l’appropriation de slogans comme le libertaire « jouir sans entraves » par le capitalisme. Mais, pour bien saisir ce qui est ici en jeu, il convient aussi de prendre en considération un certain nombre de mécanismes – sociopolitiques, psychologiques - qui président à ce que l’on peut appeler la transformation de l’individu compris comme citoyen en individu consommateur. En effet, cette transformation ne s’est pas produite par hasard, elle vient de loin, il en existe des dates et des étapes précises.

Aujourd’hui, nous en sommes venus à parler d’Etat entrepreneurial, celui-ci étant censé intérioriser le droit privé ; logique qui s’étend à tous les domaines, et notamment le social (marché de l’aide à la personne, démarche qualité, évaluation quantitative – il s’agit moins d’évaluer réellement que d’inciter les acteurs à intérioriser cette logique). Ce qui est ainsi recherché, c’est le transfert de la logique de marché, hors marché, et la transformation subséquente de l’Etat. Ainsi, en arrive progressivement à se vider de son sens la notion de service public.

Mais comment en sommes-nous arrivés là ? Ce néo libéralisme ne peut simplement être compris comme un prolongement de la doctrine libérale classique du laisser faire (la main invisible). Au contraire, dans la perspective d’une refondation du libéralisme, on peut parler historiquement d’un véritable interventionnisme de l’Etat dans les années 30, consistant à rompre avec la doctrine du laisser faire - inefficace dans le contexte de cette époque de crise importante. De fait, en 1938 au colloque de Paris, pour un certains nombre de libéraux célèbres (Hayek, etc.), la problématique essentielle est de faire en sorte que l’Etat intègre les règles juridiques du droit marchand.

La seconde date - 1947 en RFA - constitue une étape également importante : l’Etat allemand cherche à se refonder, mais, pour conjurer les vieux démons, cette refondation n’est tolérée qu’à la condition que soit encouragée la liberté - laquelle est surtout conçue comme libéralisation des prix. La concurrence devient dès lors un devoir, une norme inscrite dans la constitution.

Le grand saut est accompli dans les années 79 – 80 avec Reagan et Thatcher. Le consensus de Washington instaure une nouvelle norme mondiale, la concurrence généralisée entre Etats, sociétés, firmes, etc. Les Etats prennent alors l’initiative de libéraliser le système bancaire.

 

Or, ce qui est fondamental pour notre propos, c’est que cette transformation générale vise aussi, et en priorité, les individus. Transformation indissociable dans laquelle ces derniers sont appelés dès lors à devenir « les entrepreneurs d’eux-mêmes ». A partir de là, émerge la notion de « citoyen consommateur », qui a intérêt à la concurrence. Dès lors, celui-ci va faire, par le bas, pression sur les entreprises, les employés, etc., et l’Etat ainsi redéfini va le faire par le haut.

On pourrait dire plus fondamentalement que, pendant toute cette période, se joue quelque chose de très important, et qui trouve son expression la plus aboutie aujourd’hui : le remodelage du sujet, la conquête de son intériorité. Par des mécanismes de peur (chômage) – et d’autres plus subtiles (que j’évoque plus loin) - est ainsi produit un individu qui intériorise ces normes, un individu en auto évaluation permanente, comptable de tous ses actes.

 

Quoi qu’il en soit de ce type d’analyses critiques, il existe aujourd’hui dans nos sociétés un consensus sous la forme d’un impératif démocratique de liberté, incontournable et consubstantiel de nos démocraties modernes et du pouvoir libéral. En ce sens, concernant la question de la liberté, celle du libéralisme fournit peut-être le dernier mot sur le plan politique. Dernier mot décevant, certes, mais c’est ce que semble penser en tout cas Foucault à cette époque (début des années 80), qui ne juge ni possible ni souhaitable un renversement du capitalisme. Plus précisément, il considère que la pensée politique échoue à concevoir une liberté authentique, tant cette liberté – instrument du pouvoir libéral - n’est pas sans effets aliénants, comme nous pouvons le constater. Mais cette échec ne manque pas nécessairement de fécondité : autrement dit, cela nous pousse à chercher ailleurs le principe de cette liberté, du côté de l’éthique en l’occurrence - et plus précisément de diverses formes de résistance.

 

Cette posture consistant à ne pas remettre en cause le système capitaliste – on n’en peut sortir – est aussi celle de B. Steigler, apparemment ; ce qui, encore une fois, n’exlue pas des formes de résistances, de détournement et de réaménagement de ce système.

Cependant, concernant la transformation de l’individu citoyen en individu consommateur, l’analyse de B. Steigler, fécondée par l’appareil conceptuel freudien, permet d’aller plus loin. Le cadre de cet article étant trop restreint, je renvoie à ses nombreux travaux sur la question. Disons schématiquement qu’il commence par faire une distinction très éclairante entre désir, susceptible de sublimation, au principe d’un processus de subjectivation, et pulsion d’achat, au principe d’un formatage généralisé et uniforme. Il explique ainsi que la dynamique de consommation imposée par le néo libéralisme a noyé notre libido et qu’il n’y a plus que le marketing pour nous stimuler. Là aussi, cette logique a une histoire (liée, et plus ou moins isomorphe à celle évoquée plus haut) : celle du marketing, avec ses spécialistes de l’inconscient, bien meilleurs freudiens que les psychanalystes. En effet, désireux d’agir sur le consommateur plutôt que sur la production (dans le contexte de surproduction de l’après 1ère guerre mondiale), les Etats-Unis ont créé dans les années 30 des techniques de contrôle du comportement des individus. Il faut ici mentionner des personnages clef comme Edward Bernays (le neveu de Freud), qui met au point des techniques de manipulation de l’inconscient à grande échelle. Dans ce contexte, il s’est agi explicitement de faire adopter à la population des comportements de consommation. Le but – et la technique - étant globalement une canalisation du désir du consommateur vers l’objet industriel.

Les développements des techniques ont bien sûr contribué à un renforcement de ce processus, de cette intériorisation de ces normes et exigences d’achat : B. Steigler montre ainsi comment la télévision, notamment, détourne aujourd’hui l’énergie libidinale des enfants de ses objets spontanés (les parents), mais aussi de ses objets secondaires, de sublimation. Autrement dit, c’est malheureusement tout ce qui a trait au spirituel, au culturel, source infinie d’humanisation, d’élévation et de transformation (civilisatrice) de soi qui est ainsi ravalé, dégradé au statut d’objet fini, quantifiable, commercialisable (ce que je montre aussi - Texte 5. Usages et mésusages de la spiritualité ).

Concernant le renforcement de ce processus, nous pourrions bien sûr évoquer le net, le neuromarketing, les possibilités inhérentes aux nanotechnologies, etc. Ce sont moins ces technologies qui sont en cause d’ailleurs, que leur emploi. A cet égard, un peu comme Marx avec l’appareil de production forgé par la bourgeoisie, B. Steigler pense que ce sont ces nouvelles technologies elles-mêmes – le net avec ses réseaux, ses processus de diffusion horizontaux qui s’opposent à la verticalité du pouvoir – qui recèlent le principe d’un salut possible.

En attendant, on peut parler d’un processus de « décervèlement » consistant ultimement à produire du temps de cerveau disponible, selon la formule célèbre du président de TF1. Processus qui, de plus, et dans la mesure où il produit une transformation de l’objet de désir en objet de besoin, aboutit à ce que l’on peut appeler un « consumérisme addictif », bien connu des professionnels en addictologie.

A cet égard, dans son dernier essai (http://www.actualitte.com/actualite/23455-addiction-generale-isabelle-sorente-chiffres.htm), Isabelle Sorrente met aussi en cause les effets délétères sur le plan des processus addictifs de notre tendance excessive à la quantification, de notre saisie du monde en termes de chiffres.

 

 

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Ce type d’analyses des sciences humaines et sociales (de Steigler, Boltanski, Chanial et Dardot, Foucault, et j’en passe) commence à être connu (notamment des professionnels des soins en addictologie, si j’en juge par les colloques dans lesquels B. Steigler est régulièrement invité – je suis moins convaincu toutefois par les conclusions pratiques qu’ils en tirent, ou qu’ils n’en tirent pas !).

Le second volet de la question - celui de la sécurité – est peut-être moins connu. Au-delà de l’équivocité de la notion – s’agit-il de la sécurité des biens, et donc d’une affaire policière, ou de la sécurité des parcours de vie, et donc d’une affaire sociale ? - le même Foucault (Cours du Collège de France – Naissance du biopouvoir) montre en quoi la question de la sécurité est indissociable du libéralisme.

 

« La liberté de comportement dans le régime libéral […] elle est appelée, on en a besoin, elle va servir de régulateur, mais encore faut-il qu’elle ait été produite et organisée […] la liberté c’est quelque chose qui se fabrique à chaque instant […]

Quel va être alors le principe de calcul de ce coût de fabrication de la liberté ? Le principe de calcul, c’est bien entendu ce que l’on appelle la sécurité […] Problème de sécurité : protéger l’intérêt collectif contre les intérêts individuels. Inversement, protéger les intérêts individuels contre tout ce qui pourrait apparaître comme empiètement de l’intérêt collectif.

[…] Les stratégies de sécurité sont en quelque sorte l’envers et la condition même du libéralisme […] Le libéralisme s’engage dans un mécanisme où il aura à chaque instant à arbitrer la liberté et la sécurité des individus autour de cette notion de danger.

[…] Toute une culture du danger apparaît en effet au 19ème siècle qui est très différente de ces grandes menaces de l’Apocalypse comme la peste, la mort, la guerre du passé […] émergence des dangers quotidiens, perpétuellement animés, réactualisés, mis en circulation par la culture politique du danger du 19ème siècle (crime, hygiène, crainte de dégénérescence, autour de la sexualité) […] Pas de libéralisme sans culture du danger.   

   

De même qu’en ce qui concerne la liberté, l’impératif de sécurité est un incontournable de nos sociétés contemporaines caractérisées par un individualisme lui aussi exponentiel, et sur lequel il n’est guère possible, ni souhaitable, de revenir. Cette extrême attention à la sécurité culmine aujourd’hui dans ce que l’on appelle le principe de précaution. Or, nous sommes confrontés là à un problème : ce principe manifeste la face grimaçante du système, tant il se révèle bien souvent comme son effet pervers. Que faut-il entendre par là ?

Le concept de précaution concerne à l’origine l’écologie dans la période suivant la seconde guerre mondiale, contexte de dissémination nucléaire et de dangers écologiques de toute nature ; ce concept nous vient en effet du philosophe allemand Hans Jonas pour qui nous avons une responsabilité envers les générations futures concernant l’état de la planète. Ce qui signifie, qu’au-delà des précautions et de l’éthique individuelles, les scientifiques doivent aborder recherches et expérimentations « en tremblant » : il est des circonstance où la peur – celle de déchaîner une catastrophe écologique, en l’occurrence – peut être ainsi bonne conseillère.

Tant qu’il avait ce sens, le principe était éminemment fécond. Mais, on le sait, le principe de précaution concerne désormais d’autres domaines – du maire qui doit prendre des précautions dans les permis de construire, à l’assistante maternelle dans une école, au médecin, etc. Pourquoi, dans ces domaines spécifiques, faudrait-il introduire un tel principe ? Il convient certes de demander de la rigueur à tout un chacun dans sa pratique professionnelle et d’imposer un certain nombre de normes. Mais, un chirurgien nous dira que, naturellement, parce que cela fait partie des gestes inhérents à  son activité, il prend toute sorte de précautions avant opération. De plus, les gestes techniques de ces professionnels sont extrêmement codifiés, ils font l’objet de normes précises.

C’est ici que joue à plein la logique – sur son versant pervers - de l’individu consommateur. On assiste en effet ces dernières années à une multiplication exponentielle de normes de sécurité, avec une judiciarisation qui en constitue son corrélatif obligé. Et cette judiciarisation s’accompagne bien sûr d’une logique financière (assurances, avocats, conférences sur la sécurité, matériel soi-disant destiné à réduire des risques, produits de substitution, etc.). Atmosphère générale qui contribue à faire croire au public qu’il serait possible d’éliminer tout risque, voire toute souffrance.

Dès lors, au moindre problème, un procès est intenté. Tendance clairement paranoïaque, le danger étant qu’au final le principe de précaution se retourne contre les patients, les usagers, les clients. Pourquoi ? Parce qu’il devient en priorité la précaution que les médecins, maires, personnels des écoles, etc. prennent pour ne pas se retrouver en procès (les parents appelés par l’école pour un mal de tête ou un saignement bénin, sous prétexte que l’on ne prendra pas le risque (de procès) d’administrer une aspirine ou un antiseptique me comprendront). A la limite, dans une situation où un choix est possible, le chirurgien pourra être tenté de ne pas tenter une opération techniquement difficile parce qu’elle entraîne des risques, et donc un procès possible. Le véritable risque devient dès lors ce que l’on appelle de façon significative « la médecine défensive », avec ses gestes techniques « simples », et l’évitement des risques.

 

Il existe donc un excès, un effet pervers de ce principe, qui l’amène à se retourner contre ses bénéficiaires initiaux (nous tous), à inverser ses finalités originelles. Et cela dans la mesure où il conduit en effet dans bien des domaines les professionnels à se replier derrière la lettre de la loi, de la norme, afin d’éviter toute prise de responsabilité, de risque. Ironie de l’histoire : cette attitude se justifiera en invoquant l’éthique !

Or, l’éthique ne suppose t-elle pas au contraire la capacité de toujours être en mesure de dépasser les normes, d’être ouvert à la nouveauté et aux initiatives que réclament les situations singulières ? Face aux aspects sclérosants de la morale d’une part et du respect des normes d’autre part, l’éthique est régénératrice, elle fait aussi signe vers ce qui toujours ne peut se satisfaire de l’application de la norme, vers ce qui fait appel à notre initiative et à notre engagement. Elle se situe toujours dans cette tension entre prise de risque et application de la norme, dans la façon toujours singulière donc les principes trouvent à s’incarner dans la vie concrète avec ses situations toujours singulières. Comme le dit E. Morin, « en éthique, il n’y a pas de pilotage automatique ».

A cet égard, comme bien d’autres branches du secteur sanitaire et social, celui plus spécifique de l’addictologie est aujourd’hui régi par un certain nombre de normes fonctionnelles et déontologiques rigoureuses (Loi 2002-2, cahiers des charges). Face à certains excès – ou certaines lacunes - du passé liés souvent à des formes d’amateurisme, on ne peut que se féliciter du sérieux de cette nouvelle approche, laquelle fut de plus commandée en grande partie à l’origine par la nécessité de faire face aux risques sanitaires (VIH et VHC). Et, de ce point de vue particulier, cette politique s’est avérée amplement justifiée, tant les résultats en ce domaine sont incontestables (mais, par ailleurs, au risque d’être politiquement incorrect, je me demande, par exemple, si l’insistance sur la position centrale du patient est bien féconde en matière de soins des addictions, tant l’on sait que la question de l’ego et de son dépassement est importante en ce domaine).

 

La RDR fut un succès sanitaire incontestable. Fallait-il pour autant hypertrophier le principe de la réduction des risques au point d’en faire l’alpha et l’oméga en matière de soins en toxicomanie ? Quelle idée étrange que celle de construire toute stratégie thérapeutique sur cette base !! Peut-être faut-il comprendre alors cette politique consistant à accompagner la consommation des dépendant en s’efforçant d’en limiter les risques socio sanitaires comme la pierre de touche, le paradigme de ce lien entre liberté aliénée et exigence de sécurité. Ce serait une mise en abyme de cette problématique générale, c’est à dire la forme extrême, grimaçante, mais logique, de réponse à cette double exigence exponentielle de liberté et de sécurité – liberté aliénée de l’individu transformé en consommateur (pour toutes ces questions, je me permets de renvoyer à mon chapitre II, 3, b de Les groupes d’entraide - http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 ).

De même que le principe de précaution s’est en partie retourné contre les usagers dans divers domaines, en m’appuyant sur un raisonnement analogique, je me demande simplement si la réduction des risques en addictologie – dans la mesure où elle a eu tendance à devenir une offre de soins quasi exclusive - n’est pas devenue un concept paresseux. Par certain de ses aspects, il peut en effet s’avérer aussi bien contre éthique que contre productif pour les demandeurs de soins confrontés à une absence d’offre alternative, en bref une impasse (une voie étroite, quoi qu’il en soit), un paradoxe en termes socio thérapeutiques.

Pour être juste toutefois, il semble qu’un certain nombre de récentes prises de position (encore timides) de tenants de la RDR qui semblent désormais vouloir envisager une abstinence à terme, de rapprochements (entre les fraternités et les professionnels), d’articles, d’initiatives thérapeutiques indiquent un infléchissement positif sur la question – et une certaine forme de recentrage, de retour de balancier.

 

 

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Il faudrait donc inverser cette tendance générale qui nous incite à toujours plus consommer, transformer idéalement le dénaturé « jouir sans entraves » en un « manquer sans entraves » révolutionnaire (pour reprendre l’heureuse expression du jeune philosophe Medhi Bellaj Kacem), slogan post moderne qui vaudrait comme une véritable contre conduite, une de ces micro résistances à valeur éthique telles que les préconisait Foucauld.

Cependant, compte tenu de la Welschantung contemporaine, de cet arrière plan culturel général de nos sociétés occidentales caractérisé par une « injonction surmoïque à la jouissance » (Lacan), il est devenu difficile – politiquement incorrect - de solliciter des notions comme le manque, l’épreuve, l’abstinence, la sobriété, etc. Les professeurs en savent quelque chose !! Cette conception, cette posture est peu évidente aujourd’hui, assimilée facilement à une régression réactionnaire. Elle requiert donc un certain courage éthique – celui de résister, et aussi d’assumer le fait que traiter les gens avec humanité n’implique pas nécessairement faire de l’humanitaire et leur éviter toute souffrance. Il implique bien plutôt de les conduire vers ce qui fait le fond – frustrant souvent, tragique parfois – de notre commune humanité et de leur montrer en quoi ils en sont, eux aussi, les dépositaires.

Le risque d’une telle posture étant donc une sorte de dérive réactionnaire (et à cet égard, il faudrait reconnaître que nous aurions à nous situer sur une crête, en équilibre instable), il s’agirait alors de montrer concrètement que ces idées, non seulement ne sont pas mortifères, mais qu’elles peuvent être source – ou condition – de joie et de puissance, d’une expansion de soi, d’un accomplissement des potentialités humaines de certains individus. Dès lors, pour en rester à la problématique de la dépendance, le parcours des addictions - entendu globalement comme l’itinéraire de la consommation à la recouvrance – pourrait être conçu comme la source d’une expérience humaine, riche et constructive (que l’on parle de processus de subjectivation, d’évolution existentielle, etc.) pour certaines personnes. C’est dans cette optique que devraient être pris en compte et revalorisés des enjeux comme le manque, l’épreuve, etc., dans la mesure où ils peuvent, pour certaines personnes et sous certaines conditions, être source régénératrice de sens et d’estime de soi. Comme l’écrit l’écrivaine Isabelle Sorrente :

 

Ce n’est pas de l’abstinence, C'est dire oui à la vie qui ne s’arrête pas. Oui au mouvement perpétuel du manque. Apprendre à déplacer l’énergie du manque, comme un marin apprend à remonter le vent. Je suis en route, c’est tout ce qui compte. Le manque est vaste comme l’espace, et nous sommes tous des cosmonautes.

 

Considérer ces notions a priori peu attractives comme fécondes et régénératrices, cela implique pour moi de les faire accéder à la question du sens, pour le dire simplement. Ce qui amène à privilégier des activités comme l’approche de l’art, par exemple, qui permettent de se confronter à des enjeux existentiels de cet ordre, tout en en retirant des formes de plaisir. Cela signifie aussi promouvoir des investissements générateurs de sens (et de sublimation) comme la philosophie, le yoga, le pèlerinage, etc. ; et bien entendu les fraternités avec tout ce qu’elles comportent de dimensions spirituelles, d’entraide, etc.

Je ne m’étendrai pas ici sur les fraternités tant cela a déjà fait l’objet de divers travaux (Texte 3. Joie de la sobriété ) et d’un livre (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ). Il est clair toutefois que les groupes fournissent à mon sens une base d’entraide solide pour le maintient de la sobriété, une amorce de démarche réellement thérapeutique, voire de vie spirituelle – avec ses étapes, le travail sur soi, sa solidarité, etc. Fraternité et solidarité conduisent en outre à affronter plus sereinement les épreuves de notre existence et à leur conférer ainsi un sens susceptible de permettre à tout un chacun de ne pas s’effondrer. De plus, elles peuvent constituer un support vers des investissements extérieurs (art, psychothérapie, etc.).

Concernant les activités qui me touchent à la fois plus personnellement, et surtout professionnellement, je parlerais de valeur socio thérapeutiques des humanités. Je milite pour ma part pour une revalorisation des humanités, qu’il s’agisse des étudiants en service social ou ailleurs, mais aussi pour les soins – sachant là aussi que je flirte avec le risque réactionnaire, et que je suis sommé de montrer en quoi elles sont au contraire vecteur d’ouverture.

En l’occurrence, les ateliers philosophiques sur les enjeux existentiels liés à la mort tels qu’ils ont été mis en place au sein de mon association depuis quelques mois (en attendant la reprise de ceux sur l’amour - Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ) visent aussi paradoxalement - puisque ces enjeux sont la souffrance, la séparation, l’angoisse - à privilégier chez les accueillis une prise de conscience, une vie plus intense, plus libre, faite de plus d’authenticité, d’attention à l’autre (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ).

Quant à mes ateliers d’approche de l’histoire de l’art, la pratique de l’esthétique que je cherche à valoriser s’inscrit dans les initiatives de contre conduite – de micro résistance – que j’évoquais plus haut. Elle suppose en effet que l’on se mette en marge du discours actuel dominant de la rentabilité, et qu’on privilégie à l’inverse un discours qui puise ses racines dans l’esprit du don. Un certain type de rapport aux œuvres d’art, une forme de transmission de ce qui fait l’essence d’une œuvre, peut en effet être opposé à la promotion, à l’entreprise de diffusion culturelle. La première étaye un modèle de la transmission de l’art vecteur de (re)subjectivation, et qui peut être inscrite dans une théorie du don ; la seconde s’adresse, non au processus de désir d’un individu singulier, - comme cette industrie voudrait le faire croire -, mais aux pulsions d’un public de consommateurs, comme le montre B. Steigler.

Ainsi, au zapping pulsionnel du présent flottant et indéterminé, l’art permet d’opposer la production sublimée d’un désir dont l’expression s’inscrit dans la durée. Sa puissance structurante peut donc être requise dans notre cadre socio thérapeutique. Les idées de recomposition de l’humain, du lien social, voire du monde, prennent dès lors un sens plus profond (Texte 1. La joie de transmettre ).

Il ne s’agit pas d’avoir des prétentions démesurées concernant les effets de ces activités, mais l’émancipation par rapport aux formes diverses de formatage ou d’aliénation, par la médiation de l’art, peut être considérée comme une entreprise de réappropriation de soi. En effet, qu’il s’agisse de littérature, de théâtre ou de peinture, l’œuvre d’art authentique est, à mon sens, contemporaine d’une rencontre qui précipite l’irruption d’un sujet, ou plus précisément d’un processus de subjectivation. Vertu éducative de l’art, la relation à l’oeuvre nous reconnecte de façon positive avec la vérité de notre désir, c'est-à-dire avec la logique constructive d’un processus de sublimation.

Concrètement, cela signifie que je m’efforce modestement de faire mien le point de vue proustien selon lequel « chaque lecteur est, quand il lit, le lecteur de soi-même ». Autrement dit, les œuvres permettent un accès à des régions de soi-même qui sont bien les notre, mais qui resteraient inaccessibles sans ces livres, ces pièces, ces poèmes, ces toiles, etc. Idéalement donc, au-delà du plaisir et de la joie liées aux œuvres, c’est un processus à la fois d’émancipation de toute sorte de processus aliénants, mais aussi de reconnaissance et de ce que l’on appelle aujourd’hui « estime de soi » que je vise ainsi. J’essaie de donner modestement des clefs qui permettent d’ouvrir à chaque participant de ces ateliers des régions riches et inconnues de lui-même, de lui faire comprendre, sentir, voir, percevoir en quoi tout cela lui parle personnellement ; autrement dit qu’il est lui aussi le dépositaire d’une culture qui tisse le fond de notre commune humanité.

 

 

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Liberté et sécurité sont des impératifs catégoriques de nos sociétés démocratiques. Qui pourrait s’en plaindre ? Il ne saurait être question de retour en arrière à cet égard. Mais, de toute évidence, ces concepts sont bien trop larges en eux-mêmes, susceptibles d’interprétations diverses, et ne permettant pas de prendre en compte des effets de pouvoir, les paradoxes qui risquent de transformer chacun de ces termes en son contraire.

Certes, la responsabilité qui nous incombe face à certains grands problèmes (tel le VIH ou le VHC, pour en rester au domaine socio sanitaire) nous oblige tous, sans états d’âme, à faire en sorte de minorer au maximum les risques de toute nature. Mais cette exigence ne peut résumer l’intégralité d’une politique, et encore moins constituer un horizon philosophique, moral et social – puisqu’il semble que le problème des addictions soit à même de constituer un exemple paradigmatique de l’état de notre société.

La médiocrité d’une société sans risques – tant sur les plans existentiel (je suis jeté dans l’existence et cet inconnu, malgré ses angoisses, me sied car il l’intensifie), qu’éthique (l’éthique  suppose des risques puisqu’elle se joue justement dans ce qui excède la règle), que thérapeutique (la stratégie à cet égard suppose des sauts dans l’inconnu et des prises de risques), que politique (le risque de la démocratie réelle) – est peu compatible avec l’idée que nombre d’entre nous se font de la liberté, et d’une vie digne d’être vécue.

Dans notre monde caractérisé par un matérialisme démocratique où nous sommes cernés de toute part par des menaces d'objectivation, manquer, manquer à être, faire l'expérience du vide, se ressentir comme cet être particulier dont l'être est de néantiser les étants, est peut être l'une des dernières possibilités d'éprouver notre humanité et notre vocation spirituelle. 

 

 

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11 octobre 2010 1 11 /10 /octobre /2010 21:48

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En juin 2010, le philosopheVincent Cespedes m’a envoyé cette page (plus bas) de son interview pour Sciences et avenir concernant son livre Magique étude du bonheur. Dans cet article V. Cespedes fustige les psychologies positives, les pseudos maîtres spirituels, les coachs, les marchands d’un bonheur qui proviendrait de recettes toutes faites, etc., insistant notamment sur les effets de dépolitisation qu’ils entraînent.

Sans doute m'a t-il envoyé cet article parce qu'il avait pris connaissance de certains de mes articles de blog (Dernières nouvelles du blog de fraterphilo ), et notamment celui où j’explique que je cherche à développer une « philosophie de l’expérience-source d’évolution existentielle », en m’appuyant pour cela sur des expériences aussi diverses que mes ateliers socio thérapeutiques d’initiation à la philo ou à l’esthétique, le yoga, le pèlerinage (j’étais d’ailleurs sur les chemins de Compostelle au moment où j’ai reçu cet article), ou encore les groupes d’entraide (ou plutôt les groupes de conversion), voire des épreuves singulières de la vie de tout un chacun. Dans ce même article de blog cependant, je mentionne une difficulté qui touche au dévoiement, galvaudage, récupération d’un ensemble de disciplines par ce que l’on peut appeler « l’esprit du capitalisme », ou encore la société de consommation. Récupération manifeste dans la forme prise par un ensemble de disciplines ancestrales à notre époque de kitch New age, avec son « bric à brac spirituel » (pensée New  age que je ne renie pas entièrement d’ailleurs, et je m’en explique plus loin).

Je n’ai pas lu le livre de V. Cespedes, mais la façon dont il en parle dans les média est prometteuse, - notamment cette idée du bonheur comme « onde de charme » appelée à se propager -,  et cela m’incite donc à le faire prochainement.

Quoi qu’il en soit, je le remercie pour l’envoi de cet article que je prends comme une pique socratique m’incitant à étudier de plus près ce qui constitue effectivement un véritable problème pour moi. Je vais m'efforcer de clarifier ma position par rapport aux techniques dont il parle, au bonheur, au désengagement politique, à la référence à l’existentialisme, et de faire apparaître les liens sous-jacents à ces différents éléments.

Comment conserver le paradigme du développement de soi, le credo de l'évolution, continuer mes recherches sur ces « expériences source », dès lors que je les juge fécondes à maints égards, sans pour autant tomber dans ces pièges, ces impasses de la post modernité ? Sachant qu’il s’agira probablement de se situer à la limite, sur une crête, en équilibre toujours instable, pour ainsi dire, peut-on valoriser ces « motifs » sans se dissoudre dans les sphères éthérées d'un délire irrationnel, et sans que cette attention à soi ne devienne non plus une forme plus subtile de nombrilisme ? Peut-on par ailleurs éviter de basculer dans les facilités de la récupération managériale ?

 

 

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Je dirais d’abord que je partage globalement cette critique de V. Cespedes, mais que je considère que ce qu’il met en question dans cet article n’est jamais que le dernier avatar d’un mouvement de fond qui dépasse largement la problématique de la psychologie positive (il est vrai que c’est une interview très court - peut-être procède t-il de façon génétique dans son livre). A mon sens, il est en effet possible de lier ce phénomène à l’essor de la tyrannie douce telle que l’annonce Tocqueville pour l`ère démocratique : un Etat centralisé régit le bien être et la sécurité des hommes, sans qu’ils n’aient plus à s’en préoccuper. Nouvel état de la société qui conduit les individus à se tourner exclusivement vers la sphère privée, en quête de médiocres satisfactions, de confort et de petits bonheurs personnels. De par « l’égalisation croissante des conditions » inhérente à la démocratie, les individus se sentent aussi déracinés par rapport aux anciennes Traditions et aux liens d’appartenances de castes, puis de classes, qui leur donnaient le sentiment de solidarité. Plus loin, le passage de l’holisme à l’individualisme dissolve l’autorité et les valeurs liées à une transcendance, et rend les hommes plus susceptibles de dérives sectaires. Evidemment, cette situation est propice au retrait des prérogatives politiques des hommes – si tant est qu’ils n’en aient jamais eues - à un désengagement, au sens où le pouvoir central est loin, et aussi parce que la liberté des modernes ne consiste plus en une participation politique au destin de la Cité, mais en un évitement des obstacles sur la route de ce que l’on peut appeler la réalisation personnelle.

C’est en grande partie ce type d’analyses que reprend Raphaël Simone de façon plus moderne dans son dernier essai, où il décrit l’Etat comme un « monstre doux », enjoignant aux citoyens de toujours plus consommer, de plus jouir et d’être toujours plus attentif à leur corps.

 

Au-delà - ou en deçà - de ces considérations générales, une analyse sociologique et historique circonscrite à notre époque contemporaine permet de mieux comprendre ce qui se joue à mon sens aujourd’hui par rapport à certaines disciplines spirituelles, et par dérivation, à la psychologie positive. A cet égard, la formidable enquête d’E. Chiapello et L. Boltanski (Le nouvel esprit du capitalisme) montre bien que la puissance du capitalisme réside principalement dans son extraordinaire aptitude à se métamorphoser en intégrant, dévorant, se réappropriant dans le même mouvement les critiques et les résistances qu’on lui oppose (et notamment celles de mai 68). C’est à cette puissance du capitalisme que j’attribue ce que je considère comme une dérive. Celle-ci est manifeste dans la façon dont le pouvoir managérial s’est approprié un certain nombre de techniques relevant à l’origine de disciplines et sagesses ancestrales. Nostalgie sans doute pour une époque révolue, ce n’est ainsi pas sans un certain déchirement que j’ai pu constater la façon dont, dans les deux dernières décennies, le pouvoir managérial de la nouvelle cité en réseau (par opposition au pouvoir entrepreneurial de la cité industrielle), les départements des ressources humaines, les petites équipes (sympa) du toyotisme avec leur investissement total sur un projet précis, se sont accaparées diverses techniques de yoga, zen et autres. C’est un déchirement en effet dans la mesure où ces disciplines étaient apparues dans les années 1960-70 en Occident comme une alternative, une micro résistance de type gandhien à la société de consommation et de production effrénée. Il suffit de lire le livre d’Erich Fromm L’art d’aimer de 1968 (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ) pour voir que zen, yoga, avec leur éthique – l’attention au moment présent, etc., - sont considérés comme des façons de vivre autrement que sur le mode capitalistique de l’hyper consommation et de la production omnibulée par la croissance. Mode de vie écologique avant l’heure dans lequel il s’agit de développer une présence à soi-même, corollaire d’une véritable attention à l’autre.

 

 

Je dirais donc que ces techniques ont en partie perdu leur âme, dès lors qu’elles ont été - pas forcément avec duplicité en première intention - mises au service de l’optimisation de l’entreprise. En effet, elles sont rapidement devenues de simples techniques de gestion du stress des cadres. Et cela avec la caution scientifique d’ailleurs de psychologues comme Maslow, par exemple, dont l’itinéraire intellectuel colle étrangement à celui de ces disciplines : pour ne mentionner qu’elles, ses recherches sur l’expérience paroxystique sont, dans leur principe, éminemment intéressantes. On voit bien en effet comment, dans le sillage des recherches du psychologue et philosophe pragmatiste William James, il cherche à intégrer des apports orientaux (le sentiment océanique, par exemple) dans la psychologie occidentale à des fins à la fois psycho-socio thérapeutiques et de développement de soi. Malheureusement, en lisant son œuvre, il apparaît également que Maslow succombe rapidement à une instrumentalisation managériale dès lors qu’il met - comme si cela allait de soi, sans que cela ne fasse l’objet du moindre questionnement éthique (à ma connaissance, du moins) ! - les fruits de ses réflexions et les résultats de ces enquêtes au service des départements des ressources humaines de grandes entreprises, avec des préconisations afférentes concernant l’épanouissement des cadres.

Rocher de Sisyphe, ou plutôt tonneau des Danaïdes, l’utilisation des techniques de gestion du stress est devenue complètement paradoxale. En effet, c’est un cercle sans fin : le yoga sert aujourd’hui à déstresser des cadres ; ils sont alors censés être plus sereins ; ce qui leur permet alors de produire plus, c’est à dire de devenir plus compétitifs ; ce qui génère de nouvelles formes de rapports conflictuels, et donc de nouvelles occasions de stress, etc.

 

Plus loin, à l’encontre de leur vocation initiale, il est apparu que ces disciplines s’inscrivaient malheureusement dans un mouvement de transformation globale de l’individu en hyper consommateur ; nous voyons ainsi comment la boucle est bouclée avec G. Lipovetsky (Le bonheur paradoxal), qui met en évidence dans certaines pages très éclairantes de son livre la renaissance de ces sagesses en occident, leur récupération, leur utilisation en lien avec la quête post moderne de bien être psychique individuel (sans que cela vaille nécessairement comme critique de la part de ce philosophe) :

 

« L’hyper consommateur n’est plus seulement avide de bien-être matériel, il apparaît comme un demandeur exponentiel de confort psychique, d’harmonie intérieure et d’épanouissement subjectif, ce dont témoigne la floraison des techniques dérivées du développement personnel ainsi que les succès des sagesses orientales, des nouvelles spiritualités, des guides du bonheur et de la sagesse… Dans une époque où la souffrance est vide de tout sens, où les grands référentiels traditionnels et historiques sont épuisés, la question du bonheur intérieur « refait surface », devenant un segment commercial, un objet de marketing que l’hyper consommateur veut pouvoir se procurer clef en main, sans effort, tout de suite et par tous les moyens. »

 

 

 

 

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Le constat est assez déprimant : d’une part, disciplines ancestrales, voyages en Inde (qui n’a plus grand-chose à voir avec l’Inde de Gandhi), pèlerinages, etc. deviennent des segments marketing, avec tout un argumentaire formalisé sur le ressourcement, la connaissance et le développement de soi. D’autre part, la psychologie positive fait figure de relais, de caution scientifique pour ce qui ne serait finalement qu’un mirage aux alouettes (un pseudo bonheur) et, parallèlement, une subtile entreprise de formatage d’un individu dépolitisé et hyper consommateur. Qu’il s’agisse des travaux de B. Steigler, ou encore de P. Dardot (La nouvelle raison du monde), on voit bien comment le dispositif du néo libéralisme qui s’insinue dans toutes les sphères de la société (l’évaluation quantitative, par exemple) produit, façonne ainsi un nouvel individu.

 

Soit ! Mais quelles conclusions tirer de ces analyses, de ce constat peu engageant en ce qui concerne les dites disciplines ancestrales, ou même la psychologie positive (il faudrait d’ailleurs préciser de quelle psychologie on parle) ? Les condamner d’emblée au nom de ce qui reste à mon sens des dérives (certes importantes et lourdes de conséquences), ne serait-il pas une façon d’inverser les causes et les effets? Que des sagesses ancestrales et les disciplines afférentes soient instrumentalisées, que des formes de psychologie étayent le pouvoir gestionnaire, implique t-il que l’on doive renoncer à ce qu’elles peuvent avoir de bénéfique ? Qu’un certain nombre de techniques de soi liées à des disciplines spirituelles fassent l’objet de diverses formes de récupération toutes aussi déplorables les unes que les autres, est-ce une raison suffisante pour invalider a priori les dites disciplines, ainsi que des recherches à leur sujet – a fortiori si elles s’effectuent dans une perspective thérapeutique ?

 

D’autant que, à la condition d’être insérées dans un dispositif thérapeutique, éducatif, éthique et philosophique plus vaste et suffisamment clair, ces techniques et disciplines de déconstruction et de recentrage constituent justement une aide contre les processus d’aliénation qui sont à même de nous transformer en individus consommateurs. Il ne faudrait pas oublier à cet égard que le bouddhisme des origines est d’abord une doctrine médecine qui vise à un déconditionnement. En bref, je crois donc possible d’aborder cette problématique de façon plus dialectique ; de même, concernant la psychologie positive, je ne crois pas que la question puisse se poser en termes d’opposition binaire, pour ou contre.

Pour revenir à la partie de l’interview de V. Cespedes concernant le bonheur, je pense, comme lui, qu’il fait partie de ces choses fugitives et délicates qui ne supportent pas réellement un plan d’organisation, de ces choses que l’on ne trouve pas quand on les cherche. Mais, je crois qu’il convient de déconnecter tout simplement la question du bonheur de la psychologie positive. Concernant cette dernière, on oublie un peu facilement les nombreuses recherches inspirées par celle du pragmatisme religieux de James, par exemple, lesquelles se veulent à l’origine, et contrairement à une idée reçue, une tentative de revalorisation de la question du sens dans un contexte scientiste. A cet égard, je me permets de citer mon chap. 4 (Les groupes d’entraide) :

 

« … les frères James sont très critiques à l’égard de l’expansion du capitalisme dont ils considèrent les effets comme « hypnotiques » ; à cet égard, leur analyse n’est pas très éloignée de nos critiques contemporaines les plus fines du capitalisme et du système médiatique […]

 

Disons le clairement : loin de constituer la forme aboutie et monstrueuse d’une saisie technique et utilitaire du monde entièrement assumée, ou encore d’un mercantilisme qui fournirait le dernier mot en termes de relations sociales, le pragmatisme doit d’abord être compris comme une tentative de revitalisation de la question du sens. Précisons qu’en cette fin du 19ème siècle dominée par le scientisme, dans l’esprit d’un certain nombre de penseurs, l’énergie religieuse, conçue sous sa forme pure en quelque sorte – c’est à dire détachée de tout dogme - fournit un surcroît de sens et de vitalité pour une civilisation tentée par un certain nihilisme. Dans ce contexte, il faut la concevoir comme un vecteur permettant de se redonner la force de croire, « la volonté de croire » […] C’est donc d’un vrai problème vital dont il est ici question. Perdre la foi, ou la confiance - en tant que disposition à croire permettant de vivre -, c’est un peu se disposer à mourir en cette vie ; d’une mort partielle certes, mais effective, puisque c’est une diminution de puissance qui participe à la disparition finale[i]. Les thèmes de la croyance et de la vie sont intimement liés pour James […]

C’est, plus ou moins implicitement, dans cet ordre d’idées que James s’intéresse au parapsychique, aux phénomènes mystiques, et qu’il envisage une « science religieuse ». Si ces phénomènes sont éminemment intéressants pour James, c’est surtout parce qu’ils donnent accès aux franges de la conscience, parce qu’ils nous révèlent en quelque sorte le jeu de forces et d’énergies sous-jacent qui régit la vie des hommes et de l’univers, avant que ces forces ne se traduisent en pensées[ii]. Pour de nombreux auteurs de l’époque (Bergson, Romain Rolland, Boutroux, etc.), il s’agissait de s’élever contre ce qu’ils considéraient comme une sorte de réductionnisme ou totalitarisme scientifique menaçant la liberté et les forces créatrices individuelles […]

Pour James, dès lors que l’expérience religieuse produit des effets positifs - élévation morale, illumination intellectuelle, franchissement de cap, abandon d’un comportement néfaste pour soi ou pour les autres, exemple à suivre pour la communauté, effets de prophétisme, etc. -, il n’y a aucune raison de la considérer comme illusoire […]

Dans l’optique de cette psychologie, la conversion n’est jamais que l’irruption d’impressions subconscientes dans la conscience ordinaire, phénomène qui génère l’expansion de son champ, l’ouverture de la focale, l’accès à un pouvoir plus élevé[iii].

 

 

Je ne crois donc pas qu’il convienne d’assimiler toute la psychologie positive à la recherche de recettes faciles du bonheur. De même qu’il ne me semble pas absurde, surtout dans des perspectives psycho socio thérapeutiques (mais pas seulement), de chercher à améliorer la qualité de notre niveau d’énergie, de chercher à élever, à améliorer ce qui nous permet d’interpréter, d’appréhender le monde, - l’autre, aussi bien que soi-même - de façon plus ou moins « optimiste ». Dans cet ordre d’idées, c’est d’ailleurs le recours à l’énergie religieuse en tant qu’elle est détachée de tout dogme et qu’elle permet ce que j’appellerais une augmentation de puissance et de joie, qui m’incite à ne pas rejeter entièrement le New age.

Le bonheur ne résulte certainement pas d’une recette ou d’un procédé quelconque ; mais un manque d’attention ou de concentration, une forme d’absence à soi-même ou à l’instant présent, peut aussi nous amener à passer à côté d’un moment de grâce, d’un événement qui pourrait potentiellement être au principe d’une évolution vers ce que l’on peut appeler simplement un mieux être. En ce sens, les disciplines dont nous parlons, outre qu’elles sont parfois en elles-mêmes des sources de joie (Texte 3. Aurore Texte 3. Joie de la sobriété ), voire des expériences sources d’évolution ou de développement de soi, peuvent aussi être considérées comme des propédeutiques à un rapport régénéré à l’existence. Et cela au sens où, pour reprendre les termes mêmes de V. Cespedes, ces disciplines peuvent nous rendre plus perméable à la réception de cette « onde de charme » qui préfigure le bonheur.

 

 

 

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La critique de V. Cespedes porte essentiellement sur la question de l’engagement politique, ou plutôt de la dépolitisation qu’entraîneraient ces disciplines et la psychologie positive d'une façon générale.  Je ne conteste pas ce risque de nombrilisme, qui correspond à une forme plus subtile et moderne de renforcement de l’individualisme.

Il faut noter toutefois que cette critique n’a rien de bien nouveau : l'acceptation stoïcienne , en vue d'atteindre l'ataraxie, de ce sur quoi nous sommes supposés n’avoir aucun pouvoir, est déjà perçue comme danger de passivité, – par  Machiavel, par exemple (je ne suis pas convaincu cependant que cette tendance concerne seulement la psychologie positive, mais peut-être bien aussi la psychanalyse, mais c'est un autre débat).

En outre, qu’on nous autorise un certain scepticisme concernant l’action politique (après tout Thoreau ou Lacan étaient eux-mêmes sceptiques à cet égard). Il faudrait au moins s’entendre sur ce que l’on entend par là. Mais, qu’il s’agisse des partis traditionnels, avec leurs militants et leurs échéances électorales, ou à l’inverse des lunes badiousiennes (malgré tout le respect que j’éprouve pour la puissance conceptuelle de ce philosophe), ou encore de la démagogie gauchisante de M. Onfray, qu’il me soit permis de ne pas y trouver mon compte (en outre, je me demande parfois si la volonté de privilégier à tout prix la fiction d'un citoyen universel n'est pas contre productive et sclérosante).

Je fais partie quant à moi de ceux qui pensent, dans le sillage de Gandhi, que le changement que nous souhaitons voir advenir dans le monde doit d’abord être initié en nous-mêmes. Dans cet ordre d’idées, des initiatives alter mondialistes comme l’éco agriculture de Pierre Rabhi (l’auteur de Vers la sobriété heureuse), par exemple, me semblent bien plus significatives. Animé par une révolte contre ce qu’il appelle magnifiquement « le silence de l’enclume » - la disparition d’un ensemble de modes de vie traditionnels sous les coups de l’industrialisation et de la mondialisation financière -, il cherche à régénérer un type de relation au monde, à l’environnement et à l’autre qui s’émancipe de la tyrannie douce de notre société néo libérale de production et d’hyper consommation.  Or, il est peu douteux que cette démarche de fond ne passe en premier lieu par une sorte de révolution intérieure et personnelle qui requiert de cultiver une présence à soi-même (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ).  Dans cette optique des techniques de concentration et de méditation ne sont pas à négliger.

 

Enfin, je dois dire que le titre de l’article – avec la référence à l’existentialisme - est assez peu compréhensible pour moi. Le recours à la dimension existentielle – en lieu et place de la référence à la spiritualité (expérience-source d'évolution existentielle) - est justement un signe de ma volonté d’échapper à la superficialité du bric à brac New age, et donc de donner de la consistance à ma démarche philo thérapeutique.

L’existentialisme est tramé de part en part par la question de la finitude. Comme l’ont montré Kierkegaard, Heidegger ou même Sartre, c’est bien la prise de conscience de notre finitude et des enjeux existentiels qui s’y rattachent – la solitude, l’absence de sens, la responsabilité - qui donnent son sérieux à notre vie, qui permet de l’approfondir et de l’intensifier. Et c’est dans ce sillage que s’inscrivent des psychothérapeutes américains tels que I. Yalom ou son premier Maître Rollo May, que l’on ne peut soupçonner en aucune manière de légèreté, aussi bien sur les plans éthique que de la qualité thérapeutique. Peut-être l’auteur fait-il référence à des pratiques que je ne connais pas, mais le moins que l’on puisse dire c’est que les approches psychothérapeutiques que j'évoque ici échappent à tout « bonheurisme » !

Pour ce qui me concerne quoi qu’il en soit, je ne vois pas en quoi traiter des enjeux existentiels attachés à la question de la mort, comme je m’efforce aussi de le faire modestement dans mes ateliers, pourrait relever d’un quelconque « business plan ». Ni d’une tendance morbide d’ailleurs ; je m’en explique plus longuement ailleurs (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ), mais il s’agit là aussi plus simplement d’essayer de mettre en place les conditions de ce que j’appelle une expérience-source d’évolution existentielle.

 

 

 

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Ce ne sont pas les techniques en elles-mêmes, ni les recherches en psychologie positive, qu’elles s'inspirent ou non de ces disciplines ancestrales, qu’il convient de rejeter à mon sens, même si l’on ne peut nier leur instrumentalisation dans le sens que dénonce V. Cespedes.

Contre cette tendance, le problème en ce qui me concerne consiste d’une part à rester ferme sur le plan du positionnement éthique, ce qui implique d’autre part d’être attentif à ce que ces Sagesses conservent ou retrouvent leur vocation ancestrale de déconditionnement et de libération.

Quant à l'approche existentielle, loin d'être un "business plan", ne faut-il pas la considérer au contraire comme une manière de nous extraire de la superficialité du "on", et de nous confronter à ce qui tisse le fond tragique de l'existence ? Ne s'agit-il pas là d'un chemin vers la fraternité, une façon de nous rendre plus solidaires de l'ensemble de ceux qui ont en partage avec nous l'humaine condition ?

 


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[i] « Il y a par conséquent plusieurs manières de mourir et plusieurs degrés dans la mort. Toute croyance brisée fait passer les individus par une mort proportionnelle à l’intensité avec laquelle tel ou tel système de croyances les attachait à la vie. Selon l’intensité de cet attachement, la mort les atteint plus ou moins profondément (Lapoujade 2008 p. 249). Ou encore, p. 196, « Mais le concept de « foi » ou de confiance désigne l’émotion que produit la vie sur les individus. Leur vie se confond avec la « foi » dont elle est l’expression. Perdre la foi, c’est perdre la vie ou voir sa vie s’amoindrir, sombrer dans un désespoir qui peut se tourner contre la vie même. C’est « une mort dans la vie » selon l’expression de James […] Toutes les questions relatives à la confiance concernent directement ou indirectement la vie (et la mort) en tant que disposition à croire (c’est l’auteur qui souligne) ».

[ii] Concernant son ami James, Bergson écrit en 1938 dans La pensée et le mouvant : « James se penche sur l’âme mystique comme nous nous penchons dehors un jour de printemps, pour sentir la caresse de la bise, ou comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent. Les âmes que remplit l’enthousiasme religieux sont véritablement soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifique, la force qui transporte et soulève ? »

[iii] Même si elle date, James donne une définition psychologique intéressante de la conversion : « Que nous croyons ou non qu’une intervention divine soit nécessaire pour qu’un tel changement moral ait lieu, la conversion, la régénération, la grâce, l’expérience religieuse, signifient le processus, graduel ou spontané, par lequel un être jusqu’alors divisé, se sentant malheureux et superficiel, s’appuie fermement sur des réalités religieuses pour devenir un soi unifié, heureux et véridique… » [ou encore, plus loin] « La région où le sentiment d’imperfection de soi est le plus évident est celle où s’exerce la volonté personnelle. Au contraire, là où les forces subconscientes deviennent prééminentes, c’est probablement notre meilleur soi qui dirige les opérations […] il est lui-même le centre organisateur […] le moi fait un acte de reddition à une nouvelle vie, acte où il devient par là même le centre d’une nouvelle personnalité et d’une vie ressentie intérieurement comme plus vraie… ». Ibidem (traduit par nos soins). Au-delà de ces conceptions différentes de la psychologie, aujourd’hui les sciences neurobiologiques ont sans doutes beaucoup à nous dire sur les phénomènes de circulation des neurotransmetteurs et de libération d’endorphine liés à la conversion.

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19 septembre 2010 7 19 /09 /septembre /2010 14:47

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  http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

 

En 2009, est paru (Presses universitaires du Québec) le livre du sociologue canadien Amnon Jacob Suissa, Le monde des AA, Alcooliques, gamblers, narcomanes. Dans cet article, je me propose de commenter seulement quelques points - qui me semblent essentiels au regard de la philosophie des fraternités – mis en évidence dans ce livre par ailleurs très complet et très bien documenté. D’un côté, l’étude de AJS permet en effet de retracer dans le détail la genèse historique des groupes, et abonde en distinctions sociologiques très fines sur les divers postulats, comportements, traditions, etc. des fraternités. C’est ainsi d’ailleurs que je relève rapidement deux anecdotes significatives sur ces groupes dans la première partie de son livre (et de mon article).

D’une façon générale, le livre d’AJS est assez critique concernant ce qu’il appelle « l’idéologie des AA », avec quelques passages toutefois sur les points forts de ce mouvement. En un sens, je pourrais dire que ce livre est – symétriquement - l’exact opposé du mien. Il faut dire à cet égard que sa provenance n’est sans doute pas sans incidence sur cette différence : l’idéologie AA étant très prégnante, voire hégémonique, sur le continent Nord américain, l’auteur cherche des alternatives à ces méthodes - il en décrit d’ailleurs quelques unes dans sa dernière partie. A l’opposé, les fraternités ont chez nous un statut de minorité pour laquelle je m’efforce d’obtenir une forme de reconnaissance ; et cela dans la mesure où, dans une perspective de philosophie sociale, je travaille au déploiement de la logique interne d’une pensée, (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ) d’une éthique et d’une méthodologie visant à émanciper des individus de phénomènes de dépendance.

Une critique revient de façon récurrente dans ce livre, et intègre ou subsume en quelque sorte une constellation de critiques plus périphériques : la médicalisation de la société que ces groupes sont censés alimenter selon cet auteur, avec ses conséquences éthico politiques. N’étant pas convaincu par la démonstration d’AJS, je m’efforce de montrer en quoi elle comporte un certain nombre de contradictions. D’autre part, au-delà de l’ouvrage particulier d’AJS, ce livre fait apparaître à mon sens les limites de l’approche sociologique pour ce type de sujets, limites qui apparaissent clairement en ce qui concerne notamment le traitement quasi inexistant de la dimension spirituelle des groupes et de ses implications thérapeutiques.

 

 

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Comme sans doute de nombreuses études sur la question des groupes émanant du territoire nord américain, le livre d’AJS est précis, riche en informations de toute nature. Ce travail socio historique permet ainsi d’apprendre beaucoup de choses, pas forcément connues du public français. Notamment le fait que Bill Wilson, le fondateur de AA, a expérimenté le LSD en 1956 en Californie, expérience supervisée par des psychiatres. Expérience assez décisive pour lui, comme pour d’autres, en ce que le LSD aurait participé d’un retrait de ses barrières mentales, lesquelles empêchent normalement un accès à une conscience d’ordre cosmique. Bill aurait donc considéré qu’il s’était agi là d’une véritable expérience spirituelle, féconde en l’occurrence pour le traitement de son alcoolisme. Anecdote qui, personnellement, tendrait à me rendre le personnage plutôt sympathique dans la mesure où elle révèle une facette inconnue de sa personnalité, et qu’elle l’inscrit dans une tradition américaine de la contre culture – au même titre que le psychiatre californien T. Leary, connu également pour ses expérimentations avec le LSD, ou encore l’ethnologue Carlos Castenada et ses études sur les chamanes, voire la route de Kérouac, ou encore le flower power – que j’ai appréciée en son temps. Quoi qu’il en soit, ce versant de l’histoire de Bill permet de remettre en question l’image austère de protestant congrégationaliste que l’on imagine couramment, et plus loin, la réputation d’ayatollah de l’abstinence traditionnellement attachée à ces groupes d’entraide.

La seconde anecdote, beaucoup moins sympathique, concerne la référence à Himmler : pour le dire vite, en 1936, Bill a continué à entretenir des relations avec Buchman, le leader du groupe religieux Oxford, prêcheur de l’abstinence, mais aussi largement compromis avec divers fascistes éminents, proche de Himmler, et qui pensait surtout que les problèmes sociaux ne pouvaient être globalement résolus que par l’intermédiaire d’une théocratie. On peut interpréter cette attitude, certes fortement contestable, comme une observation radicale de la priorité de la recouvrance sur toute autre considération, et surtout comme une mise en pratique scrupuleuse de la 10ème tradition stipulant que les groupes n’ont pas d’avis sur les sujets extérieurs.

Il va de soi cependant qu’est ainsi posé le problème des limites d’une telle attitude, et celui, redoutable (que j’évoque plus loin), de la rencontre entre le programme et une idéologie politique. Cette rencontre alimente t-elle cette idéologie ? Sur un plan éthique, quel positionnement convient-il d’adopter en la circonstance ? Peut-on toujours se contenter d’un repli sur les traditions ?

 

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Plus fondamentalement, la critique récurrente d’AJS concerne la médicalisation de la société que ces groupes seraient censés alimenter, médicalisation dont les tenants et aboutissants éthico politiques dépassent bien entendu la question des fraternités et de leur idéologie particulière. Par souci de concision, je ne ferai pas de citation du livre d’AJS ; mais, si la démonstration est assez convaincante sur ce plan plus général, elle me semble toucher moins juste en ce qui concerne les fraternités.

Tout d’abord, en matière d’addictions, il me semble que les concepts scientifiques sont « toujours déjà » teintés d’idéologie politique[i]. A cet égard, je remarque que l’analogie avec le diabète, comme figure emblématique de la maladie chronique (qui proviendrait des groupes à l’origine, m’a-t-on dit) ne pose pas vraiment problème quand il s’agit de justifier un éventuel traitement de substitution ad eternam. Autrement dit, quand cette métaphore permet de justifier une politique de substitution, ou encore d’alimenter le registre conceptuel de cliniques dispensant des traitements de substitution très onéreux, elle est acceptée sans réel souci. Etrangement, cette référence devient absurde, non scientifique, et comme relevant d’une orthodoxie désastreuse lorsqu’elle émane des groupes.

 

En outre, peut-on, sans contradiction, à la fois reprocher aux groupes cette tendance à la médicalisation, et leur en vouloir de considérer que le salut ne peut venir que d’un abandon de l’espoir en la médecine ?

Si les rapports sont tendus depuis le départ avec les médecins, c’est bien en raison de cette tendance – désormais beaucoup moins radicale – des fraternités à considérer que la solution de leur problème passait par un abandon de tout espoir d’ordre médical. Abandon considéré comme essentiel dans la reddition qui fait partie intégrante du processus spirituel de conversion et de recouvrance. Sans entrer ici dans le détail, la correspondance entre Jung, le psychanalyste zurichois, et Bill est à cet égard tout à fait explicite.

 

Il me semble nécessaire toutefois de clarifier un peu cette question de la maladie. A ce sujet, je me permets de citer mon chap. 2 :

 

« Dans un cadre strictement scientifique, on ne peut, pour le moment, repérer des marqueurs biologiques précis de la dépendance. De fait, des expériences en laboratoire (avec des singes[ii]) montrent qu’il est possible de repérer des terrains génétiques de vulnérabilité, mais en aucun cas un gène particulier de la dépendance qui impliquerait un destin inéluctable. Avec ce type de phénomènes, on ne se situe pas dans le cadre d’une maladie mono génique ; et, dans ce cas de figure, le paradigme mendélien fournit une grille d’intelligibilité insuffisante. De toute façon, l’expression phénotypique d’un génotype reste aléatoire. Pour que s’actualisent effectivement à chaque moment du développement individuel des comportements récurrents de compulsion, les gènes de vulnérabilité en question ont besoin d’être corrélés avec tellement d’autres facteurs environnementaux qu’il est assez dérisoire de chercher une vérité sur cette problématique dans la génétique, du moins en l’état actuel des recherches. »

 

Dès lors, les membres des groupes, dont certains sont parfaitement au fait des avancées de la science, utilisent le terme « maladie » de façon métaphorique. AJS tend à minorer cette distinction, considérant que cela ne change pas grand-chose sur le fond, et que ce statut de malade constitue quoi qu’il en soit une définition réductrice de l’identité. Cette critique touche sans doute juste à divers égards, mais mériterait un approfondissement (qui ne fait pas l’objet de cet article). Plutôt que métaphorique, je parlerais plutôt pour ma part d’approche pragmatique, le concept ayant diverses fonctions de techniques thérapeutiques, éthiques, voire politiques (je me cite là aussi – chap. 2)      

 

« Il est donc probable que, pour beaucoup d’entre eux, cet énoncé n’ait pas valeur de vérité scientifique. Autrement dit, il s’agirait moins à leurs yeux d’un énoncé théorique que d’un énoncé pragmatique. Il convient là aussi de revenir à l’origine ; la simple reconnaissance du statut d’alcoolique est déjà un pas vers la guérison. Comme l’écrit James dans son Précis de psychologie, « L’effort que fera l’alcoolique pour donner le nom d’ivrognerie à son acte ne sera pas loin de le guérir »[iii]. C’est paradoxalement l’idée de la reconnaissance d’une impuissance, et a contrario de l’absence de possibilités de contrôle sur la consommation, qui est ici recherchée (V, 2, §c).

D’autre part, chez le Dr Silkworth lui-même, la conceptualisation de l’alcoolisme comme maladie a eu - aussi - pour but de mettre un terme à la stigmatisation morale et religieuse dont ces personnes étaient l’objet. D’une certaine manière, le concept de dépendance a encore cette vertu aujourd’hui, en ce qu’il permet de dépasser la distinction concernant l’aspect licite ou non des produits, et de mettre fin par là même à la stigmatisation des toxicomanes ainsi qu’à l’hypocrisie concernant l’alcoolisme ».

 

Au-delà de l’aspect épistémologique, pour AJS, le concept de « maladie » serait, sur le plan éthique, une façon de s’exonérer de sa responsabilité. Sur ce point, il me semble que - essentiellement cette fois - la critique passe à côté (je me cite encore, ibidem) :

 

« Il ne s’agit pas pour autant de compassion larmoyante envers les dépendants, ou encore de déresponsabilisation. Dans la philosophie des fraternités, l’assimilation à une maladie implique que ces personnes ne sont pas responsables de leur maladie certes, mais qu’ils le sont des actes à mettre en œuvre pour se rétablir. »

 

Je souligne, parce que cet aspect de la philosophie des AA, lié au « juste pour aujourd’hui », est essentiel, et non pas un élément secondaire de la méthode. Mais surtout, là aussi, la critique est contradictoire. On ne peut en effet à la fois reprocher aux membres de se focaliser sur la maladie et d’esquiver ainsi leur responsabilité, et en même temps leur reprocher – toujours en raison de ce privilège accordé à l’idée de maladie - de ne pas prendre en considération les déterminations sociologiques qui entraînent les phénomènes de dépendance, comme le laisse entendre AJS.

On ne peut donc parler de déresponsabilisation : au contraire, les membres des groupes tendent à considérer que c’est une chose d’analyser, de prendre en compte de l’extérieur, du point de vue du savant, un certain nombre de dimensions sociopolitiques au principe de l’exclusion et des conduites de consommation excessive ; cela en est une autre d’aborder la question de l’intérieur, du point de vue du sujet en situation d’aliénation, et qui cherche à entrer dans un processus de recouvrance. Que les sociologues, les philosophes, les psychologues, les addictologues, les travailleurs sociaux, voire les médecins ou même les politiques se questionnent sur les conditions socio historiques d’une consommation pathologique exponentielle, qu’ils mettent en œuvre ou préconisent des mesures socio thérapeutiques, médicales ou policières à cet égard est certes une nécessité. Mais, du point de vue de celui qui ne parvient pas à modifier des comportements source de souffrance pour lui et son entourage, peu lui chault de savoir que sa conduite est en partie conditionnée socialement ; d’un point de vue pragmatique, nous (les professionnels) sommes assez bien placés pour savoir que ce type de considérations tend même à jouer comme un mécanisme de défocalisation, voire une fuite dans l’intellect, une stratégie d’évitement quoi qu’il en soit des dispositions à prendre pour recouvrer la santé.

Une approche pragmatique de cette problématique permet au contraire d’aborder les faits de façon plus responsable (je cite toujours mon chap. 2) :

 

« Le docteur Silkworth (premier médecin favorable aux groupes) parle d’allergie, ce qui est plus que contestable scientifiquement ; reste que nous faisons tous le constat banal que nous sommes inégaux devant les produits ; quoi qu’en disent les défenseurs de la gestion expérientielle, par exemple, qui entendent déplacer la problématique de la dépendance vers une gestion intelligente du plaisir, il est évident que certaines personnes ne peuvent se permettre de boire, ne serait-ce qu’un verre d’alcool, sans entraîner une rechute totale avec son cortège de conséquences désastreuses[iv]. Il est peu probable que ce soit là une question d’éducation, ou de gestion, cette dernière idée fonctionnant plutôt comme un leurre pour les personnes dépendantes – leurre tendant à alimenter la rhétorique déjà « féconde » du déni. On peut certes dans cet ordre d’idée reprocher à l’idée de nécessité d’abstinence totale sa fermeture, au sens où elle exclue la possibilité d’une « rémission partielle » qui est sans doute possible pour certains individus ; mais, nous doutons qu’ils soient numériquement majoritaires ».

 

Loin d’exonérer le patient de sa responsabilité, les groupes au contraire la sollicitent, dans le processus thérapeutique, et en termes de construction d’eux-mêmes. C’est même, paradoxalement, sans doute un point problématique sur un plan plus politique. Cette question rejoint en effet de façon détournée la critique plus globale d’AJS – laquelle correspond aussi à celle de R. Gori, par exemple, concernant la médicalisation actuelle de la société. Ne pourrait-on dire en effet, que, dans un contexte aggravé par la crise que nous connaissons, l’idéologie des 12 étapes devient l’alliée objective du libéralisme, au sens où elle rencontre ainsi une volonté politique de désengagement de l’Etat dans les secteurs médico sociaux, éducatifs, etc. ?

C’est sans doute un point essentiel, où rien n’est écrit à mon sens, mais où l’on atteint peut-être les limites de l’attitude de neutralité que je décrivais plus haut dans un contexte plus tragique. Quoi qu’il en soit, une question se pose effectivement : les groupes peuvent-ils être considérés comme les promoteurs d’une alter thérapie, avec la dimension de don contre don et de transmission qu’elle implique, ou sont-ils plus prosaïquement l’expression, l’un des nombreux symptômes de l’idéologie libérale qui entraîne vers toujours plus de désengagement et d’hyper individualisme ?

Rien n’est écrit à cet égard, encore une fois, et il leur appartiendra en quelque sorte de se positionner ou non à cet égard; mais je vois mal, là aussi, que l’on puisse sans contradiction reprocher à la fois cette tendance individualiste aux membres des groupes et leur supposée aliénation communautaire. A mon sens, de par leur insistance sur la sobriété (Texte 3. Joie de la sobriété ), leur parcours spirituel et moral et leurs dimensions d’entraide, ils peuvent être considérés comme l’une de ces micro résistances à ce que Raphaël Simone appelle le « monstre doux », cet état de la société actuel qui incarne les prévisions de Tocqueville, et dans lequel nous sommes conduits de façon somnambulique à toujours plus de jouissance, de consommation et d’individualisme.

 

 

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Un autre aspect qui pose problème à mon sens, au-delà du livre particulier d’AJS, est la limite d’une approche sociologique, ou même médicale, pour ce qui concerne la logique interne des fraternités, et notamment leurs dimensions spirituelles. Limites qui vont de pair avec une définition assez faible du pragmatisme, dont on ne voit pas clairement qu’il s’origine en grande partie dans un contexte de débat houleux avec le scientisme du 19ème siècle.

Est-ce dû à sa formation de sociologue, ou à d’autres déterminations ? Toujours est-il qu’AJS s’attache à minorer la distinction opérée par les groupes entre religion et spiritualité ; sa forte insistance sur la filiation des fraternités avec les groupes Oxford dont le dogme était clairement déterminé, s’inscrit dans cette logique, comme s’il fallait absolument mettre en avant la dimension confessionnelle, peut-être fermée, et aussi non scientifique de ces groupes. Cette façon d’appréhender le problème revient à minorer le pouvoir de quelque chose de bien différent, ce qu’il convient de considérer comme une énergie à même de bouleverser aussi bien la trajectoire d’un individu que les catégories d’analyse classiques. En minorant la distinction, on tend à mentionner l’aspect spirituel des groupes comme s’il s’agissait d’une qualité, d’une caractéristique parmi d’autres – comme un certain comportementalisme, ou encore le privilège de l’abstinence. Mais on ferme alors les yeux sur le fait que cette dimension spirituelle change complètement la donne en ce que foi et confiance peuvent permettre de réorienter la vie d’un sujet. D’une part, cette énergie spirituelle tend à bouleverser entièrement la vie d’un homme ; mais, dès lors, elle transcende aussi toutes les autres caractéristiques et articulations de ce qu’il faut persister malgré tout à appeler une méthode thérapeutique, et qui, vue de l’extérieur, peut sembler « étrange », exotique, etc.

 

La référence à William James, philosophe empiriste, pragmatiste, psychologue, au fait des problèmes de dépendance, et dont on trouve mention vers la fin du Gros livre, permet de comprendre cette distinction, et surtout ses implications (je cite mon chap. 4) :

 

Précisons qu’en cette fin du 19ème siècle dominée par le scientisme, dans l’esprit d’un certain nombre de penseurs, l’énergie religieuse, conçue sous sa forme pure en quelque sorte – c’est à dire détachée de tout dogme - fournit un surcroît de sens et de vitalité pour une civilisation tentée par un certain nihilisme. Dans ce contexte, il faut la concevoir comme un vecteur permettant de se redonner la force de croire, « la volonté de croire ». Comme l’écrit D. Lapoujade (2008), « Sous le pragmatisme classique des actes de langage où chacun doit se montrer à la fois pertinent, performant et compétent, se joue autre chose. C’est le profond vitalisme des frères James. Certaines vies sont portées par leur « foi », une foi d’autant plus intense que toute leur vie y est suspendue. »

  

Ainsi, pour James, - et je crois que c’est important ici -, l’énergie dite religieuse n’a pas été donnée aux hommes pour créer des dogmes, mais pour nous permettre de vivre. A cet égard, la référence à une puissance supérieure, à un dieu tel que chacun le conçoit, permet d’opérer la distinction, et s’inscrit dans la lignés des études jamesiennes.

La seule étude moderne, réellement sérieuse d’un penseur d’envergure sur les AA est celle de Bateson à ma connaissance (mais il existe toute une tradition de travaux en psychologie aux USA qui s’attachent aux effets de la spiritualité dans le traitement des addictions), laquelle permet de bien comprendre, en le systématisant, le mécanisme de conversion par lequel un homme touche le fond pour renaître à une seconde vie, plus riche, et plus attentive à l’autre. La référence à cet auteur est un peu limitée chez AJS, compte tenu de son importance dans l’explicitation de la méthode ; en outre, je ne suis pas sûr qu’il n’y ait pas incompréhension de sa part, notamment sur les concepts de symétrie et de complémentarité.

Dans cet ordre d’idées, le traitement par AJS du « juste pour aujourd’hui » est aussi limité. Il insiste notamment sur le fait que cela peut devenir une injonction à cesser de réfléchir et à rentrer dans le rang pour ceux qui se posent des questions sur la méthode. C’est passer sous silence toute la dimension clairement stoïcienne de cette formule, qui invite à se concentrer sur le moment présent afin d’en extraire une force de vie et de recréation de soi. Je crois d’ailleurs qu’il est faux de dire que l’idéologie des AA consiste en une abstinence à vie. Ce serait une pensée parfaitement contre productive, désespérante, et tournée vers l’avenir. Par contre, de façon stoïcienne, juste pour aujourd’hui… Là aussi je cite mon chap. 1 :

 

« …une des idées cardinales des fraternités consiste à se concentrer – plus même, à s’enraciner - dans le présent. Dans le cadre thérapeutique des fraternités, il s’agit d’exercer concrètement sa vigilance sur le moment présent à des fins de reconstruction de soi. Nous dirions que le problème consiste à réhabiliter le présent comme occasion de poser un acte recréateur de soi. Contre l’usure d’un combat qui s’avère long et difficile, tout l’art consiste à saisir la fine pointe de ce présent pour s’en servir comme d’une amorce de liberté. C’est le sens du concept - ou leitmotiv – des groupes « juste pour aujourd’hui » : cette posture vise à éviter de se perdre en conjectures, en inquiétudes sur le futur. Attitude qui se veut d’abord tactique et que l’on peut décrire de façon négative : pour le dépendant en soins l’avenir tend à se donner sous la forme d’un idéal d’abstinence et de bien être (même si c’est en partie illusoire). Par rapport à cet idéal, il compare inévitablement la situation présente et la juge négativement. Inversement, la vision de cet avenir peut aussi présenter un caractère insatisfaisant, désespérant de platitude. Quant au sens opposé - celui du passé -, il tend à générer de la nostalgie. A moins que ce passé ne soit au contraire source de remords et de culpabilité ».

 

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La dernière partie du livre de AJS consiste à interpréter les résultats d’enquêtes sur les groupes, d’une part, et à décrire différentes alternatives à AA. Je ne peux que me féliciter de cette approche. Je me suis suffisamment élevé moi-même, aussi bien dans mes recherches philosophiques que dans le cadre de mon travail d’intervenant, contre l’absence de pluralisme et contre les approches hégémoniques, pour ne pas me mettre en position de défendre une méthode unique. Je crois d’ailleurs que cette volonté d’ouverture est aussi une partie du chemin que les groupes ont fait depuis une vingtaine d’années (et qui leur reste à faire). L’expérience me montre tous les jours que, de toute évidence, cette méthode convient à certains, et peut être contre productive, voire infernale pour d’autres.

Quant aux autres approches décrites par AJS, le temps et l’expérience feront leur œuvre et jugeront de leur fécondité.

 

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[i] La définition-circonscription des concepts elle-même n’est pas « innocente », et relève d’enjeux idéologiques dont nous n’avons pas forcément conscience. Ainsi, par exemple, le fait de subsumer les fraternités et d’autres groupes (comme ASUD ou d’autres groupes de RDR) sous l’unité d’un concept - les « groupes d’entraide » - n’est pas scientifique. C’est une décision dont les ressorts sont enfouis dans notre histoire, psy, émotionnelle, etc. A mon sens, quoi qu’il en soit, c’est encore une manière – sans doute inconsciente – de se détourner des groupes, en déniant leur spécificité, une manière de refuser de mettre en évidence leurs dimensions spirituelles, etc., et surtout de laisser se déployer leur potentiel.

[ii] Voir notamment les travaux du neurobiologiste Philippe Gorwood. Nous renvoyons également au livre du Dr Batel (2008) p. 45 – 47, pour ce qui concerne l’héritabilité des troubles de l’alcoolisation. Globalement, l’auteur parvient à nos conclusions concernant l’apport – positif, mais limité et à utiliser avec parcimonie - de la génétique dans notre domaine d’activités.

[iii] Dans le même ordre d’idées, mais de façon plus pointue techniquement, puisqu’il s’appuie sur la cybernétique, Bateson postule que le problème du traitement  de l’alcoolique est de parvenir à remettre en question ce qu’il appelle « l’épistémologie » commune Occidentale – en gros le dualisme cartésien qui oppose un soi volontaire à la bouteille en l’occurrence – qui ne lui convient pas. L’auteur écrit : «Le but poursuivi est de parvenir à ce que l’alcoolique place son alcoolisme à l’intérieur du « soi », ce qui ressemble fortement à la façon dont  l’analyste jungien tente d’amener son patient à découvrir son « type psychologique » et à apprendre à vivre avec la force et la faiblesse qui lui sont caractéristiques. A l’opposé de cela, la structure contextuelle de la « fierté » alcoolique place l’alcoolisme en dehors du soi : « je peux m’empêcher de boire » » (Bateson, 1977, p. 279). Nous développons ce point plus précisément en V, 2, § c. 

[iv] A cet égard la gestion expérientielle canadienne d’A. Therrien, relayée en France par le Dr A. Morel, nous semble très intéressante, mais uniquement sur le plan de la prévention.

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9 septembre 2010 4 09 /09 /septembre /2010 23:56

280px-Eug%C3%A8ne Delacroix - La Mort de Sardanapale

 

Dans le cadre de l’atelier « initiation à la philosophie » du Centre de soins des addictions qui m’emploie, nous avons travaillé pendant trois mois sur la question de l’amour (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ) à partir du livre de Erich Fromm.

 

Cet atelier - facultatif au sein de notre structure - qui a duré trois mois a connu un succès incontestable et une affluence inhabituelle. Ce succès fut sans doute dû en partie au fait que les questions abordées par Fromm dépassent le cadre de ce que nous appelons communément les relations amoureuses, que leur traitement par Fromm permet à la fois d’universaliser la question de l’amour tout en lui conservant un caractère pratique extrêmement évocateur pour les patients, et qu’il met aussi en lumière un certain nombre d’enjeux existentiels qui tissent le fond tragique de la condition humaine, telles que l’angoisse de séparation, la solitude, le manque de sens, la responsabilité, l’attention à l’autre, l’estime de soi, etc.

 

A cet égard, comme je l’indiquais dans un article précédent (Texte 1. La joie de transmettre ), j’ai jugé opportun de donner une orientation plus existentielle à ma pratique de ces ateliers, et je me suis donc décidé cette fois à aborder ces enjeux de façon plus explicite et approfondie en mettant en place une série d’interventions sur la question de la mort. Cet atelier devrait durer, là aussi, plusieurs mois, afin qu’un processus d'imprégnation se mette en place et devienne progressivement effectif.

Cette question de la durée et de l’imprégnation est importante à mon sens, et c’est la raison pour laquelle il ne s’agira pas d’interventions uniquement philosophiques, au sens d’une étude purement conceptuelle de la mort (laquelle aurait, de toute façon, peu de chance de toucher réellement ce public) – même si j’utiliserai de nombreuses références de la Tradition philosophique. Nous avons d’ailleurs déjà abordé Epicure, Lucrèce, Platon et les stoïciens, et fait allusion à Pascal. Heidegger, Kierkegaard, le Bouddha, des philosophes juifs et d’autres encore sont au programme. Mais je compte entrecouper ces moments purement conceptuels de séquences plus imagées, visuelles, artistiques, littéraires. Ainsi, nous avons déjà vu un célèbre tableau de Poussin (Et in Arcadia ego) et lu un passage des Possédés de Dostoïevski ; la prochaine séance portera en partie sur Le livre des morts égyptiens ; la série Six feet under est aussi au programme,puis d'autres textes de Dostoïevski, Tolstoï, etc.

 

C’est une évidence, ces thèmes nous touchent tous, et a fortiori les personnes souffrant d’une dépendance. D’ailleurs, dune façon ou d’une autre j’y reviens sans cesse dans mes ateliers philosophiques ou d’histoire de l’art ; non pas parce qu’un thème comme la mort me procure une douteuse jouissance morbide, ou parce que cela flatterait une tendance dépressive, mais parce que je fais partie de ceux qui croient que la confrontation avec les enjeux liés à la constellation de la mort permet d’intensifier notre vie, de l’approfondir, d’établir des relations à soi-même et aux autres plus belles et moins superficielles. C’est en ce sens que ces ateliers sont clairement partie prenante d’une mise en application pratique et concrète de ce que j’appelle dans ce blog ( Dernières nouvelles du blog de fraterphilo ) une philosophie de l’expérience source d’évolution existentielle. Ce que j’illustre dans les quelques paradoxes qui suivent.

 

 

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De façon paradoxale, il faut avoir fait l’expérience de la vraie solitude pour pouvoir rencontrer véritablement l’autre. C’est en acceptant d’être seul avec soi-même que l’on peut se tourner vers autrui de façon aimante - en étant attentif à lui, à sa croissance, à son bien être. 

 

Tout aussi paradoxalement, il nous faut, dans cette solitude, faire l’épreuve de notre finitude pour vivre plus intensément. Nous devons intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, pour vivre de façon plus riche et plus authentique - comme si chaque moment devait être le dernier. 

 

De même, il faut s’être confronté à l’expérience douloureuse du vide, à ce que certains ont appelé l’absurde, le manque absolu de sens. Cette épreuve du désespoir est nécessaire pour comprendre que ce sens ne peut venir de l’extérieur. C’est ce qui nous permet ensuite d’assumer un sens, de le trouver à partir de nous-mêmes. Il faut donc toucher ce fond pour faire ensuite l’expérience de l’autonomie, d’une liberté véritable - mais difficile, puisqu’elle implique notre entière responsabilité. 

 

Au final, ces trois conditions n’en font qu’une ; disons plutôt qu’elles sont liées et interdépendantes : c’est en vivant sans chercher de faux fuyants face à notre finitude - avec son potentiel de souffrance et d’angoisse -, que nous pouvons alors éprouver de la compassion pour l’autre, de l’empathie pour sa souffrance, sa solitude et son angoisse. Dans la mesure en effet où nous savons et ressentons que ces souffrances d’autrui sont aussi les notre, nous nous identifions plus facilement à lui. Alors, nous nous sentons plus solidaires, nous pouvons véritablement nous soucier d’autrui, et, éventuellement, chercher à apaiser sa souffrance. Plus loin, nous pouvons aussi faire de ce souci pour autrui une source de sens, en transformant par exemple ce souci en une responsabilité envers lui, de la sollicitude envers nos frères humains, et, peut-être, un engagement envers tous les autres. 

 

Eprouver réellement sa solitude, vivre avec l’horizon de sa propre mort et éprouver le vide (ou faire l’expérience de l’absurde) – tout cela est certes source d’angoisse. Pourtant, loin de relever du pessimisme ou d’un quelconque masochisme, ces différentes composantes révèlent notre humaine condition. L’angoisse, quand elle se présente dans notre vie, peut être vécue comme le signe annonciateur d’une situation génératrice de sens. En effet, se confronter à ces éléments paradoxaux qui tissent le fond tragique de l’existence – la solitude, la mort, l’absurde – permet de nous reconnecter plus authentiquement avec nous-même et d’enrichir notre vie, si nous sommes prêts à l’assumer. 

         

Si cette « conversion » enrichit notre existence et notre rapport à l’autre, c’est parce qu’elle conduit immanquablement à se détourner de a) l’instrumentalisation des autres ; b) du bavardage inauthentique ; c) du conformisme. Ce qui amène alors à privilégier au contraire une vie faite a) d’attention à l’autre, b) d’authenticité, c) de liberté. 

C’est aussi ce fond tragique de l’existence qui nous permet d’éprouver notre condition, et par là les liens fraternels qui nous unissent aux autres, les fils qui font de nous des membres solidaires de la communauté humaine. 

 

 

L'atelier ne fait que commencer, mais a déjà sucité un intérêt certain, voire des émotions avec lesquelles il me faudra composer d'une manière ou d'une autre. Quoi qu'il en soit, cet ensemble de séances donnera lieu dans quelques mois à un article de synthèse, et étayera probablement le travail que nous avons entamé en commun, Nicolas Floury et moi-même, consistant en un dialogue, un regard croisé sur ce type d'activités pour des dépendants en soins, entre une approche psychanalytique et une approche philosophique plus existentielle.

 

Au-delà, ce travail peut fournir une source pour des chercheurs désireux de mesurer l'impact d'activités culturelles, de pratiques spirituelles, etc., sur les processus de recouvrance. Les participant peuvent en effet faire partie de cohortes dans lesquelles pourraient être distinguées des personnes participant aussi à des groupes d'entraide, prenant de la substitution, etc. 

 

 

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17 juillet 2010 6 17 /07 /juillet /2010 12:24

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 http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

 

 

Les 10 et 11 juin 2010 ont donc eu lieu les journées nationales de l’ANITEA (Association Nationale des Intervenants en Toxicomanie et Addictologie) à Arcachon.

 

Des intervenants de haut niveau, entre les sociologues G. Lipovetski et M. Cohen, les neuroscientifiques M. Le Moal et J.D. Vincent, quelques psychanalystes (D. Jacques). L’absence remarquée de R. Bachelot, mais la présence du Président de la MILDT (E. Apaire) qui insista sur la nécessité de l’interdisciplinarité et du travail en réseau. Des interventions d’une qualité correspondant à ce niveau, quoique sans grande surprise. Le cadre restreint de cet article ne permet évidemment pas de rendre compte de la richesse de ces interventions (et ce n’est pas le but) ; mais disons que G. Lipovetski continue à filer la trame tocquevillienne du passage d’une société holiste à une société individualiste en la (post) modernisant. Il déploie ainsi toutes les implications de cette mutation en complexifiant la problématique initiée par Tocqueville (sans citer cette source, mais peut-être le fait-il dans certains de ses écrits) pour l’adapter aux contemporains que nous sommes ; et, en l’occurrence, il mit en évidence ce que cette situation entraîne pour les problématiques de dépendance.

M. Cohen effectua une critique de la pseudo scientificité de la psychiatrie depuis une quarantaine d’années : des études sur les neuroleptiques et les antidépresseurs montreraient en effet qu’il n’y a aucune différence en termes d’efficacité entre ceux des années 60 et ceux d’aujourd’hui. Le poids de l’industrie pharmaceutique fut mis en avant dans la détermination des pathologies mentales (comme je le fais aussi dans mon chap. 2) ; en bref, le médicament n’offre que peu de réponse à la détresse, et c’est la même chose depuis 1950. Mais, M. Cohen et M. Le Moal tombèrent finalement d’accord sur le bon et le mauvais usages des neurosciences dès lors que l’on accepte quelques postulats de base des neurosciences (à toute modification dans le domaine mental correspond un événement dans le domaine physique, par exemple), et que l’on sort des versions caricaturales de ces dernières.

Le psychanalyste belge D. Jacques m’a beaucoup intéressé dans la mesure où son exposé consista en un récit de son itinéraire  - récit dans lequel apparaissait une pointe de désabusement. Défenseur, militant et enthousiaste, de la substitution dans les années 70 – 80, ayant une approche humaniste et progressiste, son ton indiquait qu’il en était revenu devant ce qu’était devenue la politique de RDR (mais, je n’ai pu écouter D. Jacques jusqu’au bout pour cause de train de retour pour Paris).

 

C’est, bien sûr, J.P. Couteron, Président de l’ANITEA, qui présenta ces intervenants dans son discours introductif. Je retiens de son discours - dans le sillage de la montée exponentielle de l’individualisme mise en évidence par Lipovetski - la notion de société addictogène dans laquelle nous sommes soumis à des injonctions de plus en plus paradoxales. Globalement, notre société consumériste disqualifie d’emblée les valeurs de prévention, et il est donc paradoxal de faire de l’abstinence la norme dans une société où c’est justement l’excès qui est la norme (mais ne faut-il pas résister justement ?). Une allusion également aux risques d’approche mécanique de la Réduction Des Risques (RDR) - doux euphémisme - qui serait une manière d’éviter d’avoir à se confronter à l’intime de l’usager. Plus généralement, en conséquence des nombreux risques de désaffiliation liés à cette post modernité, J.P. Couteron fit appel aux notions de « capability » chez A. Sen et de « care » – très à la mode ces temps-ci – dans lesquelles il s’agit d’être attentif aux divers éléments permettant de privilégier, non seulement une vie décente, mais aussi la croissance et la réalisation de soi des patients (en l’occurrence).

 

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Quant aux fraternités et à l’abstinence, j’avais un petit espoir de voir ces sujets abordés de façon non dogmatique. La RDR s'étant construite de façon militante contre l'abstinence, de fait, parler aujourd'hui d'abstinence est assimilé à un positionnement politique, réactionnaire, contre la RDR. Ce qui explique la difficulté conceptuelle et le non dit permanent lors de n'importe quelle rencontre entre un représentant de NA et un professionnel, d’une part, mais aussi entre défenseurs de la RDR et professionnels (comme moi) qui osent envisager d’autres possibilités. En bref, comme je l’explique dans un autre article (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ), je ne vois vraiment pas pourquoi on ne pourrait pas aborder le paysage du soin de façon sereine et non caricaturale sous forme d’un éventail de possibilités au sein duquel l’abstinence serait une alternative parmi d’autres. Concernant cette dernière, il est certes possible de l’envisager de façon uniquement restrictive ; mais j’ai aussi tenté de montrer (Texte 3. Joie de la sobriété ) qu’il était possible de l’interpréter de façon positive, comme un art, une discipline de soi, avec la joie qu’elle procure. Ou encore, ce qui n’est pas antinomique, comme une épreuve, certes, mais qui, bien menée et soutenue, peut être aussi une riche expérience-source d’évolution existentielle.

Enfin, pour être clair concernant la RDR et éviter là aussi la caricature, je rappelle ma position telle que je la définis dans le chap. 2 de mon livre, et qui est la même depuis de nombreuses années :

 

« … qu’il existe des politiques de substitution, voire de dépénalisation, afin d’éviter des souffrances inutiles et injustes à ceux qui ne peuvent faire autrement, nous semble une bonne chose. En bref, qu’il s’agisse là d’une alternative féconde et progressiste, nous ne saurions le contester. D’autant que cette politique s’est avérée incontestablement efficace en termes de réduction des risques d’épidémie (VIH et VHC) ces dernières années. Mais qu’elle devienne hégémonique, qu’elle constitue désormais l’alpha et l’oméga en matière de traitement en quelque sorte, c’est une autre affaire ! Nous sommes parvenus de nos jours à un point tel que toute idée d’abstinence tend à devenir taboue dans les débats au sein des intervenants en addictologie ! »

 

 Il est vrai que ces journées étaient officiellement placées sous le signe des rapports de la médecine et des addictions. Cependant, le Président actuel de l’ANITEA ayant annoncé dans son éditorial de début d’année une discussion sur l’abstinence en compagnie des NA, on pouvait espérer une petite évolution de ce côté. Ces journées étaient quoi qu’il en soit une bonne occasion de donner un signe, si minime fût-il.

Dans cette perspective, mon livre (Les groupes d’entraide) n’est certes pas celui d’une « pointure ». Mais, dans la mesure où il cherche à faire reconnaître la valeur thérapeutique et sociale des fraternités, il a au moins le mérite d’une perspective originale en France. Quoi qu’il en soit, bon nombre de membres des groupes tendent à s’y reconnaître, le point de vue adopté n’étant pas celui surplombant du savant, mais l’interprétation des acteurs sur leur propre expérience. En ce sens, y sont déployés les virtualités, l’horizon, ainsi que les limites de la méthode.

Autrement dit, sans se substituer à qui que ce soit, ce livre, écrit par un intervenant, aurait pu faire l’interface entre professionnels et groupes, au moins symboliquement. Et, compte tenu de la participation à ces journées du sociologue J.A. Suissa – auteur du très critique Monde des AA -, il eût été possible d’éviter tout parti pris en annonçant par exemple en fin de discours la présence de deux auteurs traitant des fraternités de façon très différente. Une telle annonce eût constitué un signe, minime mais tangible, que les propos éditoriaux sus mentionnés constituaient autre chose qu’un simple effet d’annonce politicien. Mais, rien n’est venu, déterminants sociaux et forces corporatives semblant décidément très rigoureux.

 

Pas de surprise donc, concernant la perception, ou l’absence de perception qu’ont les intervenants des fraternités. Encore une fois, il n’en n’est tout simplement jamais question. Pour ces gens, au pire, les groupes sont des sectes, au mieux des sas de transition avant une thérapie réelle, ou même (ce qui est la même chose pour eux) une prise de psychotropes ou de substitution inévitable. Ainsi, mon sentiment de décalage – voire d’étrangeté, ou d’étrangèreté - n’était pas seulement lié au retour de Compostelle, mais à mon point de vue minoritaire sur ce sujet.

Rien de bien nouveau pour moi dans ce déni de reconnaissance ; dans une note du deuxième chapitre de mon livre où je fais une sorte d’inventaire sous forme d’échelle de la reconnaissance concernant la réception des fraternités en France, voici ce que j’écris :

 

«… [au niveau 1 – le plus bas, celui du déni pur et simple de reconnaissance] le Docteur A. Morel (un ancien Président de l’ANITEA, si je ne m’abuse), dans son ouvrage de référence (2003) très complet et faisant consensus dans le milieu du soin en toxicomanie, ne critique pas vraiment les groupes ; pour lui, ils n’existent pas, tout simplement ; il les ignore ostensiblement, se contentant dans un § lapidaire (et perfide ?) de préciser qu’un ancien toxicomane ne fait pas forcément un bon thérapeute ».

 

C’est donc cet état d’esprit que j’ai retrouvé à Arcachon où, après les séances plénières, eurent lieu les symposiums.

Dans l’un d’entre eux, il fut question de groupes d’entraide en alcoologie ; Vie libre, Croix d’or furent cités, mais pas AA. J’en arrive à diagnostiquer jusqu’à une impossibilité de prononcer le nom de NA ou AA, une sorte de tabou, de blocage inconscient, comme ces patients qui éprouvent une impossibilité à symboliser leur expérience. Autre stratégie d’évitement, de déni de reconnaissance que je remarque de plus en plus : l’amalgame douteux, le flou artistique maintenu à dessein entre les groupes d’usagers de drogues et les groupes en 12 étapes. Sous le vocable de « groupes d’entraide » ou de « groupes d’auto support », on ne sait jamais vraiment de qui on parle ; sauf quand il s’agit de critiques : là, les choses sont claires, ce sont toujours les fraternités qui sont visées (religiosité, extrémisme, comportementalisme, etc.). Cependant, je réalise rétrospectivement que le titre de mon livre (Les groupes d’entraide) lui-même – proposé par l’éditeur pour des raisons commerciales – est ambigu, et qu’il participe à ce flou. Il est vrai aussi que – de par leur fonctionnement et leurs traditions – les groupes n’incitent pas à ce que l’on parle d’eux, ou avec eux. De fait, on ne sait jamais très bien ce qui est permis, si l’on ne risque pas un impair par rapport à l’anonymat et aux traditions, etc.

Dans ce symposium, il fut donc question (entre autres) de groupes d’auto support dans les addictions. Sans que personne ne sache vraiment de qui il s’agissait (ASUD et leur journal ? Les bénéficiaires de la substitution ?). Quelles sont ces associations d'auto support ? Dans un domaine où « l'addictologie fait de la politique en prétendant faire de la science », comme le dit l’un des intervenants, ne serait-ce pas une catégorie inventée opportunément pour soutenir la politique de RDR, idée permettant d'alimenter celle d'un toxicomane responsable ?

Autrement dit, pour des raisons idéologiques, corporatives, politiques et psychologiques, des centaines d’intervenants en toxicomanie réunis professionnellement autour de la question des addictions réalisent la performance d’évoquer longuement des groupes fantasmés (censés avoir une conscience politique : parce que des usagers adhèrent à des programmes, ou même à des mesures de dépénalisation, il acquérraient automatiquement une conscience politique), mais de faire l’impasse sur des groupes concrets, constitués (au bas mot) de milliers d’individus « de chair et d’os », comme disait Marx, qui entrent dans des programmes de recouvrance, qui se réunissent quotidiennement pour rester sobres, pour  se soutenir et reconstruire du lien.

 

J’avais pour ma part choisi le symposium sur les soins résidentiels. Nous eûmes, entre autres, un exposé clair sur son expérience socio thérapeutique de G. Van der Straten, Directeur du Centre Trampoline en Belgique. Pour résumer, il s’agit de la variante belge de la méthode Minnesota. Au moment des questions dans la salle, une dame (une administrative, je crois), réagit sur cet exposé, et parla d’un OVNI dans le paysage du soin, pour nous français. Je ne pouvais pas ne pas réagir devant cette remarque qui me semblait extrêmement significative de la situation française, et qui illustrait si bien l’analyse que je développe dans mes chap. 3 et 4. Mal m’en prit : sans doutes fus-je maladroit en parlant de mon livre à ce moment là. Quoi qu’il en soit, à l’évocation des thèmes de l’abstinence et des fraternités, je pris une volée de bois vert, l’hostilité fut palpable, et tous ces travailleurs sociaux « sympas », montrèrent un autre visage.

Ce visage, je le connais. Cette scène de rejet, qui n’est pas nouvelle pour moi, ainsi que celles de l’autre symposium, ne sont que des avatars supplémentaires d’une attitude classique de mépris et d’ostracisme de la part de la corporation des intervenants.

 

Pour être juste, je dirais que les intervenants - travailleurs sociaux, médecins, la plupart des psychologues – n’ont probablement rien contre les parcours de recouvrance dès lors qu’ils en sont les initiateurs ; ce qui les met en concurrence, en tension avec les membres des fraternités (pour des raisons corporatives, politiques, culturelles et géo philosophiques que j’explique dans mes chap. 2, 3 et 4). Mais, en écoutant le Dr Jacques, je me suis souvenu des propos de l’un de ses collègues bruxellois (le Dr Reizinger) que j’avais rencontré dans les années 80, lui aussi initiateur de la substitution (Temgésic). Et je me dis que l’on pourrait être plus féroce envers ces intervenants. En effet, ils ne cessent de mettre en avant la question de l’éthique, le respect dû aux usagers, etc. (d’où la faveur actuelle dont jouit actuellement le care dans ce milieu). Mais par ailleurs, et quoi qu’elle s’en défende, cette corporation est tout à fait perméable aux fantasmes, préjugés, sentiments, pulsions qui traversent la société. Et à cet égard, je décèle aussi pour ma part dans cette attitude un rapport compassionnel, rapport tissé en son fond d’une forme de sadisme, l’usager étant toujours quoi qu’il en soit en situation d’infériorité. De mémoire, le Dr Reizinger écrivait (dans Arrêter l’héroïne) que le toxicomane qui s’en sort réellement éveille la tendance sadique de la société. Comme le sportif qui, aux Jeux Olympiques, ne parvient pas à battre des records, il déçoit : son destin étant de mourir, finir en prison ou à l’asile, s'il ne le fait pas, il dérange inconsciemment (et j’ajouterais : à moins que l’on tire de cette recouvrance des bénéfices en termes de capital social et symbolique, de reconnaissance professionnelle). C’est cette dimension qui manque dans mon chap. 2 expliquant les raisons des résistances aux fraternités en France : si l’analyse en termes de sadisme est juste, inconsciemment, on comprendra que les intervenants mettent toute sorte de freins à cette recouvrance.

 

Les acteurs de cette scène feront bien sûr comme ils le souhaiteront. Je suggère simplement que, sans même parler des différences théoriques et idéologiques qui ne sont jamais que des effets, les déterminants sociologiques et les forces corporatives sont trop puissants, les arrière plans culturels et géo philosophiques trop différents en l’état, pour qu’un dialogue positif ait quelque chance d’aboutir à des résultats concrèts.

Dans ce contexte, de mon point de vue, l’idée de « discuter de l’abstinence en compagnie des NA » relève surtout de l’effet d’annonce, d’une volonté de consensus dont la visée politique est sans doute de positionner l’ANITEA, de la faire apparaître comme une instance œcuménique qui chapeaute toutes les alternatives thérapeutiques. Dans les faits, nous sommes dans le domaine des faux semblants, voire du jeu de dupes. Dès lors, je crois que chacun (les groupes et l’ANITEA) a intérêt à abandonner cette danse - où l’on fait semblant de croire que l’on travaille avec l’autre, que l’on se comprend, alors que les actions concrètes des protagonistes sont antinomiques. A mon sens, chacun ferait mieux de rester soi-même, sous peine d’une perversion mutuelle des principes. Ce ne serait d’ailleurs pas un drame. La vie continue.

 

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Que les intervenants aillent donc au bout de leur logique de RDR, avec les salles de consommation, qui semblent être la grande affaire actuelle de l’ANITEA. Quant aux fraternités, elles ont besoin de faire passer leur message, cette dimension de transmission faisant partie intégrante de leur programme. Mais, ont-elles besoin de l’ANITEA pour cela ? Il existe d’autres alternatives - le lien direct avec le grand public, par exemple, ou encore des instances comme la MILDT (Mission Interministérielle de Lutte contre la Drogue et la Toxicomanie).

Quant à moi, je connais le prix de ma fidélité à mes idées, et je ne crains, ni n’espère plus rien. Ces idées ne consistent pas dans une adhésion aveugle aux principes des groupes, et je partage certaines critiques du livre de J.A. Suissa auquel je vais répondre dans un prochain article. Mais, j’ai aussi quelques arguments face à ces critiques bien connues, et je continue globalement à penser que les groupes méritent plus de reconnaissance dans notre pays. Les politiques de RDR et de distribution de substitution ont certes ceci de positif (entre autres) qu’elles ont permis à des personnes marginalisées de rencontrer pour la première fois les dispositifs de soins. Mais ce n’est pas non plus par hasard qu’un intervenant lors d’un symposium affirma que "les traitements de substitution deviennent une cage après avoir été un instrument de libération ». A cet égard, je persiste à penser qu’une démarche d’abstinence bien menée est une épreuve, mais aussi un vecteur de connaissance de soi, d’estime de soi, en bref une entreprise passionnante de resubjectivation. Et, de ce point de vue, les fraternités, forts d’une expérience maintenant assez ancienne, fournissent un cadre de référence appréciable sur divers plans.

En tant qu’accueillant dans l’association qui m’emploie, je continuerai probablement à recevoir de plus en plus de personnes (ce qui semble être le cas depuis la publication de mon livre) qui cherchent une autre prise en charge que le tout substitution proposé actuellement dans la plupart des Centres. Dans ces conditions, sans doute continuerai-je aussi à être mal vu de la profession, et à aussi peu m’en formaliser.

Et je ne manquerai pas non plus de m’appuyer encore plus sur la consistance de la démarche des membres des groupes pour développer mes propres ateliers culturels et socio thérapeutiques - notamment l’initiation à la philosophie où des séances sur le stoïcisme, l’art d’aimer, ou encore la liberté prennent alors tout leur sens.

 

 

 

 

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2 juillet 2010 5 02 /07 /juillet /2010 14:59

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Début juin, je suis revenu sur le chemin de Compostelle, que j’avais quitté en septembre 2009 à Burgos. En raison d’une supposée affluence exceptionnelle de pèlerins liée à cette année jacquaire, j’ai fait une première tentative sur le Camino del norte (entre Hendaye et Bilbao), normalement beaucoup moins fréquenté. Mais cette tentative s’est avérée décevante, d’abord à cause d’une météo épouvantable (pluie, vent, brouillard dans les Pyrénées), mais surtout parce que je n’y ai absolument pas retrouvé l’esprit du chemin ; seulement l’idée de performance sportive qui ne correspond évidemment pas à ma recherche personnelle. Bref, j’ai très rapidement décidé de retourner sur le « vrai » camino, et j’ai pris un bus à San Sebastian pour Burgos, avec mon idée initiale de marcher jusqu’à Leon (un peu plus de 200 kms).

 

J’ai donc retrouvé le chemin là où je l’avais laissé, avec ses sensations, ses pèlerins (pas plus nombreux que d’habitude finalement), ses « albergues » (les auberges de pèlerins), ses rencontres, ses joies, ses souffrances aussi (ampoules, tendinite), et toute sorte de réjouissances (punaises de lit, piqûres d’insectes divers). La particularité de ce tronçon fut la découverte de la Meseta, cette Espagne profonde, désertique, - avec ses villages quasi abandonnés dignes d’un western - où l’on peut très bien marcher par endroits pendant dix sept kilomètres sous un soleil torride, sans rencontrer âme qui vive, ni même un point d’eau.

 

 

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Mais, l’intuition à l’origine de cet article m’étant venue en marchant, c’est sous le signe de Nietzsche que je souhaite le placer. On le sait en effet, la pensée qui découle d’une marche est à privilégier sur toute autre pour Nietzsche. En outre, cette réflexion concerne principalement l’aurore, titre de l’un de ses ouvrages majeurs, et métaphore qui féconde l’ensemble de son œuvre à maints égards.

 

Dans un article précédent (Texte 1. Pérégrinos ), j’écrivais que, étrangement, j’avais retrouvé dans cette aventure du camino des sensations, des émotions – une certaine qualité d’atmosphère - que j’avais éprouvées bien des années auparavant sur les routes de l’Inde. C’est cette idée que je voudrais préciser ici avec un exemple particulier.

 

En Janvier 1991, j’ai séjourné quelques semaines près de Pushkar dans le désert du Rajasthan, avant que ce village ne devienne un lieu touristique prisé. Pushkar faisait partie de ces lieux un peu magiques, de ceux que nous appelions des « Shiva places » (comme Hampi, Gokarna, Omkareshwar, Rishikesh, Puri, Bénares, bien sûr), et que les voyageurs-pèlerins se recommandaient sur le ton de la confidence, avec un air d’initié, comme s’ils avaient conscience du danger de galvaudage qui les guettait.

 

Ce début d’année 1991 était une période à la fois étrange et tendue, puisque la première guerre du Golfe menaçait. Certes, les autochtones et moi-même étions assez loin – géographiquement et mentalement - de ces préoccupations géo politiques, quoique les villageois étaient globalement favorables à Saddam ; ce qui n’était pas sans créer certaines tensions, notamment avec les américains, ou encore les nombreux jeunes israéliens qui sillonnent l’Inde, le shilum en bandoulière, après leur long et difficile service militaire. Il flottait quoi qu’il en soit quelque chose dans l’air qui rendait très particulière l’atmosphère de ce village dédié à Brahma le créateur, et dont le lac sacré, source de régénération célèbre dans toute l’Inde, en fait un haut lieu de pèlerinage.

Le lac de Pushkar est entouré d’anciens palais de Maharajas plus ou moins en ruine, dans lesquels résidaient et officiaient encore à cette époque toute sorte de clochards célestes et de sectes étranges. Ces palais forment un superbe écrin pour le merveilleux petit lac du village, lui-même encaissé entre des collines au cœur du désert.

 

 

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C’est dans ce contexte particulier que j’ai vécu quelques semaines avec un groupe de sâdhus à la lisière du désert, en périphérie du village. Les sâdhus sont, dans la société indienne, ces ascètes barbus et chevelus, souvent recouverts de cendre, développant d’étranges pouvoirs yoguiques, errant de temples en temples, de lieux saints en villes sacrées. Ils sont censés avoir renoncé à toute vie sociale et familiale, à ce que la société traditionnelle des castes appelle la loi du dharma, pour se consacrer à une quête purement spirituelle. Dépositaires des Textes sacrés et des savoirs ancestraux, dans les lieux saints comme Pushkar ils tendent à assurer les rituels (pujas) en collaboration avec les brahmines. Ils passaient ainsi une partie de la nuit à chanter et à réciter des mantras. La lancinante mélopée de leurs chants rituels qui résonnaient en écholalie sur le lac, entre les collines, contribuait à renforcer l’atmosphère fantastique du lieu.

En présence de ces Sages, contemplant la perfection de leurs gestes ancestraux, j’avais constamment l’étrange sentiment d’une transcendance vécue concrètement, de me situer à un autre niveau de réalité au regard des affaires terrestres, de la guerre qui menaçait, etc. - lesquelles tendaient à m’apparaître comme des jeux d’enfants déraisonnables. Un peu comme dans ces pièces de théâtre ou ces films dans lesquels on voit les dieux grecs délibérer dans l’Olympe sur le sort des hommes, marionnettes du destin. Il faut dire qu’un véhicule incontournable des rituels en question était le soma, nectar d’éternité, - qui n’est rien d’autre que le charras, le haschich -, que nous consommions sans modération. Je dois avouer quoi qu’il en soit que cette expérience métaphysique vivante m’a marqué, et qu’il m’arrive encore aujourd’hui d’avoir des doutes sur le statut de notre réalité quotidienne - d’autant que mes études philosophiques ultérieures ont alimenté (sur un mode plus intellectuel) ce type d’interrogations.

 

Les conditions étaient rudes pour un occidental, la vie quotidienne étant réduite à des gestes et préoccupations de base – le bois, le feu, l’eau, le riz, la couverture. De plus, à cette époque de l’année, le désert est très chaud en journée et glacial la nuit. Conditions ascétiques donc, et difficiles, d’autant que j’étais  moi-même dans une période délicate, à une croisée des chemins de ma vie, en quête éperdue d’un sens quelconque. Mais, dans l’état d’esprit où je me trouvais à ce moment précis, il me semble que j’avais justement besoin d’une expérience extrême de ce genre. D’ailleurs, ce parcours initiatique fut effectivement décisif pour moi à bien des égards, expérience-source d’évolution existentielle dont certains épisodes sont si particuliers que je ne peux y faire allusion autrement que de façon romanesque, sur le mode onirique de la Nouvelle fantastique ou merveilleuse (Création littéraire ).

 

Cependant, en marchant sur le camino, je me suis souvenu d’une chose particulière concernant Pushkar : aux portes du désert, nous passions normalement la nuit autour des braises encore fumantes d’un foyer entretenu tard dans la nuit. Mais, vers 4 ou 5 heures du matin, les sâdhus avaient l’habitude de préparer un feu pour lequel on sentait que le rituel était plus solennel. C’était une puja quotidienne, incontournable et très codifiée, qui avait une fonction bien précise : elle visait à invoquer la venue du soleil, ou peut-être du jour. Et ces hommes étaient absolument persuadés – cela ne se discutait pas en fait – que c’était grâce à cette puja que l’aube apparaissait aux hommes, que sans le rituel en question (ses gestes, ses mantras) nous serions restés dans la nuit. J’éprouvais, devant ce mystère, un sentiment très étrange, de joie et de puissance aussi, quand l’aurore s’annonçait. Mais peut-être plus étrange encore, le fait que je conçoive comme plausible, comme non indue, cette sorte d'extension de la fonction performative du langage. Un peu, cela dit, comme il n’est sans doute pas absurde de concevoir la possibilité de la réincarnation quand on partage le quotidien de lamas tibétains pour qui c’est une chose « naturelle », ou évidente. Il faut dire en l’occurrence que les gestes ancestraux des sâdhus étaient parfaits. Ces hommes, semblant avoir annihiler tout ego, donnaient une telle impression d’harmonie, de communion avec la nature en train de s’éveiller, que j’avais le sentiment que les gestes de salutation au soleil et l’advenue de l’aurore se fondaient mystérieusement dans une espèce d’unité nécessaire.

Quoi qu’il en soit, c’est peut-être de cette époque que date mon attirance pour les doctrines et disciplines mettant en jeu les analogies entre micro et macrocosme (yoga). De même que ma tendresse pour l’anthropologue Marcel Mauss, avec son respect pour les interprétations émanant des indigènes eux-mêmes sur leur rapport au monde, sur leur propre expérience (conception qui lui valut des reproches de non scientificité, de la part de Lévi Strauss, notamment).

 

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Mais, me dira-t-on, quel rapport avec le camino ? En fait, la question serait plutôt : pourquoi me suis-je souvenu de cette épisode particulier alors que je marchais sur le Chemin de Compostelle ? Et en quoi est-il suffisamment significatif pour justifier un article ?

Le point commun entre les deux scènes est clairement l’aurore. Et, plus précisément, la jubilation lors de ce moment privilégié que constitue son advenue, quand l’intensité de l’aurore à son acmé est aussi bien celle des arbres, des ruisseaux, des animaux, que celles des corps des pèlerins. Jamais sans doute n’ai-je éprouvé plus profondément, dans la solitude de l’aurore, ces harmonies rythmiques du corps communiant avec la nature. Là, sur le camino, m’est apparu en pleine lumière le sens de cet adage : « le monde appartient à ceux qui se lèvent tôt ». Sentiment de joie et de puissance, d’être maître du monde, régisseur de cette symphonie des sens - expérience d’unité cosmique de la marche que je n’échangerais pour rien au monde.

 

 

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La marche, au sens de la longue randonnée, de par sa régularité, voire sa monotonie, est propice, si ce n’est à une relecture de sa vie, du moins à des processus de réminiscences. Elle est sans doute aussi, plus prosaïquement, productrice d’endorphines, et donc d’états de conscience jubilatoires tels que ceux que je décris ici.

Que les pèlerins plus traditionnels de Compostelle – que je respecte au plus haut point - me pardonnent mon espèce  de paganisme. L’expérience religieuse se situe précisément pour moi dans ces moments privilégiés de communion, d’unité cosmique, expériences de joie, source d’ouverture sur soi-même et les autres.

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24 mai 2010 1 24 /05 /mai /2010 12:45

 

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L'auteur de Fraterphilo

Pascal Coulon

 

 

Formation en Lettres et philosophie à Paris X

puis à Jules Vernes (Picardie)

Désormais chercheur indépendant

 

Enseignant en Philosophie dans des centres de formation

socio sanitaire (AS, éducateurs, infirmiers)

Conférencier en philosophie et en histoire de l'art

dans des Universités Inter Age (Université de Caen)

 

Intervenant dans un Centre de soins des addictions

Coordinateur des admissions et animateur d'ateliers socio thérapeutiques

 

Auteur, écrivain

 

Ouvrages : 

- Les groupes d'entraide, une thérapie contemporaine (L'Harmattan 2009)

       - René Girard, L'impensable violence (Germina 2012)

        - A paraître : Guérir par la philosophie (Germina 2014)

 

Nombreux voyages en Inde et pélerin de Compostelle

 

Habite Paris

Père de Anna (1997) et Lou Salomé (2003)

 

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Aube sur le camino, entre Burgos et Leon (2010)

 

 

LE BLOG

Ce blog a été créé en avril 2010 à l’occasion de la publication et de la diffusion du livre de Pascal Coulon  Les groupes d’entraide, une thérapie contemporaine (l’Harmattan, Psychologiques, fév. 2009) et des débats qu'il a entraînés. Il contient plusieurs rubriques, liées aux différents centres d’intérêt et de réflexion, ainsi qu'aux activités de son auteur - rubriques qui sont connectées par des liens plus ou moins évidents et subtils entre elles. 

A un niveau très général, je dirais que ce lien est constitué par les idées de soins par l'entraide, de recherche d'évolution par les biais de la philosophie, de l'art ou d'expériences spirituelles comme des pélerinages. Je globalise, ou subsume, cet ensemble de connaissances et d'expériences sous le vocable un peu alambiqué de philosophie de "l'expérience-source d'évolution existentielle" (expression que j'explicite plus loin et que je décline dans les six catégories du blog) 

Autrement dit, il s'agit de réfléchir, construire, conceptualiser ce qui s’éprouve comme étant, de diverses manières, au principe d’une évolution, d’une transformation de soi, d’une modification plus ou moins fondamentale de l'existence. Cela peut passer par des processus d'émancipation par rapport à des phénomènes d'aliénation socio politique - et il en est largement question dans ce blog -, ou encore par des thérapies (analytiques ou non). Pour certains, l’histoire se charge de leur procurer ce type d’expériences (comme René Char qui assure avoir trouvé sa vérité dans la Résistance). Mais il existe aussi des pratiques moins  tragiques ou grandioses, telles que celles évoquées ici, et qui peuvent être fécondes en ce sens.

 

 

 

LES SIX CATEGORIES DU BLOG

La 1ère catégorie, qui concerne le thème des groupes d'entraide , a pour but de poursuivre de façon interactive la réflexion sur les problématiques soulevées dans mon livre, notamment autour du paradigme de la réduction des risques (Texte 6. Manquer sans entraves ) dont la symbolique sociale dépasse le cadre des addictions. Le texte essentiel de cette catégorie est Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide. On touvera une conception originale de l'abstinence dans Texte 3. Joie de la sobriété ,

 

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http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

 

La 2ème catégorie, appelée philosociale , s’appuie sur mes cours de philosophie pour travailleurs sociaux, et vise à sensibiliser des lecteurs profanes dans cette discipline à un certains nombre de thèmes, de problématiques, de concepts fondamentaux de la philosophie. C’est sans doute la catégorie la plus traditionnelle du blog, quoique la problématique des séquences primordiales soit encore une manière de faire référence à cette expérience source. Dans la série des philosophes du Contrat, on trouve Texte 3. Hobbes Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau et  Texte 5. Rawls et le voile de l'ignorance

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La 3ème catégorie, appelée actuphilo , s'intéresse à toute sorte de sujets, de livres, films, etc. ayant quelques enjeux philosophiques. Par exemple, la polémique déclenchée par Onfray a été l'occasion de deux articles, dans lesquels je m'éleve contre la position outrancière de cet auteur, mais au nom d'une critique plus fine de la psychanalyse (Texte 2. Pour une critique digne de ce nom  et Texte 3. Autour de la psychanalyse ). Le dernier article est  texte 6. Miller / Lacan: le réel insensé

 

 

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La 4ème catégorie, appelée voyageur pélerin , fait clairement référence aux expériences source que jévoque plus haut, puisqu’elle concerne le voyage, conçu dans sa dimension d’itinéraire initiatique, la marche, le yoga, les émotions et  les enseignements liés à ces sortes d’aventures ou d’expériences plus ou moins paroxystiques. C’est dans cette catégorie que s’est d’abord imposé pour moi le thème de la présence ( Texte 2. Installer la présence ) avec l’expérience de la marche de randonnée.  Compte tenu de mon actualité personnelle, d'autres articles (Texte 3. Aurore ) portent sur Compostelle.

 

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La 5ème catégorie, appelée Transmission , touche à la façon dont différentes activités culturelles – approche de l’histoire de l’art, littérature, initiation à la philosophie – peuvent constituer un apport thérapeutique. L’article  Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer (reprise d'une séries d'interventions pendant trois mois dans le Centre de soins où j'exerce) indique que, d’un certain point de vue, l’amour fait incontestablement partie de ces expériences source. Une réflexion sur le stoïcisme et la mort (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ) permet d’approfondir l’approche existentialiste de Fromm.

 

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 La 6ème catégorie, appelée Création littéraire , consiste à élaborer des Nouvelles inspirées par les thèmes du voyage, de l’expérience initiatique, du pèlerinage, etc.  Ici, le lecteur trouvera le début de Texte 1. Kaschi express, où il s'agit de voir ce que devient cette expérience, et plus généralement l'irruption du merveilleux dans l'Inde contemporaine. Des idées, mais un manque de temps pour l’instant. Cependant le camino me fournira sans doute encore de la matière pour persévérer dans cette expérience littéraire.

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L'EXPERIENCE "SOURCE D'EVOLUTION EXISTENTIELLE"

Que faut-il entendre par cette étrange expression ? Elle désigne toutes ces expériences qui, au cours d'une vie humaine, sont au principe d'une modification importante, d'un franchissement de cap vers une vie meilleure, plus riche humainement. Il n'est pas forcément question du grand soir mystique de la conversion radicale, mais, plus modestement, de processus de passage, de prises de conscience; ou encore de ce que l'on appelle en psychothérapie des "insights". Ces phénomènes peuvent se produire en lien avec des rencontres, des expériences typiques (yoga, méditation, pélerinage, groupes d'entraide, etc.), mais aussi à la suite d'une tragédie, d'une crise (décès d'un proche, séparation, etc.), ou encore de façon progressive (perception de l'absence de sens d'une vie). Il peut aussi s'agir d'une découverte philosophique, de même que, en esthétique, ce que j'appellerais un processus de subjectivation contemporain du rapport à une oeuvre d'art. C'est donc cet ensemble de phénomènes très divers que je cherche à subsumer sous cette expression.

 

Mais, pourquoi ne pas parler "d’expérience-source d’évolution spirituelle" ? Le souci, bien connu, avec la spiritualité, c’est le risque de galvaudage :  elle est menacée par une sorte de kitch « spiritualo New age » que l'on trouve aujourd'hui un peu partout. Pourtant, je ne renie pas entièrement certains aspects de la pensée New age, au sens où, d’une part, je conteste le réductionnisme psychanalytique concernant l’expérience religieuse, ou spirituelle ; et d’autre part, je crois, comme William James, que cette expérience peut se manifester de façons multiples, et qu'elle n'est donc pas nécessairement destinée à une cristalisation dans un dogme traditionnel. Reste que cette pensée est toujours susceptible de sombrer dans une sorte de bric à brac spirituel douteux, sans consistance, une sorte de "matérialisme spirituel".

En outre, dans ce champ pas plus que dans un autre, je crois que la dimension socio politique ne peut être esquivée. Comme dans beaucoup d’autres domaines, les pratiques de « disciplines de soi » (yoga, zen et leurs dérivés) ont été récupérées en grande partie par "le nouvel esprit du capitalisme". En effet, il y a longtemps que le management, les départements des ressources humaines, bref l’idéologie néo libérale, s'est appropriée ces pratiques qui permettent de psychologiser les rapports sociaux et qui n'ont, finalement, pas d'autres buts que de rendre les cadres plus productifs. C'est donc ce type de pièges que je tiens à prendre aussi en considération. 

 

Dès lors, tenant à conserver le paradigme du développement de soi, le credo de l'évolution, etc., mon problème est de ne pas basculer dans des facilités, ou des formes d'aveuglement. Mais la voie est étroite, et cela signifie qu'il me faut me situer à la limite, sur une crête, en équilibre toujours instable, pour ainsi dire, et continuer mes recherches sur ces expériences source en ayant constamment en tête ces pièges. Par exemple, les études par le psychologue américain Maslow  sur les différentes manifestations de l’expérience paroxystique sont intéressantes à mon sens, mais cet auteur me semble succomber à une instrumentalisation managériale (Texte 5. Usages et mésusages de la spiritualité ) que je souhaite pour ma part éviter. Il va de soit qu'il serait pire encore de se dissoudre dans les sphères éthérées d'un délire irrationnel ! 

 

Face à ces menaces, quatre parades : 1 – une exigence conceptuelles sans faille - et donc du travail ; 2 – une éthique rigoureuse ; 3 - un dialogue avec les autres disciplines, comme la psychanalyse, ou les neurosciences, notamment; 4 - ancrer, ou lester, cette pensée par une référence quasi-constante à la philosophie existentialiste, à ses thèmes qui trament le fond tragique de notre humaine condition. Dans la mesure où ces enjeux de l'existence (mort, solitude, responsabilité, absence de sens) nous mettent face à l'essentiel, et donnent profondeur et consistance à la pensée ( texte 4. Mortel paradoxe ), il me semble que peuvent être ainsi évités certains risques de superficialité de la pensée (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ).

Revalorisation donc de ces thèmes du risque et de l'épreuve - qui peuvent constituer aussi en eux-mêmes des expérience source d'évolution -, mais qui, là aussi, me font courir un danger, inverse cette fois : celui de la régression réactionnaire. A ce niveau aussi, je dois donc me situer sur une crête. Se situer et maintenir un équilibre entre deux abymes - d'une part la dissolution dans des sphères éthérées, de l'autre le repli réactionnaire -, l'exercice n'est pas forcément facile. Mais, ruse de la raison, c'est sans doute cette situation inconfortable qui permet à la pensée de rester vivante, alerte, et d'éviter ainsi les tentations dogmatiques.

 

 

EN CONCLUSION

Les lecteurs de ce blog sont peu nombreux. Il y a quelques fidèles, je le sais. Mais surtout, là aussi comme une évidence, je fais jour après jour la découverte que l’écriture fait partie des expériences-source d’évolution existentielle que je ne cesse d'évoquer. Autrement dit, j’aimerais, certes, être lu par des milliers de personnes ; mais cet aspect est malgré tout secondaire. Cette expérience me permet de mieux comprendre le discours de Rilke au jeune poète : l'essentiel n'est pas ce qu'en pensent les autres. Comme la vertu chez Spinoza, je fais avec un certain émerveillement – ou disons une certaine effervescence - l’expérience concrète que la récompense de l’écriture est immanente à l’écriture, qu’elle est contenue dans l’écriture elle-même.

 

Dernier livre de Pascal Coulon : René Girard, L'impensable violence (Germina 2011) ; une étude de l'oeuvre du grand anthropoloque français, de la façon dont s'articulent ses théories majeures, de son dialogue avec l'oeuvre freudienne et avec celle de Levi Strauss et des controverses autour de sa réflexion

 

A paraître : Guérir par la philosophie (Germina 2014); une étude des liens entre thérapie et philosophie

 

 

N’hésitez pas à envoyer vos commentaires ; réponse garantie.

 

Au plaisir d’échanger avec vous.

 

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 Pascal Coulon

 

 

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