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Une petite ribambelle de bons films dans les salles en cette rentrée 2016/17. Quatre d'entre eux, plus particulièrement, dans des registres et des styles très différents.

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Pour ceux qui appréciaient en son temps l'humour noir de Bertrand Blier - celui de Buffet froid par exemple - je recommande Un petit boulot de Jacques Chaumeil. Dans une petite ville du Nord sinistrée par un licenciement boursier, Jacques (Romain Duris), chômeur, abandonné par sa copine, végète sans aucune perspective. Le truand local (incarné par Michel Blanc) lui propose de devenir tueur à gages en commençant par tuer sa femme. A la brutalité du licenciement économique et des situations de détresse qu'il provoque, répond une forme de cynisme des protagonistes, dont on sent bien que les formes extrêmes deviennent jouissives pour les acteurs (et le spectateur).

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Dans un registre très différent, Le fils de Jean de Philippe Lioret. Film très sensible, à la fois simple et tout en délicatesse, sur le thème de la quête du père et du secret de famille. Jean, incarné par Pierre Deladonchamps, part au Canada pour les obsèques d'un père qu'il n'a jamais connu. Il est accueilli à Montréal par le meilleur ami de ce père, incarné par Gabriel Arcamp, dont la sobriété du jeu n'a d'égal que l'extraordinaire présence.

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Avec Infiltrator de Braf Furman on est plus dans la grosse machinerie hollywoodienne. Les fans de Breaking bad ne peuvent décemment pas rater cette histoire vraie d'infiltration du réseau de Pablo Escobar par un agent de la CIA, incarné par Brian Scanton, dont le jeu tourmenté rappelle sans conteste la série. C'est bien fait, efficace, spectaculaire, délirant souvent, émouvant parfois, et plein de suspense.

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Mais le vrai petit bijou de cette rentrée est à mon avis Comancheria de David Mackenzie. Le film vaut d'abord par son style et son atmosphère - entre les frères Coen et Bagdad café -, faite de paysages désertiques, de couchers de soleil aussi brutaux et incendiaires que le Texas profond où se situe l'action. Style qui est d'ailleurs renforcé par les personnages dont les réparties laconiques constituent un véritable régal. A cet égard, le jeu des acteurs, en osmose parfaite avec ce paysage texan, est formidable - avec une mention toute particulière pour Jeff Bridge en Texas ranger vieillissant, cynique et revenu de tout.

Sans doute faut-il aussi prendre en compte une mise en scène très particulière que décrypteraient mieux que moi les spécialistes du cinéma, et qui a valu au film une palme à Cannes dans la catégorie Un certain regard.

Toutefois, au-delà des considérations purement cinématographiques techniques, c'est à mon sens la façon de perpétuer en la renouvelant la mythologie américaine de l'Ouest qui constitue le tour de force de ce film. Comment changer les choses, les adapter aux circonstances socio-historiques, pour qu'au final rien ne change ? Sur fond de crise des subprimes (et on retrouve le contexte du Petit boulot au sens où, là aussi, ce sont moins des considérations morales qui font loi qu'une certaine éthique, voire une esthétique) ce sont les mythes de la frontière, de la progression vers l'Ouest, qui reviennent encore une fois. En effet, le parcours de ces deux frères qui se lancent dans une épopée ponctuée d'attaques contre les banques qui ont ruiné leur famille illustre encore et toujours cette mythologie fondatrice.

Film dur et métallique à bien des égards, nous avons certes à faire à un polar, mais qui s'assimile plutôt à un western moderne dans lequel apparaît encore une fois de façon moderne mais significative l'idée de la frontière initiatique, de l'avènement de l'indien en soi-même (Danse avec les loups), de la transformation en Comanche, c'est-à-dire en guerrier.

Nous le redoutions tous plus ou moins, Nice nous rappelle que les attentats sont appelés à se reproduire malheureusement. Et cela d'autant plus que, sous réserve de nouvelles révélations de l'enquête, le profil de l'assassin de Nice peut laisser craindre qu'une certaine catégorie d'individus déséquilibrés, hyper dépressifs, en grande difficulté (pour reprendre l'euphémisme des travailleurs sociaux), ayant de multiples comptes à régler avec leurs proches, la société et eux-mêmes, plutôt que de précipiter leur avion sans raison "légitime" sur une montagne avec 150 passagers, trouveront avec l'EI les incitations nécessaires au passage à l'acte, une forme de légitimation et la reconnaissance qui en découle.

Je note en passant que ce profil significatif devrait mettre un terme au débat de ces derniers mois entre Roy qui considère qu'il s'agit aujourd'hui d'une islamisation de la radicalité et Képel qui considère que l'on ne saisit pas la complexité de la problématique si l'on ne prend pas la mesure des conflits très violents qui trament un mouvement de fond dans le monde islamique. Pour clore le débat, on pourrait dire simplement que l'offre rencontre ici la demande, que des entrepreneurs politiques peuvent compter sur toute sorte d'asociaux, psychotiques et paranoïaques, pour accomplir leurs desseins dans le monde occidental (c'est ce que le quotidien Libération appelle une revendication par adoption).

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Pour faire suite à mes précédents articles sur la radicalisation, et dans la mesure où il s'agit à la fois d'une analyse claire, suggestive par ses métaphores, et très fine de notre situation actuelle au regard du terrorisme qui nous frappe, je me permets de diffuser sur mon blog le texte de l'historien médévialiste Yuval Noah Harari paru dans Le Nouvel obs en mars 2016, au lendemain des attaques de Bruxelles.

Après le crime de Nice, ce texte reste très actuel de par sa dimension analytique donc, mais il a aussi ceci d'intéressant à mon sens que, de façon pragmatique, il peut constituer une sorte de viatique afin de faire face à cette situation très difficile. En effet, la dernière partie de l'article trace une perspective politique concernant la "gestion" de ces attentats en mettant l'accent sur renseignement policier et opérations secrètes. Mais elle fournit surtout un certain nombre de principes éthiques tant pour le politique, que pour la presse (avec toutes les contradictions essentielles liées à la pratique de certains média qui font leurs choux gras de ces événements - il faudrait qu'elle se situe aux antipodes de BFM !!), et pour chaque citoyen. Sur ces bases, c'est d'ailleurs le tour de force de l'article : de par son recul historique, il permet, si c'est possible dans ce contexte difficile, de conserver une forme "d'optimisme" en relativisant la portée des attentats.

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Je reproduis donc ici cet article in extenso

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"Un terroriste, c’est comme une mouche qui veut détruire un magasin de porcelaine. Petite, faible, la mouche est bien incapable de déplacer ne serait-ce qu’une tasse. Alors, elle trouve un éléphant, pénètre dans son oreille, et bourdonne jusqu’à ce qu’enragé, fou de peur et de colère, ce dernier saccage la boutique. C’est ainsi, par exemple, que la mouche Al-Qaeda a amené l’éléphant américain à détruire le magasin de porcelaine du Moyen-Orient.

Comme son nom l’indique, la terreur est une stratégie militaire qui vise à modifier la situation politique en répandant la peur plutôt qu’en provoquant des dommages matériels. Ceux qui l’adoptent sont presque toujours des groupes faibles, qui n’ont pas, de toute façon, la capacité d’infliger d’importants dommages matériels à leurs ennemis. Certes, n’importe quelle action militaire engendre de la peur. Mais dans la guerre conventionnelle, la peur n’est qu’un sous-produit des pertes matérielles, et elle est généralement proportionnelle à la force de frappe de l’adversaire. Dans le cas du terrorisme, la peur est au cœur de l’affaire, avec une disproportion effarante entre la force effective des terroristes et la peur qu’ils parviennent à inspirer.

Modifier une situation politique en recourant à la violence n’est pas chose aisée. Le premier jour de la bataille de la Somme, le 1er juillet 1916, l’armée britannique a déploré 19.000 morts et 40.000 blessés. À la fin de la bataille, en novembre, les deux camps réunis comptaient au total plus d’un million de victimes, dont 300.000 morts. Pourtant, ce carnage inimaginable ne changea quasiment pas l’équilibre des pouvoirs en Europe. Il fallut encore deux ans et des millions de victimes supplémentaires pour que la situation bascule.

En comparaison, le terrorisme est un petit joueur. Les attentats de Bruxelles du 22 mars 2016 ont fait trente et un morts. En 2002, en plein cœur de la campagne de terreur palestinienne contre Israël, alors que des bus et des restaurants étaient frappés tous les deux ou trois jours, le bilan annuel a été de 451 morts dans le camp israélien. La même année, 542 Israéliens ont été tués dans des accidents de voiture. Certaines attaques terroristes, comme l’attentat du vol Pan Am 103 de 1988, qui a explosé au-dessus du village de Lockerbie, en Écosse, font parfois quelques centaines de victimes. Les 3.000 morts des attentats du 11 Septembre constituent un record à cet égard. Mais cela reste dérisoire en comparaison du prix de la guerre conventionnelle.

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Faites le compte de toutes les victimes (tuées ou blessées) d’attaques terroristes en Europe depuis 1945 (qu’elles aient été perpétrées par des groupes nationalistes, religieux, de gauche ou de droite...), vous resterez toujours très en-deçà du nombre de victimes de n’importe quelle obscure bataille de l’une ou l’autre guerre mondiale, comme la 3e bataille de l’Aisne (250.000 victimes) ou la 10e bataille de l’Isonzo (225.000 victimes). Aujourd’hui, pour chaque Européen tué dans une attaque terroriste, au moins un millier de personnes meurent d’obésité ou des maladies qui lui sont associées. Pour l’Européen moyen, McDonalds est un danger bien plus sérieux que l’État islamique.

Comment alors les terroristes peuvent-ils espérer arriver à leurs fins ? À l’issue d’un acte de terrorisme, l’ennemi a toujours le même nombre de soldats, de tanks et de navires qu’avant. Ses voies de communication, routes et voies ferrées, sont largement intactes. Ses usines, ses ports et ses bases militaires sont à peine touchées. Ce qu’espèrent pourtant les terroristes, quand bien même ils n’ébranlent qu’à peine la puissance matérielle de l’ennemi, c’est que, sous le coup de la peur et de la confusion, ce dernier réagira de façon disproportionnée et fera un mauvais usage de sa force préservée.

Leur calcul est le suivant: en tournant contre eux son pouvoir massif, l’ennemi, fou de rage, déclenchera une tempête militaire et politique bien plus violente que celle qu’eux-mêmes auraient jamais pu soulever. Et au cours de ces tempêtes, ce qui n’était jamais arrivé arrive: des erreurs sont faites, des atrocités sont commises, l’opinion publique se divise, les neutres prennent position, et les équilibres politiques sont bouleversés. Les terroristes ne peuvent pas prévoir exactement ce qui sortira de leur action de déstabilisation, mais ce qui est sûr, c’est que la pêche a plus de chance d’être bonne dans ces eaux troubles que dans une mer politique calme.

Voilà pourquoi un terroriste ressemble à une mouche qui veut détruire un magasin de porcelaine. Petite, faible, la mouche est incapable de déplacer ne serait-ce qu’une simple tasse. Alors, elle trouve un éléphant, pénètre dans son oreille, et bourdonne jusqu’à ce qu’enragé, fou de peur et de colère, ce dernier saccage la boutique. C’est ce qui est arrivé au Moyen-Orient ces dix dernières années. Les fondamentalistes islamiques n’auraient jamais pu renverser eux-mêmes Saddam Hussein. Alors ils s’en sont pris aux États-Unis, et les États-Unis, furieux après les attaques du 11 Septembre, ont fait le boulot pour eux: détruire le magasin de porcelaine du Moyen-Orient. Depuis, ces décombres leur sont un terreau fertile.

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Le terrorisme est une stratégie militaire peu séduisante, parce qu’elle laisse toutes les décisions importantes à l’ennemi. Comme les terroristes ne peuvent pas infliger de dommages matériels sérieux, toutes les options que l’ennemi avait avant une attaque terroriste sont encore à sa disposition après, et il est complètement libre de choisir entre elles. Les armées régulières cherchent normalement à éviter une telle situation à tout prix. Quand elles attaquent, leur but n’est pas d’orchestrer un spectacle terrifiant qui attise la colère de l’ennemi et l’amène à répliquer.

Au contraire, elles essaient d’infliger à leur ennemi des dommages matériels sérieux afin de réduire sa capacité à répliquer. Elles cherchent notamment à le priver de ses armes et de ses solutions tactiques les plus dangereuses. C’est, par exemple, ce qu’a fait le Japon en décembre 1941, avec l’attaque surprise qui a coulé la flotte américaine à Pearl Harbor. Ce n’était pas un acte terroriste; c’était un acte de guerre. Les Japonais ne pouvaient prévoir avec certitude quelle seraient les représailles, à part sur un point : quel que soit ce qu’ils décideraient de faire, il ne leur serait plus possible d’envoyer une flotte dans le Sud-Est asiatique en 1942.

Provoquer l’ennemi sans le priver d’aucune de ses armes ou de ses possibilités de répliquer est un acte de désespoir, un dernier recours. Quand on a la capacité d’infliger de gros dommages matériels à l’ennemi, on n’abandonne pas cette stratégie pour du simple terrorisme. Imaginez que, en décembre 1941, les Japonais aient, pour provoquer les États-Unis, torpillé un navire civil sans toucher à la flotte du Pacifique à Pearl Harbor: ç’aurait été de la folie !

Mais les terroristes n’ont pas trop le choix. Ils sont si faibles qu’ils n’ont pas les moyens de couler une flotte ou de détruire une armée. Ils ne peuvent pas mener de guerre régulière. Alors, ils choisissent de faire dans le spectaculaire pour, espèrent-ils, provoquer l’ennemi, et le faire réagir de façon disproportionnée. Un terroriste ne raisonne pas comme un général d’armée, mais comme un metteur en scène de théâtre: c’est là un constat intuitif, qu’illustre bien, par exemple, ce que la mémoire collective a conservé des attentats du 11 Septembre. Si vous demandez aux gens ce qu’il s’est passé le 11 Septembre, ils répondront probablement que les tours jumelles du World Trade Center sont tombées sous le coup d’une attaque terroriste d’Al-Qaeda. Pourtant, en plus des attentats contre les tours, il y a eu ce jour-là deux autres attaques, notamment une attaque réussie contre le Pentagone. Comment se fait-il qu’aussi peu de gens s’en souviennent?

Si l’opération du 11-Septembre avait relevé d’une campagne militaire conventionnelle, l’attaque du Pentagone aurait retenu la plus grande attention. Car elle a permis à Al-Qaeda de détruire une partie du QG ennemi, tuant et blessant au passage des dirigeants et des experts de haut rang. Comment se fait-il que la mémoire collective accorde bien plus d’importance à la destruction de deux bâtiments civils et à la disparition de courtiers, de comptables et d’employés de bureaux?

C’est que le Pentagone est un bâtiment relativement plat et arrogant, tandis que le World Trade Center était un grand totem phallique dont l’effondrement a produit un énorme effet audiovisuel. Qui a vu les images de cet effondrement ne pourra jamais les oublier. Le terrorisme, c’est du théâtre, nous le comprenons intuitivement – et c’est pourquoi nous le jugeons à l’aune de son impact émotionnel plus que matériel. Rétrospectivement, Oussama ben Laden aurait peut-être préféré trouver à l’avion qui a frappé le Pentagone une cible plus pittoresque, comme la statue de la Liberté. Il y aurait certes eu peu de morts, et aucun atout militaire de l’ennemi n’aurait été détruit, mais quel puissant geste théâtral !

À l’instar des terroristes, ceux qui les combattent devraient aussi penser en metteurs en scène plutôt qu’en généraux. Pour commencer, si l’on veut combattre le terrorisme efficacement, il faut prendre conscience que rien de ce que les terroristes font ne peut vraiment nous détruire. C’est nous seuls qui nous détruisons nous-mêmes, si nous surréagissons et donnons les mauvaises réponses à leurs provocations.

Les terroristes s’engagent dans une mission impossible, quand ils veulent changer l’équilibre des pouvoirs politiques par la violence, alors qu’ils n’ont presque aucune capacité militaire. Pour atteindre leur but, ils lancent à nos États un défi tout aussi impossible : prouver qu’ils peuvent protéger tous leurs citoyens de la violence politique, partout et à tout moment. Ce qu’ils espèrent, c’est que, en s’échinant à cette tâche impossible, ils vont rebattre les cartes politiques, et leur distribuer un as au passage.

Certes, quand l’État relève le défi, il parvient en général à écraser les terroristes. En quelques dizaines d’années, des centaines d’organisations terroristes ont été vaincues par différents États. En 2002-2004, Israël a prouvé qu’on peut venir à bout, par la force brute, des plus féroces campagnes de terreur. Les terroristes savent parfaitement bien que, dans une telle confrontation, ils ont peu de chance de l’emporter. Mais, comme ils sont très faibles et qu’ils n’ont pas d’autre solution militaire, ils n’ont rien à perdre et beaucoup à gagner. Il arrive parfois que la tempête politique déclenchée par les campagnes de contre-terrorisme joue en faveur des terroristes: c’est pour cette raison que cela vaut le coup de jouer. Un terroriste, c’est un joueur qui, ayant pioché au départ une main particulièrement mauvaise, essaye de convaincre ses rivaux de rebattre les cartes. Il n’a rien à perdre, tout à gagner.

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Pourquoi l’État devrait-il accepter de rebattre les cartes ? Puisque les dommages matériels causés par le terrorisme sont négligeables, l’État pourrait théoriquement en faire peu de cas, ou bien prendre des mesures fermes mais discrètes loin des caméras et des micros. C’est d’ailleurs bien souvent ce qu’il fait. Mais d’autres fois, les États s’emportent, et réagissent bien trop vivement et trop publiquement, faisant ainsi le jeu des terroristes. Pourquoi les États sont-ils aussi sensibles aux provocations terroristes?

S’ils ont souvent du mal à supporter ces provocations, c’est parce que la légitimité de l’État moderne se fonde sur la promesse de protéger l’espace public de toute violence politique. Un régime peut survivre à de terribles catastrophes, voire s’en laver les mains, du moment que sa légitimité ne repose pas sur le fait de les éviter. Inversement, un problème mineur peut provoquer la chute d’un régime, s’il est perçu comme sapant sa légitimité. Au XIVe siècle, la peste noire a tué entre un quart et la moitié de la population européenne, mais nul roi n’a perdu son trône pour cela, nul non plus n’a fait beaucoup d’effort pour vaincre le fléau. Personne à l’époque ne considérait que contenir les épidémies faisait partie du boulot d’un roi. En revanche, les monarques qui laissaient une hérésie religieuse se diffuser sur leurs terres risquaient de perdre leur couronne, voire d’y laisser leur tête!

Aujourd’hui, un gouvernement peut tout à fait fermer les yeux sur la violence domestique ou sexuelle, même si elle atteint de hauts niveaux, parce que cela ne sape pas sa légitimité. En France, par exemple, plus de mille cas de viols sont signalés chaque année aux autorités, sans compter les milliers de cas qui ne font pas l’objet de plaintes. Les violeurs et les maris abusifs, au demeurant, ne sont pas perçus comme une menace existentielle pour l’État parce que historiquement ce dernier ne s’est pas construit sur la promesse d’éliminer la violence sexuelle. A contrario, les cas, bien plus rares, de terrorisme, sont perçus comme une menace fatale, parce que, au cours des siècles derniers, les États occidentaux modernes ont peu à peu construit leur légitimité sur la promesse explicite d’éradiquer la violence politique à l’intérieur de leurs frontières.

Au Moyen Âge, la violence politique était omniprésente dans l’espace public. La capacité à user de violence était de fait le ticket d’entrée dans le jeu politique; qui en était privé n’avait pas voix au chapitre. Non seulement de nombreuses familles nobles, mais aussi des villes, des guildes, des églises et des monastères avaient leurs propres forces armées. Quand la mort d’un abbé ouvrait une querelle de succession, il n’était pas rare que les factions rivales – moines, notables locaux, voisins inquiets – recourent aux armes pour résoudre le problème.

Le terrorisme n’avait aucune place dans un tel monde. Qui n’était pas assez fort pour causer des dommages matériels substantiels était insignifiant. Si, en 1150, quelques musulmans fanatiques avaient assassiné une poignée de civils à Jérusalem, en exigeant que les Croisés quittent la terre sainte, ils se seraient rendus ridicules plutôt que d’inspirer la terreur. Pour être pris au sérieux, il fallait commencer par s’emparer d’une ou deux places fortes. Nos ancêtres médiévaux se fichaient bien du terrorisme: ils avaient trop de problèmes bien plus importants à résoudre.

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Au cours de l’époque moderne, les États centralisés ont peu à peu réduit le niveau de violence politique sur leur territoire, et depuis quelques dizaines d’années les pays occidentaux l’ont pratiquement abaissé à zéro. En Belgique, en France ou aux États-Unis, les citoyens peuvent se battre pour le contrôle des villes, des entreprises et autres organisations, et même du gouvernement lui-même sans recourir à la force brute. Le commandement de centaines de milliards d’euros, de centaines de milliers de soldats, de centaines de navires, d’avions et de missiles nucléaires passe ainsi d’un groupe d’hommes politiques à un autre sans que l’on ait à tirer un seul coup de feu. Les gens se sont vite habitués à cette façon de faire, qu’ils considèrent désormais comme leur droit le plus naturel. Par conséquent, des actes, même sporadiques, de violence politique, qui tuent quelques dizaines de personnes, sont vus comme une atteinte fatale à la légitimité et même à la survie de l’État. Une petite pièce, si on la lance dans une jarre vide, suffit à faire grand bruit.

C’est ce qui explique le succès des mises en scène terroristes. L’État a créé un immense espace vide de violence politique – un espace qui agit comme une caisse de résonance, amplifiant l’impact de la moindre attaque armée, si petite soit-elle. Moins il y a de violence politique dans un État, plus sa population sera choquée face à un acte terroriste. Tuer trente personnes en Belgique attire bien plus d’attention que tuer des centaines de personnes au Nigeria ou en Iraq. Paradoxalement, donc, c’est parce qu’ils ont réussi à contenir la violence politique que les États modernes sont particulièrement vulnérables face au terrorisme. Un acte de terreur qui serait passé inaperçu dans un royaume médiéval affectera bien davantage les États modernes, touchés au cœur.

L’État a tant martelé qu’il ne tolérerait pas de violence politique à l’intérieur de ses frontières qu’il est maintenant contraint de considérer tout acte de terrorisme comme intolérable. Les citoyens, pour leur part, se sont habitués à une absence totale de violence politique, de sorte que le théâtre de la terreur fait naître en eux une peur viscérale de l’anarchie, comme si l’ordre social était sur le point de s’effondrer. Après des siècles de batailles sanglantes, nous nous sommes extraits du trou noir de la violence, mais ce trou noir, nous le sentons, est toujours là, attendant patiemment le moment de nous avaler à nouveau. Quelques atrocités, quelques horreurs – et nous voilà, en imagination, en train de retomber dedans.

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Afin de soulager ces peurs, l’État est amené à répondre au théâtre de la terreur par un théâtre de la sécurité. La réponse la plus efficace au terrorisme repose sans doute sur de bons services secrets et sur une action discrète contre les réseaux financiers qui alimentent le terrorisme. Mais ça, les gens ne peuvent pas le voir à la télévision. Or ils ont vu le drame terroriste de l’effondrement des tours du World Trade Center. L’État se sent donc obligé de mettre en scène un contre-drame aussi spectaculaire, avec plus de feu et de fumée encore. Alors au lieu d’agir calmement et efficacement, il déclenche une énorme tempête qui, bien souvent, comble les rêves les plus chers des terroristes.

Comment l’État devrait-il faire face au terrorisme ? Pour réussir, la lutte devrait être menée sur trois fronts. Les gouvernements, d’abord, devraient se concentrer sur une action discrète contre les réseaux terroristes. Les médias, ensuite, devraient relativiser les événements et éviter de basculer dans l’hystérie. Le théâtre de la terreur ne peut fonctionner sans publicité. Or malheureusement, les médias ne font souvent que fournir cette publicité gratuitement: ils ne parlent que des attaques terroristes, de façon obsessionnelle, et exagèrent largement le danger, parce que de tels articles sensationnels font vendre les journaux, bien mieux que les papiers sur le réchauffement climatique.

Le troisième front, enfin, est celui de notre imagination à tous. Les terroristes tiennent notre imagination captive, et l’utilisent contre nous. Sans cesse, nous rejouons les attaques terroristes dans notre petit théâtre mental, nous repassant en boucle les attaques du 11 septembre ou les attentats de Bruxelles. Pour cent personnes tuées, cent millions s’imaginent désormais qu’il y a un terroriste tapi derrière chaque arbre. Il en va de la responsabilité de chaque citoyen et de chaque citoyenne de libérer son imagination, et de se rappeler quelles sont les vraies dimensions de la menace. C’est notre propre terreur intérieure qui incite les médias à traiter obsessionnellement du terrorisme et le gouvernement à réagir de façon démesurée.

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Que dire encore du terrorisme nucléaire ou bio-terrorisme? Que se passerait-il si ceux qui prédisent l’Apocalypse avaient raison? si les organisations terroristes venaient à acquérir des armes de destruction massive, susceptibles, comme dans la guerre conventionnelle, de causer d’immenses dommages matériels? Quand cela arrivera (si cela arrive), l’État tel que nous le connaissons sera dépassé. Et du même coup, le terrorisme tel que nous le connaissons cessera également d’exister, comme un parasite meurt avec son hôte.

Si de minuscules organisations représentant une poignée de fanatiques peuvent détruire des villes entières et tuer des millions de personnes, l’espace public ne sera plus vierge de violence politique. La vie politique et la société connaîtront des transformations radicales. Il est difficile de savoir quelle forme prendront les batailles politiques, mais elles seront certainement très différentes des campagnes de terreur et de contre-terreur du début du XXIe siècle. Si en 2050 le monde est plein de terroristes nucléaires et de bio-terroristes, leurs victimes songeront au monde occidental d’aujourd’hui avec une nostalgie teintée d’incrédulité: comment des gens qui jouissaient d’une telle sécurité ont-ils pu se sentir aussi menacés ?"

Après Le réel insensé, ouvrage où il mettait en évidence un certain nombre de concepts essentiels de la pensée de Lacan, Nicolas Floury publie De l'usage addictif : une ontologie du sujet toxicomane. Le lecteur de ce blog trouvera, après de rapides considérations personnelles sur le travail de Nicolas Floury, quelques extraits de l'avant-propos, un passage de la belle préface d'un philosophe important de la nouvelle génération, Mehdi Belhaj Kacem, et la 4ème de couverture du livre.

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En ce qui me concerne, j'insisterai rapidement sur quelques points qui touchent aussi bien au fond qu'à la forme : tout d'abord, ce livre fait évènement, comme le dit le préfacier, au sens où il s'agit sans doute pour la première fois d'une approche réellement philosophique, une véritable ontologie construite selon une axiomatique rigoureuse. En effet, la toxicomanie est ici renvoyée à l'être du sujet, à une "insondable décision de l'être". Paradoxalement, le toxicomane est celui qui, bien que s'aliénant à un produit (ou un comportement), cherche d'abord à travers les affres qu'il affronte, à s'émanciper de l'aliénation originaire au langage. Certes, c'est une voie coûteuse, s'il en est. Je note d'ailleurs sur ce point un parallèle intéressant entre la thèse de N. Floury et les considérations actuelles plus empiriques des addictologues, qui considèrent que la consommation est une première tentative de résilience - coûteuse, certes, qui finit par se retourner en son contraire, et donc par échouer.

Ensuite, sur la forme, dans ce livre la rigueur et la clarté du propos sont très appréciables. Voici un lacanien qui, depuis Le réel insensé, ne cède pas à la facilité qui consiste à considérer l'incompréhensibilité comme un gage de qualité : par mimétisme, peut-être pour avoir l'air d'être en intelligence avec les dernières positions du Maître qui se rapprochaient des paradoxes zen, nombre de textes d'obédience lacanienne sont délibérément obscurs. Contrairement à cette tendance, dans l'Essai du philosophe N. Floury, que l'on adhère ou non à la thèse, les démonstrations sont claires, elles fonctionnent de façon axiomatique, et donc rigoureuse.

Enfin, plus largement, une lecture attentive de ses différents travaux (livres, textes de conférence, etc.) indiquent que, loin du battage médiatique, nous sommes en présence d'un jeune philosophe qui creuse tranquillement son propre sillon et dont la pensée s'inscrit dans la durée.

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Extrait de l'Avant-propos : « (...) Que veut en effet le toxicomane, si ce n’est à tout prix annihiler en lui toute trace de sujet ? La nature de l’objet consommé, tant qu’il permet sa désubjectivation, n’a donc presque aucune importance. Nous l’établirons, la notion de quantité, de même, n’entre pas en jeu lorsqu’il s’agit d’addiction. Ce ne seront donc pas ici les manières de consommer : la nature du produit, sa posologie, sa fréquence d’administration, qui seront prises en compte. Ce qui nous importera c’est l’être du sujet toxicomane.

La toxicomanie, selon nous, est tout sauf une maladie. Il s’agit bien plutôt d’une insondable décision de l’être. Pourquoi alors ce choix, puisqu’il semble mener droit dans les affres ? Nous pensons qu’il s’agit, pour le toxicomane, de tenter un sevrage. « Parler c’est mentir » est l’adage de ce sujet qui ne veut plus ni mensonges ni semblants – il en aurait trop souffert. Intoxiqué plus que tout autre par le verbe, son but est de s’en désintoxiquer. Il tente de le faire, paradoxalement, par un usage compulsif de drogues.

S’il y a compulsion, il y a répétition. C’est par la répétition que l’on accède au langage, ou plutôt que le langage a prise originairement sur nous. Eh bien, se dit le sujet toxicomane, c’est par celle-ci que l’on en sortira. Non plus répéter indéfiniment la jouissance, mais parvenir à jouir de la répétition afin de sortir du langage : tel est son projet.

Dans ce petit essai philosophique l’enjeu est de rendre cet axiome du sujet toxicomane – avec quelques-unes de ses conséquences – cristallin. » (N. F.)

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Extrait de la Préface de Mehdi Belhaj Kacem : « (...) Si donc le sujet toxico constitue, aujourd'hui encore, une telle provocation à la société, c'est que c'est toute la société humaine, sans aucune exception culturelle, qui est fondée sur l'addiction. (...) Saluons cet événement du premier texte philosophique de référence sur la question de l'addiction, qui est bien réellement à la toxicomanie ce que le Traité du désespoir fut à l'angoisse. »

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4è de couverture : Ce livre retrace le parcours d'un individu qui devient un addict, individu de plus en plus en affinité avec notre époque où la parole semble se raréfier au profit exclusif de la jouissance des corps. La question est de savoir comment on devient toxicomane. Comment en effet catégoriser l'être d'un tel sujet ?

Le toxicomane recherche peut-être plus que tout autre le bonheur, mais il se fourvoie sur les chemins tortueux et qui ne mènent nulle part, de la répétition des satisfactions. L'addiction est toujours, nécessairement, une aliénation. Pourquoi le sujet toxicomane décide-t-il alors de s'engager dans une telle voie ? Une voie qui bien souvent n'a d autre issue que la mort. En acceptant un tel risque, de quoi veut-il à ce point se séparer ?

L'auteur développe dans ce livre une thèse étonnante : pour le toxicomane, il ne s'agit, ni plus ni moins, que de parvenir à se libérer de l'aliénation originaire, notre aliénation au langage. Uniquement attentif à la dimension aliénante du verbe, le toxicomane ignore toutefois sa dimension libératrice, liée à toute civilisation véritable. N y aurait-il pas en effet une possibilité de rémission pour le sujet addict ? Une rédemption à trouver du côté de la culture, de son formidable potentiel de recomposition de l'humain ?

C'est pour répondre à ces questions que l'auteur propose ici une ontologie du sujet toxicomane bien éloignée de la doxa et des discours actuels sur les addictions et les toxicomanes.

Mes trois derniers articles sur ce blog concernaient les conditions d’émergence et les déterminations sociologiques et existentielles des tragiques événements de Paris en cette année 2015.

Dans une perspective un peu moins génétique, je souhaite compléter et clôturer cette série d’articles en sollicitant un certain nombre de concepts qui doivent permettre de saisir plus clairement ce qui s’ouvre à nous dans la crise que nous vivons aujourd’hui.

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La thématique du déracinement que l’on doit à Simone Weil me permet dans un premier temps de reprendre en la synthétisant la problématique des effets négatifs du désenchantement du monde, de la montée de l’individualisme et de la globalisation marchande telle que je l’ai abordée précédemment.

En tant que résultante de ce vaste mouvement général, le déracinement serait d’abord celui des collectivités séculaires que l’impact de cette dynamique contribue à déstructurer. Par analogie avec le champ de blé qui est moins à respecter pour lui-même que pour la nourriture qu’il fournit à l’homme, les collectivités sont à respecter, moins pour elles-mêmes qu’en tant que nourriture des âmes humaines, nous dit S. Weil. Il nous faut donc comprendre l’importance de la collectivité en tant qu’elle constitue l’unique organe de transmission entre les générations. Ses racines sont dans le passé, et, en ce sens, elle est l’unique dépositaire des trésors spirituels accumulés par la collectivité. En même temps, c’est elle qui, de par sa durée, pénètre l’avenir et nourrit aussi bien les vivants que ceux qui sont à naître. On voit bien dès lors ce qui est mis en péril par la globalisation, la « disneylandisation » (Baudrillard), l’individualisme débridé et le pouvoir de l’argent. Quant à ce dernier, S. Weil dit déjà en 1943 que l’obsession de l’argent cause une espèce de mort morale, qu’elle dégage « un ennui mortel que la perspective apocalyptique permet de compenser ».

Quoi qu’il en soit, il apparaît assez logiquement que, la collectivité se dissolvant, elle ne peut plus répondre au besoin de nourrir l’âme des hommes. Pour aller à l’essentiel, je dirais qu’au niveau individuel, le déracinement signifie un manque, un vide angoissant : la disparition du sentiment d’appartenance à un tout qui dépasse et inclut les membres d’une collectivité.

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Au terme de ce long processus de déstructuration nous vivons aujourd’hui une crise politique, sociale, écologique et économique dans un contexte d’expansion démographique, de désordres climatiques et de rareté des ressources pour le grand nombre, et de conflits autour d’énormes profits pour un petit nombre, liés notamment à la manne pétrolière.

Mais c’est aussi une crise spirituelle, la radicalisation de certains individus n’étant probablement que l’expression ultime d’une perte de repères généralisée et d’une quête désespérée de sens qui – heureusement - se manifeste souvent de façon moins violente chez beaucoup d’autres (mais bien souvent aussi sous forme d’anomie, drogue, délinquance, banditisme, marginalité). Autrement dit, même quand il ne prend pas les formes délirantes et pulsionnelles du meurtre de masse, ce malaise dans notre civilisation n’en n’est pas moins profond et atteint désormais un point critique.

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C’est ici que la notion de crise devient intéressante en tant que concept opératoire ayant une longue postérité philosophique : on la trouve notamment chez Husserl qui parle déjà à l’aube du 20ème siècle de La crise des sciences européennes, signifiant par là une sorte de fourvoiement de la raison philosophique, devenue mathesis au seuil de la modernité (17ème siècle), raison calculante, au détriment de sa vocation plus spirituelle.

Mais afin de prendre la mesure de la fécondité du concept, il faut remonter plus haut et se tourner vers son étymologie : la krisis est d’abord chez Hippocrate un terme de sémiologie médicale qui indique le jugement, le moment où l'on doit décider (krinein) du traitement du malade, parce que c'est la phase décisive. Aristote s’approprie le terme dans d’autres champs, mais il désigne toujours la décision, le jugement, dans une phase critique. Pour l’homme d’action, par exemple dans des domaines d’expérience comme la politique ou la guerre, la situation critique réclame que l'on fasse appel à la faculté-vertu de prudence (phronesis). Cette faculté concerne en effet des situations à traiter au cas par cas, par la délibération (boulesis), en sachant agir au moment opportun (kaïros) : dans de tels cas, la référence aux savoirs, aux codes, aux manuels est certes nécessaire, mais insuffisante. Si l’intégration de l’expérience passée est appréciable et nourrit la vertu de prudence, la situation de crise à son paroxysme ouvre toujours sur de l’inconnu, et sa résolution reste toujours aléatoire.

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Qu’il s’agisse d’un événement social ou personnel, la crise se caractérise par des souffrances et de l’incertitude, et surtout par une rupture d’équilibre. A cet égard, nous sentons bien en effet que l’ordre que nous connaissions, celui que nous avions encore tendance à considérer comme intangible en 2014, est en train de vaciller et menace même de retourner au chaos. Tout cela est inquiétant, voire redoutable, et il est donc normal de chercher à éviter la crise. Mais qu’il s’agisse des individus ou des sociétés, il apparaît aussi que la crise, de par sa violence même, est porteuse de changements.

Je ferai l’analogie avec le champ thérapeutique de l’addiction. Dans ce domaine, nous sommes en permanence confrontés à cette problématique : la crise est dangereuse certes, et elle inquiète aussi bien les patients que les thérapeutes confrontés à des dilemmes éthiques. Mais, en tant que rupture, elle est en même temps possibilité d’un avènement. C’est un fait, elle est angoissante, puisque, par définition, elle ouvre à l’inconnu, à un mouvement de la vie par elle-même que l’on ne maîtrise pas. Dès lors, les patients ont très souvent tendance à reculer, à fuir inconsciemment ce passage pour se replier vers le connu – même si ce connu consiste à revenir à une répétition névrotique, source d’indéniables souffrances. Et il est vrai que rien n’est assuré en situation de crise ; le pire comme le meilleur peut advenir : la destruction radicale et le retour au chaos, comme de nouvelles possibilités d’existence, l’occasion d’une renaissance, ou encore ce que j’appelle une expérience-source d’évolution existentielle.

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Bien que dangereuse, la crise a donc pour vertu principale de nous reconnecter avec le mouvement de la vie dans ce qu’il a d’immaîtrisable. Elle nous met face à l’inanticipable ; mais, pour accepter de s’ouvrir à « ce réel qui est ce que l’on n’attend pas », comme le dit Maldiney, il nous faut faire preuve de confiance, solliciter en nous des énergies morales que nous ne soupçonnions pas, et que la crise nous permet justement de découvrir et d’actualiser. A partir de là, il nous faut accepter de vivre cette crise jusqu’au bout et dans toutes ses implications, ne plus faire qu’un avec elle en quelque sorte. Thoreau, le philosophe du Massachusetts du 19ème siècle, pour illustrer cette idée de confiance chère aux penseurs américains, prenait l’exemple de l’étang de la forêt de Walden où il vivait seul dans une cabane. Il se répétait partout en ville que l’étang était sans fond, que personne n’avait jamais atteint ce fond. Or, il faut croire, nous dit Thoreau - ou plutôt, il faut vivre en croyant - que l’étang a un fond, sur lequel il sera possible de rebondir et de se régénérer. De même, il faut croire en l’expérience de la crise et se confronter à l’expérience douloureuse du vide, au manque de sens pour comprendre qu’il ne peut venir de l’extérieur, et être ensuite à même de le trouver à partir de nous-mêmes.

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Chacun le sent bien, la résolution d’une crise d’une profondeur telle que celle que nous vivons actuellement ne peut passer uniquement par les décisions politiques émanant du marigot hexagonal et de ses enjeux de pouvoir, même si certaines d’entre elles peuvent être fondées par ailleurs - notamment en ce qui concerne la sécurité. Cela doit venir de nous-mêmes, des citoyens, et peut-être plus précisément du tissu associatif. Mais comment, au sein même de la crise, déceler des éléments de sens porteurs d’un avenir ? Et cela - parler de sens -, sans pour autant s’embourber dans les sables d’une spiritualité désincarnée ?

Peut-être en se tournant vers celui qui a le plus pensé la crise de façon dialectique, comme possibilité d’un avènement : je pense à Marx ; non pas le Marx du Capital bien sûr, mais le jeune Marx des Manuscrits de 1844, chez qui la chrétienne convertie S. Weil a sans doute puisé énormément pour penser son idée d’enracinement. Ce que décrit et dénonce Marx dans ce texte, c’est un individu aliéné par le travail moderne, à la chaîne, travail qui ne lui permet pas de s’épanouir, de déployer ses potentialités humaines. Un individu réduit lui-même à un rouage de la machine, et qui ne se sent plus libre et humain que hors de son travail, dans ses fonctions animales – ou pulsionnelles.

Or, dans l’anthropologie marxienne, le rapport naturel de l’homme à la nature est justement le travail, un travail authentique qui lui permet d’accomplir sa véritable liberté, d’actualiser ses potentialités en incarnant son esprit dans la matière (c’est ce qui le distingue de l’animal).

Là se situe ce que l’on pourrait appeler la spiritualité Marxienne. Etrange, me dira-t-on, de parler de spiritualité à propos de Marx, connu comme matérialiste dialectique. Dans un article récent – Où trouver l’esprit aujourd’hui ?-, Jean Luc Nancy nous dit que « son matérialisme est celui de la production par l’homme, à travers son travail, de son propre sens (ou de sa propre valeur en tant que valeur absolue, ni d’échange ni même seulement d’usage). Avec ou sans Marx on peut dire que l’esprit désigne la production d’un sens… ».

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Il ne s’agit évidemment pas ici de solliciter Marx de façon anachronique, et encore moins d’appeler au grand soir révolutionnaire. Pourtant, dans le sillage de ces Manuscrits, si Révolution il doit y avoir, elle consiste d’abord à « remettre le monde à l’endroit », à redonner aux individus le sentiment de s’accomplir dans leur travail, que ce travail a un sens, et plus loin, de participer à l’œuvre commune.

A cet égard, S. Weil voit déjà bien à son époque que le chômage, entre autres, est source de déracinement, et que, nonobstant ce que l’on appelle les besoins primaires, les sentiments d’utilité, de reconnaissance, l’initiative, la responsabilité sont des besoins impératifs de l’âme. Chaque être humain s’enracine dans sa collectivité par sa participation réelle et active à l’œuvre commune « qui conserve vivants les trésors du passé et certains pressentiments d’avenir ». Pour elle, l’enracinement passe par la satisfaction de ces besoins, par la reconnaissance de la contribution de tous à l’œuvre de la collectivité. Il est frappant d’ailleurs de voir qu’elle évoque déjà la nécessité d’une revalorisation sociale et symbolique des travaux des champs, des métiers manuels, de la formation, etc., tout ce qui nous fait défaut aujourd’hui, et auquel diverses associations tentent de porter remède.

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Au-delà des crimes de masse que rien ne saurait excuser, la crise qui nous frappe aujourd’hui dépasse largement, on l’aura bien compris, les sphères politique et géostratégique. Crise de société, de civilisation, crise spirituelle, les récents événements qui tendent à la rendre paroxystique nous sollicitent et nous bousculent. Situation angoissante, source de souffrances et très inconfortable, bien sûr ; mais qui aura peut-être pour avantage paradoxal de nous obliger, de ne pas nous permettre de nous replier sur le connu, le déjà vu, les vieux discours et recettes écornés des politiques impuissantes depuis des années.

Entre l’éducation, le social et le reste - la sécurité -, la tâche est énorme, voire insurmontable. Mais, le pire n’est pas sûr, le réel étant toujours ce que l’on n’attend pas ! Tout est possible : une aggravation dramatique de la situation, ou des rapports à l’autre plus empathiques, comme nous en avons fait l’expérience aux lendemains des attentats de janvier et de novembre qui nous ont amenés à redécouvrir nos propres valeurs.

L'événement du 13/11 a fait bifurquer de façon inattendue mon travail initial de comparaison entre le Japon et la France (entamé dans mes précédents articles) de telle sorte qu'à la fin de mon dernier article je me demandais comment notre société, avec ses valeurs, pouvait sécréter des tueurs comme les terroristes actuels, issus bien souvent de notre propre pays.

Divers facteurs concourent sans doute à cette radicalisation - et pour certains d'entre eux je n'ai aucune compétence -, mais pour se rapprocher d'une réponse à cette question qui nous taraude, il convient tout d'abord de prendre en considération l'impact d'un ensemble de phénomènes de fond qui se conjuguent pour conduire à ce que l'on appelle la postmodernité : le passage du holisme à l'individualisme, le désenchantement du monde, la mondialisation et les formes de résistances de type eschatologique (messianique) à ces phénomènes, avec la violence qu'elles comportent. Un ensemble de processus, donc, à propos desquels les conceptualisations de différents penseurs fournissent une grille d'intelligibilité permettant de resituer l'événement dans le temps long de l'histoire et des mouvements sociologiques de fond.

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Je l'ai évoqué dans le précédent article, Tocqueville décrit la démocratisation, ou égalisation croissante des conditions, comme un mouvement sociologique de fond, lequel comprend des longues périodes d'évolution très lente, mais aussi des moments historiques d'accélération (l'avènement du Christianisme, la Révolution française). A la fois moteur, sens et principe d'explication de l'histoire, ce mouvement est de toute façon inéluctable et "providentiel". Pour le meilleur et pour le pire, ce processus ronge toutes les hiérarchies, toutes les structures verticales et l'autorité qui leur fournissait un socle - la Tradition et les instances transcendantes qui contribuaient à la polarisation de chaque membre de la structure en lui assignant sa place en son sein.

Après le religieux et le politique, on pourrait dire que ce processus exponentiel a poursuivi son chemin au 20ème siècle en s'insinuant dans les sphères sociale, scolaire et familiale. C'est ici que le concept éclaire notre problématique dans la mesure où cette configuration générale n’est de toute évidence pas sans impact sur les problèmes d'éducation que nous connaissons, qu'elle rend compte d'une certaine culture de l'immédiateté et du culte du court-termisme, et, dès lors, de la difficulté de la transmission. Même si d'autres facteurs entrent en ligne de compte, c'est aussi dans la même dynamique que s'inscrit à mon sens la progressive disparition des humanités dans le système d'enseignement et l'absence de profondeur historique de nos élites, avec ses effets délétères sur le long terme.

Or, le mouvement décrit par Tocqueville est solidaire d'un mécanisme corrélatif, lui aussi sans fin : une montée exponentielle de l'individualisme, exigeant de chacun qu'il s'autodétermine, qu'il opère des choix, etc. Là aussi, ce mouvement a lieu pour le meilleur - la liberté individuelle, l'attention à la singularité, la sollicitude pour les plus faibles. Il n'est plus question de lignées éternelles de maîtres et de serviteurs, et chacun peut, en droit, changer de condition, se marier hors de sa caste, etc. Mais, il a aussi lieu pour le pire : "L'aristocratie avait construit une longue chaîne du paysan au Roi, la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part", écrit Tocqueville. La liberté et l'auto-détermination se paient du prix de la solitude des individus atomisés et d'un sentiment général de désaffiliation, de perte du sens de la vie communautaire et de la transmission de valeurs.

Ambivalence fondamentale de ce phénomène donc, que l'on retrouve aussi avec le déclin des transcendances ("mort de Dieu", déclin des Eglises) - ce "désenchantement du monde" évoqué par Max Weber puis Marcel Gauchet. Ce mécanisme de sécularisation peut être, lui aussi, interprété aussi bien positivement comme sortie de la superstition corrélative de l'avènement plein de promesses des Lumières. Mais, il peut l'être, plus négativement, comme perte de sens et rupture du sentiment d'harmonie avec l'univers. De par sa nature, il me semble possible en outre de relier ce désenchantement à un autre phénomène ambivalent : l'épuisement à l'ère post moderne du "grand récit" (Jean François Lyotard) communiste - le récit eschatologique de la révolution prolétarienne, de l'abolition de la propriété privée, de l'émancipation et de la fin de l'histoire - qui a fourni un horizon pendant des décennies à bien des populations défavorisées, source d'espoir et vecteur de culture et de transmission. Là aussi, quant à cette dissolution progressive du grand récit, on trouvera sur son versant positif l'attention à la singularité et l'idée que la fin ne justifie pas les moyens (que l'émancipation ne peut se payer du prix du goulag), et sur le versant négatif, les mêmes sentiments d'absence de sens, de perte du lien, et de solitude existentielle.

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On voit bien à quelles difficultés peuvent être confrontées des populations aux traditions et modes de vie séculaires très différents, au sein desquels l'éducation est essentiellement communautaire, et pour lesquelles la liberté, l'égalité et la fraternité ont bien du mal à prendre sens et à s'incarner de façon concrète. La problématique spécifique de la France étant de concilier sa singulière universalité (voir article précédent) qui en fait une terre d'accueil et d'intégration et ce mouvement plus général qui a d'abord touché tout l'Occident, et qui commence à impacter d'autres parties du monde. C'est en effet sur cette société individualiste, atomisée et sécularisée, que viennent bien souvent se fracasser en Occident un certain nombre de populations, comme se fracassent les embarcations de fortune des émigrés sur les récifs des côtes européennes.

Hiatus entre tradition et vie de la Cité, entre vie familiale et vie scolaire, problème de construction de soi dans le regard de l'autre, au fil des années cette difficulté s'est manifestée sous forme de déficit de reconnaissance et de sentiment de mépris, et plus concrètement par des phénomènes d'échec scolaire, de chômage, de stigmatisation, de racisme, etc. Et dès lors que ces déterminations sociologiques se combinent avec des déterminations historiques - de vieilles rancœurs coloniales, des engagements militaires contemporains -, cela constitue pour la France des "circonstances aggravantes" et aboutit à une configuration régionale qui signe un certain échec de l'intégration à la française.

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C'est à partir de ces considérations que l'on peut aborder avec précaution la question actuelle de la radicalisation, cet "ensemble de gestes qualifiés d'« extrêmes » ou qui découlent d'une interprétation plus littérale des principes d'un système, qu'il soit politique, religieux ou économique". Compte tenu des événements, il s'agit évidemment de se demander quelles sont les parts respectives des déterminations psychopathologiques, sociologiques, économiques et politiques dans la radicalisation de certains jeunes français. Les termes d'un débat sont ainsi posés depuis quelques temps entre spécialistes de l'islam : pour certains d'entre eux, comme Olivier Roy (Le Point), il faut parler d'une "islamisation de la radicalité", et non l'inverse ; ou encore Michel Wieviorka (France 5, C à dire, le 27/11) : "Ce n'est pas l'islamisme qui précède la radicalisation ; on se radicalise d'abord, puis on rencontre, éventuellement, l'islamisme". Cette thèse comporte l'avantage éthique d'opérer une déconnexion entre les actions radicales violentes de certains extrémistes et l'ensemble de la communauté musulmane, mais aussi avec des supposés errements de la pratique française en matière d'émigration et de politique internationale. De même que le terrorisme de la Bande à Baader aurait été sans lien réel avec la gauche prolétarienne, il n'y aurait pas de lien réel entre la situation des territoires occupés, la politique internationale française, et les agissements des terroristes, d’autre part. Mais, pour François Burgat (Rue 89), ce gain éthique a un coût épistémologique trop élevé. L'idée que "leurs bombes seraient sans lien avec nos bombes" est une forme de psychiatrisation de la problématique (nous n'aurions à faire qu'à des déséquilibrés), et donc une dépolitisation de l'autre, peu féconde en termes analytiques et stratégiques.

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Je n'ai évidemment ni les moyens, ni les connaissances historiques pour prendre parti de façon ferme dans ce débat, même si je partagerais plutôt le point de vue de Roy et Wieviorka tant la radicalisation semble succéder chez de nombreux jeunes à une dérive violente (délinquance) et à une perte absolue de repères. Il est vrai que ce n'est pas le cas pour tous, et il faut aller plus loin : Je ne suis pas absolument convaincu que la radicalité soit un signe de déviance grave, une pathologie politique. Osons l’idée que la radicalité est un moment de l’expérience humaine, et principalement de la jeunesse, qui a pu prendre dans l'histoire des formes très diverses. Dès lors, c’est moins la radicalité en elle-même qui pose vraiment problème que la forme de violence absolue qu’elle prend du fait de l’endoctrinement des jeunes djihadistes. A cet égard, parmi les diverses conséquences du mouvement général de démocratisation, de montée de l’individualisme et de déclin des instances transcendantes, de façon visionnaire, Tocqueville prévoit (vers 1850 !) que de nombreux individus n’auront d’autres ressources que de chercher leur salut dans des sectes. Dans nos sociétés individualistes modernes, de toute évidence la perte progressive des rituels ouvre la voie à des gurus de toute nature. Les sectes se glissent aujourd’hui à l’endroit du manque de rites de passage, au moment où l’individu est fragilisé. Et il est vrai que le guru propose à l’adepte un outil de passage efficace que la société n’aide plus à faire, et cela au prix de la soumission à l’initiateur.

Quant aux djihadistes non européens, ce qui se passe actuellement me semble plutôt de l'ordre d'un soubresaut monstrueux qu'il est possible de déchiffrer en l'inscrivant dans le mouvement bien plus vaste - lui aussi très ambivalent - d'uniformisation mondialisée dont l'impact est évident un peu partout sur des modes de vie séculaires. Ambivalence là aussi dans la mesure où, de toute évidence, ce mouvement est positif à bien des égards (recul de la pauvreté, progrès sanitaires, avancées démocratiques, émergence d'une classe moyenne très active), et bien perçu par une partie importante de la population mondiale. Mais, d'un autre côté, uniformisation et assujettissement à un ordre mondial dominé par l'argent, pouvoir gestionnaire et technicisé, soutien à des dictatures, pillage des terres et des ressources, catastrophes écologiques avec leur cortège de conséquences systémiques, déstructuration des formes de vie communautaires, tourisme envahissant, disneylandisation du monde, etc. Ensemble hétéroclite, certes, mais qui est, dans certaines parties du monde, à la source d'une véritable haine de l'Occident et de ses modes de vie.

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Dès lors, si je parle de soubresaut, en deçà même des déterminations historiques et géopolitiques, et des motivations religieuses elles-mêmes, c'est qu'il me semble que le moteur de l'action terroriste est d'abord à rechercher du côté de la violence de la lutte pour la reconnaissance de la singularité, lutte à mort pour la liberté décrite par Hegel comme ce qui constitue le fond tragique de l'histoire humaine. Certes, cette lutte à mort n'a plus grand chose à voir avec la description grandiose de Hegel ; caricature post moderne d'elle-même, débarrassée de sa gangue métaphysique, il n’est plus question de dialectique et d’avènement de l'Esprit. Culte insensé de la mort, ricanement macabre de la philosophie de l'histoire, c'est plutôt une lutte désespérée et dérisoire, vouée à l'échec, pour ne pas disparaître dans ce grand engloutissement - ou plutôt pour y disparaître avec fracas. Autrement dit, la dimension spirituelle de la quête de la liberté a disparu avec la fin de l'histoire, mais le moteur de la lutte pour la reconnaissance, lui, fonctionne encore, en hoquetant, dans un dernier soubresaut privé de sens (ou d'essence).

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Mais peut-être faudrait-il considérer plus simplement que sont ainsi créées les conditions d'un retour et d'une polarisation de la violence - cette violence mimétique qui guette toujours, qui traverse toutes les communautés humaines et qui ne demande qu'à s'actualiser. Violence qui n'est d'ailleurs pas incompatible avec la dimension de "romantisme révolutionnaire" de certains djihadistes quant au décryptage de laquelle la pensée foucaldienne fournit aussi des outils conceptuel intéressants. Dans ses Cours du Collège de France ((1977-78) « Sécurité, territoires et populations »), Foucault procède à une périodisation du pouvoir et des formes de résistance parallèles à ces mêmes pouvoirs. Ainsi, la "période de la raison d'Etat" (des 17è au 19è siècles), par exemple, produit des résistances de type eschatologique qui s'opposent à la froide conservation de l'Etat comme fin en soi. Certes, comparaison n'est pas raison, mais il semble logique qu'un pouvoir global et technicisé comme l'ordre mondialisé actuel, perçu comme uniformisant et gestionnaire, appelle de la même façon en retour une résistance eschatologisante, une "contre-conduite" de type révolutionnaire qui ouvre sur un horizon messianique ou millénariste, comme l'est celle des djihadistes actuels.

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Pour finir, que faut-il penser de la dé radicalisation dont on parle dans les médias ? Elle semble assez mystérieuse, et, devant ce retour d'une violence débridée et aveugle, ne peut-on soupçonner une tentative de rassurer les populations en se payant de mots ? De quoi pourrait-il s'agir, concrètement ? Là non plus, je ne suis pas spécialiste, loin s'en faut. Cependant, même si cela semble un peu illusoire, je vois mal de quoi il pourrait s'agir d'autre que de chercher à donner un cadre très ferme à ces personnes et à combler leur déficit abyssal d'éducation, de culture et d’humanité : mettre en place des dispositifs permettant de régénérer le rapport à l'autre, à soi-même et à l'environnement, ouvrir des horizons de sens par la voie de la culture ; bref, ce que nous faisons dans le domaine du soin des publics souffrant d'addiction, où il s'agit bien souvent de violence contre soi-même.

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La France, cet étrange pays dont la singularité paradoxale réside dans son universalité, est admirée dans le monde entier en raison de ses valeurs, comme nous avons pu le constater après le 13/11. Mais, nous le savons depuis janvier, elle est aussi détestée, nous en payons actuellement le prix dans le deuil que nous partageons avec les victimes des attentats. Réfléchir sur ce qui détermine la situation actuelle n’est absolument pas incompatible avec le fait de considérer qu’il est désormais temps de nous défendre sans complexe, de toutes les manières policières et militaires. Contrairement à d’autres, comme le disait le regretté René Girard, notre société, si elle est loin d’être parfaite, n’a cessé avec raison de se remettre en question, de progresser sur le plan démocratique et en termes de protection des plus faibles. Je n’ai donc personnellement pas de problème avec les mesures prises récemment dès lors qu’elles sont transitoires, conduites par des hommes dont je n’ai pas de raison de soupçonner un manque d’esprit démocrate, et surtout que la discussion démocratique se poursuit à leur sujet. De même, je me sens aussi plutôt en phase avec les réorientations géostratégiques récentes en termes d’alliances.

Mais nous savons aussi que ces mesures nécessaires ne suffiront pas et qu’il nous faudra d’une manière ou d’une autre faire reculer cette haine qui gangrène notre pays, faire en sorte que les valeurs françaises prennent sens pour tous et trouver des formes d’idéal auxquelles de nombreux jeunes puissent adhérer.