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Nicolas Floury s’était déjà signalé par son remarquable livre sur J.A. Miler, le disciple de Lacan ( texte 6. Miller / Lacan: le réel insensé ). Le lecteur trouvera dans cet article son extraordinaire interprétation psychanalytique – freudo-lacanienne – du film Inception. J’avais vu ce film sans y trouver un grand intérêt, le considérant comme un assez banal film de science fiction. Mais le regard de Nicolas Floury permet d’en entrevoir bien d’autres aspects insoupçonnés au premier abord. Je classe cet article dans la catégorie (Transmission ) de mon blog, non pas que j’entende m’en servir pour des cours – c’est sans doute trop pointu pour cet usage -, mais parce que le texte de NF me semble être une illustration parfaite de ce que j'entends par la pratique de l'esthétique, ou encore l'approche de l'histoire de l'art. Je veux parler ici du pouvoir de transfiguration et de transmission de la valeur d’une œuvre, de la façon dont la langue, un texte peut transformer notre perception d'une oeuvre d'art.

Ce texte est destiné à être publié vers la fin de l’année aux USA, en compagnie d’articles d’autres philosophes, dans un livre dirigé par le philosophe Thorsten Botz Bornstein. On peut trouver une vidéo et certains de ces articles sur Inception sur le site suivant :

http://botzbornstein.webs.com/inceptionandphilosophy.htm

Inception : rêves, deuil et désir

« L'absence de temps - c'est une chose qu'on rêve - c'est ce qu'on appelle l'éternité. Et ce rêve consiste à imaginer qu'on se réveille. On passe son temps à rêver, on ne rêve pas seulement quand on dort. L'inconscient, c'est très exactement l'hypothèse qu'on ne rêve pas seulement quand on dort. » Jacques Lacan, Le moment de conclure, leçon du 15 novembre 1977.

Notre propos se veut fort simple. Il s’agit de saisir quelque chose dont on peut se rendre compte à chaque instant. Cela peut se dire ainsi : on ne désire pas ce que l’on veut, et l’on ne veut absolument pas ce que pourtant l’on désire. C’est la contre-volonté du désir propre au sujet névrosé. Notre hypothèse est qu’Inception nous présente un unique rêve. Le rêve d’un sujet névrosé. Il va s’agir durant tout le film du rêve d’un homme, Dom Cobb. Ce rêve est le rêve d’un deuil à la fois voulu et non désiré. Le désir du rêveur est de faire le deuil du suicide de la femme aimée et perdue. Mais aussi la volonté de pouvoir, par l’hallucination que permet le rêve, continuer à vivre intensément et éternellement sa présence. Il s’agit donc de présenter ce qu’il en est d’un aspect de l’inconscient freudien, si bien exemplifié dans le rêve que déploie, dans toutes ses chicanes, le film de Christopher Nolan. D’illustrer ainsi le deuil impossible, la mélancolie, comme incapacité à désirer désirer. Ce qu’illustre bien la structure en poupées russes du film : un rêve dans le rêve dans le rêve… jusqu’aux limbes. Les limbes dont il s’agit peuvent-ils être une mise en scène cinématographique de l’inconscient réel : soit de l’ombilic du rêve cher à Freud ?

Tout se joue à nos yeux dès les premières images du film, dans un onirisme déroutant et qui fait toute la qualité esthétique du film. Cobb est sur une plage, il voit de loin son fils et sa fille. Il a les yeux mi-clos, il semble comme dans un demi-sommeil. Cela nous plonge d’emblée dans une atmosphère d’étrangeté, où sont assez vite énoncées des phrases oraculaires dont le sens nous échappe, exactement comme dans un rêve. Le film rend ainsi à merveille le côté absurde de certains rêves, dont Freud dit bien qu’il faut, lorsqu’on les interprète : « négliger dans tous les cas la cohésion apparente du rêve comme suspecte et accorder aux éléments clairs et aux éléments obscurs la même attention».

Nous partirons donc d’une hypothèse simple. Cobb ne fait tout au long du film qu’un seul rêve. Il s’endort dans l’avion, et d’ailleurs tous les personnages que l’on retrouvera dans son rêve ne sont que des passagers ou des gens rencontrés dans le hall de l’aéroport. Ce rêve est un rêve qui va sortir Cobb de sa névrose et de sa mélancolie. C’est un rêve qui le sort du deuil de sa femme aimée et perdue. Disons que Cobb, lorsqu’il s’endort, est aux prises avec la contre-volonté du désir qui définit le sujet névrosé. Il veut ce qu’il ne désire pas et désire ce qu’il ne veut pas. Il veut continuer à vivre comme si sa femme, Mal, était encore en vie et, dans le même temps, il veut pouvoir poursuivre sa vie sans elle.

 Le rêve de Cobb est, comme tout rêve, le lieu où s’accomplit un désir, mais dans ce cas le désir n’est autre que de se sortir d’un conflit. Cobb va résoudre ce conflit. Il va en sortir avec un désir enfin décidé. Un désir décidé c’est-à-dire qu’il veut enfin ce qu’il désire et qu’il désire réellement ce qu’il veut.

Désir et contre-désir

Le désir de Cobb est de faire le deuil de sa femme, et le contre-désir qui s’y oppose est de continuer de vivre à ses côtés comme si elle était encore en vie. Cobb est en conflit avec lui-même. Quand sa femme surgit dans le rêve, dans son « subconscient », Cobb ne contrôle plus rien, il est en proie à la contre-volonté de son désir, tout vacille. « Rentrer chez vous en Amérique auprès de vos enfants, ça vous dirait ? », « C’est impossible » répond Cobb lorsque Saito lui pose la question, au moment où il quitte l’hélicoptère. On a là le conflit. Cobb désire rentrer chez lui, mais il s’agit du « chez lui » d’avant la mort de sa femme, qui n’est plus.

    « Durant le sommeil le cerveau est capable de tout », dit Cobb à Ariadne lorsqu’ils se trouvent à la terrasse du café et où Cobb lui explique en quoi va consister sa « mission ». C’est là, en effet, quand on rêve, que tous nos désirs peuvent se réaliser. Mais dans le même temps, et c’est là toute la première partie du film, Cobb veut revenir à la réalité, se réveiller, vivre à nouveau sa vie, une fois le deuil de sa femme effectué. C’est ce qui est symbolisé par le fait de rêver conjointement avec d’autres personnages, cela dans le rêve lui-même. De nouveau se trouver relié à autrui, à la communauté de ses semblables, et sortir de son isolement mélancolique, qui n’est autre qu’un repli égocentrique sur lui-même.

    Le contre-désir du rêve va néanmoins l’emporter sur le désir de Cobb. C’est à notre avis le sens du film et le message que veut véhiculer Christopher Nolan. Il serait d’ailleurs intéressant de savoir si Christopher Nolan n’a pas fait ce film pour lui-même se sortir d’un deuil, par la voie de la sublimation.

    Il faudra, remarquons-le, pour que le contre-désir premier l’emporte et devienne un désir décidé, que le rêveur imagine l’utilisation d’un sédatif puissant, mis au point par un chimiste expert, Yusuf. Cela n’est pas sans risque : c’est qu’il faut alors payer de sa personne, accepter un certain renoncement. Quoi de plus difficile, en effet, que d’accepter la réalité de la mort de sa femme aimée et perdue. On y laisse son objet chéri, mais on y retrouve le désir de désirer. Cobb, dans la première partie du film, vit cela comme une trahison. Et c’est de ce sentiment de culpabilité qu’il va devoir se déprendre : non sans l’aide d’un sédatif puissant, c'est-à-dire d’un désir enfin décidé. Il lui faudra pour cela tout le déroulement du film, qui correspond probablement à un rêve de quelques minutes pour le rêveur : Cobb étant le rêveur assis dans son siège, dans l’avion le ramenant chez lui, comme on le voit à la toute fin du film.

    Au fond, cet unique rêve est pour nous un conflit entre un contre-désir et un désir, contre-désir qui va l’emporter sur le désir premier de Cobb. Ce désir premier est énoncé à plusieurs reprises : « Dans mes rêves on est encore tous les deux. » dit-il lorsqu’il parle avec Ariadne, la jeune architecte, dans l’ascenseur. C’est pour cela, ajoute-t-il, que pour lui, rêver est si important : « Tu essayes de la maintenir en vie, tu ne veux pas la laisser partir. » lui rétorque alors Ariadne, qui a bien saisi qu’il ne voulait pas faire le deuil de Mal, du moins à cet instant du rêve. Ariadne, qui n’est peut-être autre qu’une sorte de double de Cobb lui-même. C’est-à-dire qu’on a là un dialogue au sein du rêve unique de Cobb, un dialogue de Cobb avec lui-même. Ou encore, dans la même séquence, lorsqu’il marche dans la maison de Mal, toujours avec Ariadne, il dira rêver pour « qu’on puisse vieillir côte à côte », « revoir le visage de mes enfants une dernière fois ».

 Rester aux côtés de sa femme ce serait pour Cobb passer le restant de sa vie à dormir, dans un enchevêtrement de rêves, jusqu’aux limbes : rester pour la fin de ses jours enfermé dans une condition existentielle de mort-vivant, le vif alors saisi par la mort. Ce que va refuser Cobb, peu à peu. Car Cobb a été dans les limbes, il a été dans la mélancolie. Car c’est ainsi que nous entendons les limbes, un état de stupeur mélancolique où l’on est totalement détaché du monde. Cobb s’est ainsi construit un monde onirique tout en étant éveillé. La mélancolie : une vie sans désir aucun, une vie sous le sceau de la mort, une vie passé à ressasser des souvenirs passés, sans aucun avenir possible.

D’ailleurs le chimiste va clairement expliciter les choses lorsqu’il montre à Cobb les douze personnes qui prennent un sédatif pour pouvoir rester dans leurs rêves à jamais. Un vieil homme lui glissera alors qu’« ils viennent pour qu’on puisse les réveiller. Leurs rêves sont devenus leur réalité, je suis sûr que vous comprenez ça monsieur Cobb ». Préférer un monde onirique et imaginaire à la dure réalité. Ce que fait Cobb et qu’il veut continuer à faire tout en ne le désirant plus.

Mais heureusement pour Cobb le contre-désir se profile sans cesse en parallèle : « Nous tendons tous vers la réconciliation, la catharsis. » explique Cobb à son équipe lorsqu’ils cherchent à trouver quelle idée implanter chez Robert Fisher Junior.

Un chemin vers la rédemption

Au fond, la question tant évoquée des « niveaux » : le rêve dans le rêve dans le rêve, jusqu’aux limbes, ne nous posera pas problème. Le niveau 1 est celui où Cobb en est à vouloir son désir, rester à vivre comme si sa femme était encore à ses côtés, vivre sa vie d’avant, comme si de rien. Le niveau 2 est celui où commence à intervenir le contre-désir, Cobb ne veut plus ce qu’il désire, mais il lui faut « le temps pour comprendre ». C’est là qu’apparaît la jeune étudiante, Ariadne, et que se déroulent des scènes d’actions, avec beaucoup de violences, de morts : c’est le niveau du combat de Cobb contre lui-même, du moins avec son désir premier. C’est là qu’il ne contrôle, dans le déroulement du film, parfois que difficilement les choses, voyant sa femme ou sa phobie des trains resurgir. Le niveau suivant est celui où Cobb va accepter peu à peu son contre-désir comme son seul désir. Désir qui deviendra, une fois dans les limbes - le dernier niveau -, la résolution du conflit névrotique du rêve : le choix de la vie, un deuil enfin accompli. Bien entendu tous les niveaux n’en font qu’un, ils sont nécessairement superposés et se déroulent en même temps, en parallèle, puisque notre hypothèse est qu’il n’y a, durant tout le film, qu’une réalité, et qu’un seul et unique rêve.

Le film prend alors pour nous un tournant radical lorsque Saito, le personnage japonais se retrouve blessé, et que la mission est sur le point d’échouer. Un nouveau « niveau » est alors atteint. Cobb se trouve alors plongé au milieu de montagnes enneigées. Va alors se dérouler une véritable guerre, dont on ne connait pas vraiment les tenants et les aboutissements. Il s’agit, si l’on prend les choses au premier degré, d’implanter un désir chez Robert Fisher Junior afin qu’il démantèle son empire financier, hérité de son père. Mais au fond, tout cela, toute cette guerre, n’est que métaphore, métaphore induit par le travail du rêve de Cobb. Et qui n’est finalement qu’un combat de Cobb avec lui-même. Le désir est en tout cas, à ce moment du film - à ce moment du rêve plutôt, puisque tout le film, répétons-le, n’est qu’un rêve - à nouveau en proie au contre-désir de la volonté, et l’intensité du combat y est à son apogée. C’est là une véritable guerre qui nous est montrée, avec chars d’assaut, canons de gros calibres, militaires en surnombre, etc. Le conflit interne que vit le rêveur Cobb est donc là à son acmé. Et c’est précisément à ce moment du rêve que Cobb va pouvoir tirer sur Mal, sa femme. C’est là le signe d’un travail du deuil qui va s’accomplissant. Car Mal ne semble alors que blessée, pas encore morte. Celle-ci va pouvoir peu à peu prendre la place d’un objet perdu comme tel. Cobb est en train, nous pouvons le supposer, d’accepter peu à peu sa mort comme réelle.

Le choix du deuil

C’est dans les « limbes » que tout va se dénouer et que Cobb - non sans l’aide de la jeune étudiante, brillante architecte, Ariadne - va prendre, inconsciemment, sa décision finale. Celle de faire le deuil de sa femme. Celle-ci va tenter longuement de le convaincre de rester dans sa posture première, celle de vivre comme si elle était toujours vivante, de rester dans le choix de ne pas faire son deuil. Cobb va, avec Ariadne, visiter la ville que sa femme et lui avait imaginée, et qui n’est autre que le souvenir fantasmé, et déformé par le travail du rêve, de son ancienne vie : sa vie aux côtés de Mal. « On avait tout le temps devant nous » dit Cobb, phrase exprimant un remord certain.

 « Tu as les idées embrouillées » dira alors Mal pour convaincre Cobb, lui disant qu’il doit rester dans les limbes, pour pouvoir continuer de voir ses enfants, James et Philippa. Cobb a les idées embrouillées mais il est sur le point de sortir de sa culpabilité, de ne plus vivre avec « ses remords ». Cobb prend alors sa décision, tout en dormant, son désir va devenir le contre-désir premier du rêve, mais va devenir cette fois-ci un désir décidé. Le choix du retour à la réalité, à la vie. Son dialogue rêvé avec Mal va se trouver être un plaidoyer adressé à lui-même. Cobb pense qu’il a provoqué le suicide de sa femme, car c’est l’hypothèse que nous sommes en droit de faire : Mal est morte en se suicidant. D’ailleurs Cobb dit à Ariadne, lors d’une scène où il lui parle des labyrinthes qu’elle est en train de construire, qu’il ne peut plus rentrer chez lui car « Ils » pensent que c’est lui qui l’a tuée. Cobb a probablement pensé être à l’origine du suicide de sa femme. Ce qui est bien illustré par la scène qui se déroule dans l’hélicoptère. Saito demande en effet à ce que soit réalisée une « inception », c’est-à-dire l’implantation d’une idée dans l’esprit d’autrui. Ce qui est aux yeux de tous, impossible. Cobb affirme alors qu’il l’a lui déjà réalisé. Cela laisse sous-entendre qu’il aurait pu pousser sa femme au suicide en lui implantant malgré lui une idée. La culpabilité empêcherait ainsi l’accomplissement de son deuil. Il doit alors faire face à un deuil impossible. Ce qui est exprimé dans le rêve lorsqu’il entend, par exemple, Mal lui dire « tu peux encore te sauver en restant ici, dans le monde qu’on a construit ensemble ». Mais ce monde n’est autre que le repli mélancolique de Cobb sur lui-même, vivant dans un passé qui n’est plus, tel un mort vivant.

« Non, rien de rien, non, je ne regrette rien » est une phrase d’une célèbre chanson d’Edith Piaf qui revient souvent durant le film et qui signifie pour nous que le deuil est en cours et va finir par se faire. Car c’est précisément la phrase choisie comme signal pour le retour au niveau de la réalité, du moins dans la trame du film, mais qui n’est autre qu’une manière pour Cobb de choisir la vie. De ne plus avoir ni regrets ni remords. « Je ne reste pas », « elle n’existe pas, alors comment pourrais-je rester avec elle », « je voudrais [rester avec toi], mais je n’arrive pas à te recréer avec toute ta complexité, ta perfection, toutes tes imperfections. », « tu n’es qu’une ombre, l’ombre de ma véritable femme. Tu es le mieux de ce que j’ai pu recréer mais, je regrette, c’est insuffisant… ». C’est là, une fois ces phrases énoncées, que Cobb, à l’aide du travail qui s’effectue lors de son rêve, choisit enfin de vivre, sans sa femme. Il décide de quitter sa vie imaginaire, recréée jusqu’alors chaque jour à travers sa mélancolie, uniquement à l’aide de souvenirs passés et ressassés.

Dans le déroulement du scénario du film on va alors remonter tous les niveaux, mais en fait il ne s’agit que des prémisses du réveil de Cobb. Réveil au sens de reprendre enfin le chemin de la vraie vie, celle où Mal est belle et bien morte. Mais aussi réveil au sens propre, la sortie du rêve et l’éveil dans l’avion, le retour à la réalité que Cobb n’a en fait jamais quitté. Il ne se sera agit que de passer de l’état de sommeil à l’état de veille. Même si, comme le dit Lacan dans l’incipit de notre texte, peut-être qu’au fond nous sommes tous toujours en train de rêver éveillés. Cela, car du réel nous ne pouvons et ne pourrons jamais rien savoir, et que la réalité ne nous est donnée que par la lucarne de notre fantasme. Ce qui veut dire que même éveillés, en pleine réalité, nous ne voyons le monde qu’en y projetant notre propre imaginaire.

Petite parenthèse sur la question du corps

Ce qui reste bien réel, quoiqu’on en veuille, est la présence dans le monde physique du corps de Cobb. Dans l’hypothèse qui est la notre, pour interpréter philosophiquement et psychanalytiquement le film de Christopher Nolan, Cobb reste tout au long du film assis dans un siège de l’avion de ligne qui le ramène chez lui. C’est là suivre une voie certes matérialiste, consistant à penser que le monde physique n’est qu’un et qu’il n’y a pas différents niveaux de réalité dans le film, si ce n’est un emboitement de rêves dans le rêve qui peut en donner l’illusion. Ce qui pourrait aller dans le sens de cette lecture sont les moments nombreux, au tout début par exemple, juste après l’entretien de Cobb et de son associé Arthur avec Saito, lorsque tout se met à trembler puis que tout s’effondre une fois Arthur tué. Ou alors lorsque les personnages se trouvent ballotés en tous sens, et à l’extrême, lors de la scène où ils se retrouvent en totale apesanteur. Il pourrait s’agir de trous d’air traversés par l’avion, du corps du rêveur Cobb qui serait simplement soumis aux turbulences que subit l’avion et qui se transposeraient dans le rêve dans le seul but que Cobb ne se réveille pas. Car comme le disait Freud, le but premier du rêve est de permettre le sommeil. Si le rêve échoue, c’est le cauchemar, qui nous laisse alors éveillé en pleine angoisse, seul avec nous-mêmes.

S’il n’y a qu’un seul monde, physique, et que le film ne présente qu’un seul rêve, il n’y a aucun passage d’un monde à un autre, rien du domaine de la science fiction donc dans le film de Christopher Nolan. Par contre la structure en poupées russes mise en scène tout au long du film peut peut-être s’interpréter. Car dans un rêve si l’on rêve que l’on rêve, n’est-ce pas bien souvent que l’on voudrait que le rêve que l’on fait pendant le rêve ne soit justement qu’un rêve. Cela pourrait expliquer la remontée finale, de « niveau » en « niveau ». Car le rêve ultime de Cobb, juste avant son réveil salvateur, n’est autre que de se trouver à nouveau avec Mal. Cobb veut alors, et tout son rêve y mène, que ces instants où dans la réalité il ne peut se défaire de son objet aimé et perdu, sa femme Mal, pourtant morte, ne soit définitivement que du domaine onirique. Qu’il retourne donc à la réalité, ce qui va se produire lorsque l’on remontera de niveau en niveau, jusqu’au réveil.

Epilogue

L’épilogue du film est le réveil de Cobb dans l’avion. Juste après un dialogue avec Saito, que l’on voit vieilli, et où Cobb tente de le convaincre de revenir à la réalité pour retrouver sa jeunesse. Peut-être que Cobb ne fait alors que se parler à lui-même, se convainquant une dernière fois qu’il lui faut rejoindre le vif de la vie et sortir de sa torpeur mélancolique. Il est d’ailleurs à noter que comme dans le Finnegans Wake de Joyce, le début du film se retrouve à la fin. Cobb a en effet un dialogue avec Saito où sont posés comme à la fin son arme et la toupie sur la table. Ce qui tendrait à vouloir montrer, que quelque part, au sortir du rêve, la « boucle est bouclée ». Le deuil est fait, et il n’y aura plus besoin de répéter le rêve pour parfaire celui-ci.

Au plan suivant on voit Cobb ouvrir les yeux sur le siège d’un avion de ligne. C’est là que nous est donnée la clef du film. C’est du moins ce qui pour nous prouve qu’il n’y a bien qu’un seul et unique rêve de Cobb et que tout le film n’en est que la mise en image. Cobb sort de son sommeil et se retrouve au seul niveau qui existe réellement et qu’il n’a en fait jamais quitté : celui de la réalité. Comme le dit Freud dans L’interprétation des rêves, on prend toujours les éléments, les images de la veille pour construire son rêve et l’on voit bien que Cobb retrouve tous les protagonistes de son rêve dans l’avion. Ce sont les passagers voisins, puis des gens croisés dans l’aéroport, probablement avant même le décollage de l’avion.

Il a d’ailleurs son passeport en règle et peut rentrer chez lui, en Amérique, alors que tout au long du rêve cela constituait un véritable impossible. Ce retour chez lui était un impossible, que le rêve à permis, métaphoriquement, de transformer en réalité. Ce retour chez lui, c’est un retour en lui, débarrassé du poids du deuil de sa femme. Un retour à lui pourrait-on dire.

Le père de Cobb, dont nous n’avons guère parlé, n’est peut-être que ce qui symbolise la pulsion de vie dans le film. Il lui dit clairement, lorsque Cobb vient le trouver pour lui demander un architecte brillant pour l’aider : « revient à la réalité ». L’image du père de Cobb, qui apparaît dès la première partie du film, et qui est avec lui d’une bienveillance extrême, semble pousser Cobb à faire enfin son deuil. C’est probablement la part de volonté qui anime Cobb, la petite voix qui l’habite et le pousse à retrouver le chemin d’une vie véritable, le poussant à se détourner du passé pour, dans la fleur de sa jeunesse, aller de nouveau de l’avant. Tous les éléments sont donc déjà présents pour nous pousser à considérer le rêve de Cobb comme « un rêve de rédemption ».

La toupie, le totem qui sert dans le rêve au rêveur à savoir s’il est dans son propre rêve ou non, ne tombe pas lorsqu’il rentre chez lui. Mais dans notre hypothèse d’un unique rêve et d’une seule réalité, cet élément ne compte pas. Son sens est là encore métaphorique. Il est probablement à entendre comme ce qui relie Cobb à Mal. La fonction de la toupie est explicitée pour la première fois lorsque Cobb explique à Ariadne qu’il lui faut se créer son propre totem. Celui-ci doit être des plus singuliers et connu dans ses plus minces détails par son seul propriétaire. Il permettrait de savoir si l’on est dans le rêve d’un autre ou non. Elle est aussi présentée comme étant l’ancien totem de Mal. Quel sens donner à cette toupie-totem ? Plusieurs interprétations sont bien entendu possibles. Pour nous il ne s’agit que d’un élément qui permet à Cobb de construire son rêve et elle ne sert en rien à réellement discriminer entre la « réalité réelle », si l’on peut dire, et le rêve.

D’un autre côté, la toupie était la réalisation de Mal, son objet, puis Cobb se l’est appropriée. Elle reste dès lors son objet, son totem, sa boussole. Puis à la fin, et c’est le dernier plan du film, celle-ci reste à tourner comme n’appartenant plus à personne, détachée du psychisme de Cobb, de son « subconscient ». Il pourrait s’agir là d’une représentation de l’objet aimé et perdu, Mal, enfin expulsé, et permettant à Cobb de reprendre le chemin de la vie. L’objet du deuil non plus effacé et oublié, mais remis à sa juste place, n’entravant plus la volonté de vivre de Cobb.

Resterait à penser la question des enfants. Car là, à nouveau, comme au tout début du rêve, l’image devient floue et on retombe dans une esthétique onirique. Les enfants sont-ils réels, ou bien mort avec leur mère ? Ont-ils même jamais existé ? Nous pouvons faire l’hypothèse que l’état mélancolique de Cobb le prive de ses enfants et qu’il lui faudrait en sortir pour les récupérer. La discussion dans l’amphithéâtre avec son père pourrait étayer cette hypothèse, lorsque ce dernier dit à son fil : « il va falloir plus qu’une peluche de temps en temps pour convaincre tes enfants qu’ils ont encore un père », sous-entendant que Cobb est éloigné de ses enfants de part son état mélancolique, le rendant absent à lui-même et incapable de s’en occuper. Mais nous laisserons la question ouverte. Disons que les enfants sont probablement l’ombilic du rêve dont parle Freud, un élément dont on ne peut saisir le sens et qui fait qu’un rêve ne peut jamais s’interpréter en son entier. Car il y a plein d’éléments, en apparence absurdes, et cela tout au long du film, exactement comme dans un rêve. Et nous lirons cela comme la volonté de l’auteur, Christopher Nolan, d’avoir récréé, et avec une subtilité sans pareille, un univers onirique d’une précision rare. D’ailleurs, le lecteur attentif remarquera peut-être que nous avons nous-mêmes construit ce texte de telle manière que les choses ne s’enchaînent pas nécessairement sous la forme d’une logique visible au premier abord. Un peu comme dans un rêve.

NICOLAS FLOURY

Quelques mots sur le remarquable livre de Nicolas Floury, Le réel insensé ; Introduction à la pensée de Jacques-Alain Miller (paru en octobre 2010 chez Germina).

Philosophe et psychologue, N. Floury s’intéresse depuis longtemps aux rapports entre la philosophie et la psychanalyse ; et, en ce qui concerne cette dernière discipline, plus particulièrement à Lacan. Il rend compte ici de l’œuvre et de l’itinéraire intellectuel d’un élève, puis d’un continuateur – on n’ose dire un disciple – de Lacan. Il met aussi en lumière certains concepts maîtres de la pensée de Lacan, ainsi que les infléchissements, voire les ruptures, que Lacan a opéré par rapport à la pensée de Freud. Dans cet ordre d’idées, est bien mise également en évidence la façon dont JAM s’inscrit dans cette lignée. Ce dernier explicite en effet la pensée des maîtres, tout en la réaménageant parfois sur des points assez décisifs.

A son niveau de jeune philosophe, Nicolas Floury suit dans ce livre le même sillon.  Cela dit, d’une façon générale, l'ouvrage est une sorte de performance dans la mesure où il rend compte de façon particulièrement claire d’une pensée réputée difficile, sans pour autant faire de concession à un quelconque schématisme réducteur.

Ainsi, si ce livre est d’un haut niveau d’exigence théorique et qu'il parvient à saisir l’essentiel de la pensée de Lacan et JAM, il reste cependant accessible au lecteur non psychanalyste, et agréable à suivre pour un philosophe. C'est un livre courageux également, son mérite à mon sens étant de tenir jusqu’au bout une posture ouverte, qui caractérise à la fois son style, et la pensée de Lacan et JAM selon N. Floury : pas de repli sur un jargon ésotérique - contrairement à certains préjugés - permettant d’esquiver des questions embarrassantes. Le questionnement est ici poussé jusqu’au bout, dans le dialogue avec d’autres penseurs (Sartre, entre autres), prévenant, assumant et explicitant d’éventuelles objections.

Ainsi, si le livre est une introduction à la pensée de JAM, il pourra constituer également une introduction à la pensée de Lacan (que l’on peut compléter avec des livres également éclairants - sur l’inconscient structuré comme un langage, par exemple - comme Cinq leçons sur la théorie de Lacan, ou Sept concepts fondamentaux de la psychanalyse de  J. D. Nasio).

En outre, N. Floury montre comment JAM parvient à rendre compte de la pensée du dernier Lacan, réputée incompréhensible (et pourtant passionnante). A cet égard, il  est étonnant de constater que cette pensée lacanienne tardive, avec ses paradoxes, n’est finalement pas éloignée de la démarche spirituelle de certains maîtres zen, qui privilégient silence et paradoxes, voire de la pensée jungienne, contrairement à certains lieux communs sur la radicale incompatibilité entre les deux courants.

Quant à l’itinéraire de JAM, un bémol s'impose à mon sens concernant son positionnement politique. Ancien maoïste, il adopte dans les années 80 une position de repli, de silence par rapport au politique, qui n’est pas sans rappeler celle – clairement éthique - du Foucault de l’époque du Collège de France. Je peux le comprendre ;  ce n'est pas fondamentalement critiquable en soi, et cela correspond à un choix. Mais, il sort ensuite de cette réserve pour s’élever de façon très militante ces dernières années contre ce qu’il considère être une invasion de la psychologie positiviste. Au regard des inombrables injustices ayant lieu dans le monde, je m'interroge sur l'importance de cette cause, sur la motivation de ce soudain regain d'engagement politique.

Réelle inquiétude éthique, ou défense corporatiste, dans ce relent de révolte ? Qui pourra jamais le dire ?

http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 

Chacun peut le constater dans sa vie quotidienne, nous sommes tous aujourd’hui soumis à une augmentation exponentielle de ce l’on appelle des injonctions paradoxales – le marketing nous en fournit la forme la plus caricaturale, mais ce n’est pas la seule. Celles-ci ont pour caractéristique essentielle de nous pousser à consommer, mais aussi à être attentif en même temps à notre sécurité, en l’occurrence à prendre en compte les risques inhérents à cette consommation, à réclamer des garanties à ce sujet, etc.

Elargissons un peu : cette injonction se caractérise par un double aspect. D’un côté, l’exigence de liberté et de bonheur. A cet égard, le fameux « jouir sans entraves » de 68 s’est progressivement transformé ces dernières décennies en une obligation au bonheur, qui s’est elle-même dégradée, quasiment assimilée aujourd’hui à un impératif de consommation.

D’un autre côté, cette tendance de fond de nos sociétés démocratiques et individualistes contemporaines s’accompagne d’une exigence, elle aussi exponentielle, de sécurité dans bien des domaines, d’une demande effrénée de réduction des risques, d’une hypertrophie du principe de précaution, avec ultimement l’utopie du risque zéro. Là aussi, nombreux sont les exemples de diverse nature (procès, etc.) dans l’actualité.

En quel sens ces deux tendances sont-elles liées ? Quels sont les fondements idéologiques et l’arrière plan historique et culturel qui conditionnent ces évolutions ? Comment comprendre le paradoxe en question  et quelles en sont les conséquences ?

Au-delà de l’exercice généalogique qui s’appuie sur des travaux assez bien connus aujourd’hui, les quelques hypothèses de cet article s’inscrivent en partie dans une tentative de régénération du questionnement éthique, notamment pour ce qui concerne la question de l’appréhension des risques. A partir d’une réflexion locale, mais hautement significative et représentative en l’occurrence de l’état de notre société quant à ce paradoxe - le domaine du traitement des addictions -, je m’interroge sur de possibles impasses socio thérapeutiques liées à cette nouvelle donne libérale. Dans quelle mesure la réduction systématique des risques peut-elle poser problème, tant sur les plans de la stratégie thérapeutique que, paradoxalement, sur le plan éthique ? Plus loin, faire preuve d’humanité envers quelqu’un revient-il toujours à adopter une posture humanitaire évitant toute souffrance ?

Au final, je fais quelques modestes propositions – elles aussi très locales - allant dans le sens d’une tentative (post) moderne de réhabilitation de notions qui s’inscrivent à contre courant de cette idéologie, telles que le « manque », ou encore « l’épreuve ».

Expression d’une quête émancipatrice, d’une demande accrue de liberté, le « jouir sans entraves » du mouvement de 68 apparaît clairement comme une revendication de ce qu’E. Chiappello et L. Boltanski (Le nouvel esprit du capitalisme) ont appelé la « critique artiste » du capitalisme (les revendications d’autonomie, de créativité, ou encore d’authenticité furent du même ordre. Cette critique, émanant principalement des milieux étudiants, était parallèle à la « critique sociale » des ouvriers, mais contradictoire à bien des égards – notamment avec les revendications de sécurisation du parcours social qui se télescopèrent avec les précédentes). Or, j’ai montré ailleurs (Texte 5. Usages et mésusages de la spiritualité ) que la formidable puissance du capitalisme réside principalement dans son aptitude à se métamorphoser en intégrant, dévorant, se réappropriant dans un même mouvement les critiques et les résistances qu’on lui oppose (et notamment celles de mai 68). Ces revendications de la « critique artiste » ont été ainsi intégrées – les revendications libertaires sont devenues des modalités plus libres de gagner de l’argent, par exemple – précipitant dans le même mouvement la dernière métamorphose du capitalisme, c'est-à-dire le passage de la cité industrielle, avec son pouvoir entrepreneurial, à la cité en réseau avec son pouvoir managérial.

C’est dans cette optique qu’il convient d’interpréter à mon sens l’appropriation de slogans comme le libertaire « jouir sans entraves » par le capitalisme. Mais, pour bien saisir ce qui est ici en jeu, il convient aussi de prendre en considération un certain nombre de mécanismes – sociopolitiques, psychologiques - qui président à ce que l’on peut appeler la transformation de l’individu compris comme citoyen en individu consommateur. En effet, cette transformation ne s’est pas produite par hasard, elle vient de loin, il en existe des dates et des étapes précises.

Aujourd’hui, nous en sommes venus à parler d’Etat entrepreneurial, celui-ci étant censé intérioriser le droit privé ; logique qui s’étend à tous les domaines, et notamment le social (marché de l’aide à la personne, démarche qualité, évaluation quantitative – il s’agit moins d’évaluer réellement que d’inciter les acteurs à intérioriser cette logique). Ce qui est ainsi recherché, c’est le transfert de la logique de marché, hors marché, et la transformation subséquente de l’Etat. Ainsi, en arrive progressivement à se vider de son sens la notion de service public.

Mais comment en sommes-nous arrivés là ? Ce néo libéralisme ne peut simplement être compris comme un prolongement de la doctrine libérale classique du laisser faire (la main invisible). Au contraire, dans la perspective d’une refondation du libéralisme, on peut parler historiquement d’un véritable interventionnisme de l’Etat dans les années 30, consistant à rompre avec la doctrine du laisser faire - inefficace dans le contexte de cette époque de crise importante. De fait, en 1938 au colloque de Paris, pour un certains nombre de libéraux célèbres (Hayek, etc.), la problématique essentielle est de faire en sorte que l’Etat intègre les règles juridiques du droit marchand.

La seconde date - 1947 en RFA - constitue une étape également importante : l’Etat allemand cherche à se refonder, mais, pour conjurer les vieux démons, cette refondation n’est tolérée qu’à la condition que soit encouragée la liberté - laquelle est surtout conçue comme libéralisation des prix. La concurrence devient dès lors un devoir, une norme inscrite dans la constitution.

Le grand saut est accompli dans les années 79 – 80 avec Reagan et Thatcher. Le consensus de Washington instaure une nouvelle norme mondiale, la concurrence généralisée entre Etats, sociétés, firmes, etc. Les Etats prennent alors l’initiative de libéraliser le système bancaire.

Or, ce qui est fondamental pour notre propos, c’est que cette transformation générale vise aussi, et en priorité, les individus. Transformation indissociable dans laquelle ces derniers sont appelés dès lors à devenir « les entrepreneurs d’eux-mêmes ». A partir de là, émerge la notion de « citoyen consommateur », qui a intérêt à la concurrence. Dès lors, celui-ci va faire, par le bas, pression sur les entreprises, les employés, etc., et l’Etat ainsi redéfini va le faire par le haut.

On pourrait dire plus fondamentalement que, pendant toute cette période, se joue quelque chose de très important, et qui trouve son expression la plus aboutie aujourd’hui : le remodelage du sujet, la conquête de son intériorité. Par des mécanismes de peur (chômage) – et d’autres plus subtiles (que j’évoque plus loin) - est ainsi produit un individu qui intériorise ces normes, un individu en auto évaluation permanente, comptable de tous ses actes.

Quoi qu’il en soit de ce type d’analyses critiques, il existe aujourd’hui dans nos sociétés un consensus sous la forme d’un impératif démocratique de liberté, incontournable et consubstantiel de nos démocraties modernes et du pouvoir libéral. En ce sens, concernant la question de la liberté, celle du libéralisme fournit peut-être le dernier mot sur le plan politique. Dernier mot décevant, certes, mais c’est ce que semble penser en tout cas Foucault à cette époque (début des années 80), qui ne juge ni possible ni souhaitable un renversement du capitalisme. Plus précisément, il considère que la pensée politique échoue à concevoir une liberté authentique, tant cette liberté – instrument du pouvoir libéral - n’est pas sans effets aliénants, comme nous pouvons le constater. Mais cette échec ne manque pas nécessairement de fécondité : autrement dit, cela nous pousse à chercher ailleurs le principe de cette liberté, du côté de l’éthique en l’occurrence - et plus précisément de diverses formes de résistance.

Cette posture consistant à ne pas remettre en cause le système capitaliste – on n’en peut sortir – est aussi celle de B. Steigler, apparemment ; ce qui, encore une fois, n’exlue pas des formes de résistances, de détournement et de réaménagement de ce système.

Cependant, concernant la transformation de l’individu citoyen en individu consommateur, l’analyse de B. Steigler, fécondée par l’appareil conceptuel freudien, permet d’aller plus loin. Le cadre de cet article étant trop restreint, je renvoie à ses nombreux travaux sur la question. Disons schématiquement qu’il commence par faire une distinction très éclairante entre désir, susceptible de sublimation, au principe d’un processus de subjectivation, et pulsion d’achat, au principe d’un formatage généralisé et uniforme. Il explique ainsi que la dynamique de consommation imposée par le néo libéralisme a noyé notre libido et qu’il n’y a plus que le marketing pour nous stimuler. Là aussi, cette logique a une histoire (liée, et plus ou moins isomorphe à celle évoquée plus haut) : celle du marketing, avec ses spécialistes de l’inconscient, bien meilleurs freudiens que les psychanalystes. En effet, désireux d’agir sur le consommateur plutôt que sur la production (dans le contexte de surproduction de l’après 1^ère guerre mondiale), les Etats-Unis ont créé dans les années 30 des techniques de contrôle du comportement des individus. Il faut ici mentionner des personnages clef comme Edward Bernays (le neveu de Freud), qui met au point des techniques de manipulation de l’inconscient à grande échelle. Dans ce contexte, il s’est agi explicitement de faire adopter à la population des comportements de consommation. Le but – et la technique - étant globalement une canalisation du désir du consommateur vers l’objet industriel.

Les développements des techniques ont bien sûr contribué à un renforcement de ce processus, de cette intériorisation de ces normes et exigences d’achat : B. Steigler montre ainsi comment la télévision, notamment, détourne aujourd’hui l’énergie libidinale des enfants de ses objets spontanés (les parents), mais aussi de ses objets secondaires, de sublimation. Autrement dit, c’est malheureusement tout ce qui a trait au spirituel, au culturel, source infinie d’humanisation, d’élévation et de transformation (civilisatrice) de soi qui est ainsi ravalé, dégradé au statut d’objet fini, quantifiable, commercialisable (ce que je montre aussi - Texte 5. Usages et mésusages de la spiritualité ).

Concernant le renforcement de ce processus, nous pourrions bien sûr évoquer le net, le neuromarketing, les possibilités inhérentes aux nanotechnologies, etc. Ce sont moins ces technologies qui sont en cause d’ailleurs, que leur emploi. A cet égard, un peu comme Marx avec l’appareil de production forgé par la bourgeoisie, B. Steigler pense que ce sont ces nouvelles technologies elles-mêmes – le net avec ses réseaux, ses processus de diffusion horizontaux qui s’opposent à la verticalité du pouvoir – qui recèlent le principe d’un salut possible.

En attendant, on peut parler d’un processus de « décervèlement » consistant ultimement à produire du temps de cerveau disponible, selon la formule célèbre du président de TF1. Processus qui, de plus, et dans la mesure où il produit une transformation de l’objet de désir en objet de besoin, aboutit à ce que l’on peut appeler un « consumérisme addictif », bien connu des professionnels en addictologie.

A cet égard, dans son dernier essai (http://www.actualitte.com/actualite/23455-addiction-generale-isabelle-sorente-chiffres.htm), Isabelle Sorrente met aussi en cause les effets délétères sur le plan des processus addictifs de notre tendance excessive à la quantification, de notre saisie du monde en termes de chiffres.

Ce type d’analyses des sciences humaines et sociales (de Steigler, Boltanski, Chanial et Dardot, Foucault, et j’en passe) commence à être connu (notamment des professionnels des soins en addictologie, si j’en juge par les colloques dans lesquels B. Steigler est régulièrement invité – je suis moins convaincu toutefois par les conclusions pratiques qu’ils en tirent, ou qu’ils n’en tirent pas !).

Le second volet de la question - celui de la sécurité – est peut-être moins connu. Au-delà de l’équivocité de la notion – s’agit-il de la sécurité des biens, et donc d’une affaire policière, ou de la sécurité des parcours de vie, et donc d’une affaire sociale ? - le même Foucault (Cours du Collège de France – Naissance du biopouvoir) montre en quoi la question de la sécurité est indissociable du libéralisme.

« La liberté de comportement dans le régime libéral […] elle est appelée, on en a besoin, elle va servir de régulateur, mais encore faut-il qu’elle ait été produite et organisée […] la liberté c’est quelque chose qui se fabrique à chaque instant […]

Quel va être alors le principe de calcul de ce coût de fabrication de la liberté ? Le principe de calcul, c’est bien entendu ce que l’on appelle la sécurité […] Problème de sécurité : protéger l’intérêt collectif contre les intérêts individuels. Inversement, protéger les intérêts individuels contre tout ce qui pourrait apparaître comme empiètement de l’intérêt collectif.

[…] Les stratégies de sécurité sont en quelque sorte l’envers et la condition même du libéralisme […] Le libéralisme s’engage dans un mécanisme où il aura à chaque instant à arbitrer la liberté et la sécurité des individus autour de cette notion de danger.

[…] Toute une culture du danger apparaît en effet au 19^ème siècle qui est très différente de ces grandes menaces de l’Apocalypse comme la peste, la mort, la guerre du passé […] émergence des dangers quotidiens, perpétuellement animés, réactualisés, mis en circulation par la culture politique du danger du 19^ème siècle (crime, hygiène, crainte de dégénérescence, autour de la sexualité) […] Pas de libéralisme sans culture du danger.   

De même qu’en ce qui concerne la liberté, l’impératif de sécurité est un incontournable de nos sociétés contemporaines caractérisées par un individualisme lui aussi exponentiel, et sur lequel il n’est guère possible, ni souhaitable, de revenir. Cette extrême attention à la sécurité culmine aujourd’hui dans ce que l’on appelle le principe de précaution. Or, nous sommes confrontés là à un problème : ce principe manifeste la face grimaçante du système, tant il se révèle bien souvent comme son effet pervers. Que faut-il entendre par là ?

Le concept de précaution concerne à l’origine l’écologie dans la période suivant la seconde guerre mondiale, contexte de dissémination nucléaire et de dangers écologiques de toute nature ; ce concept nous vient en effet du philosophe allemand Hans Jonas pour qui nous avons une responsabilité envers les générations futures concernant l’état de la planète. Ce qui signifie, qu’au-delà des précautions et de l’éthique individuelles, les scientifiques doivent aborder recherches et expérimentations « en tremblant » : il est des circonstance où la peur – celle de déchaîner une catastrophe écologique, en l’occurrence – peut être ainsi bonne conseillère.

Tant qu’il avait ce sens, le principe était éminemment fécond. Mais, on le sait, le principe de précaution concerne désormais d’autres domaines – du maire qui doit prendre des précautions dans les permis de construire, à l’assistante maternelle dans une école, au médecin, etc. Pourquoi, dans ces domaines spécifiques, faudrait-il introduire un tel principe ? Il convient certes de demander de la rigueur à tout un chacun dans sa pratique professionnelle et d’imposer un certain nombre de normes. Mais, un chirurgien nous dira que, naturellement, parce que cela fait partie des gestes inhérents à  son activité, il prend toute sorte de précautions avant opération. De plus, les gestes techniques de ces professionnels sont extrêmement codifiés, ils font l’objet de normes précises.

C’est ici que joue à plein la logique – sur son versant pervers - de l’individu consommateur. On assiste en effet ces dernières années à une multiplication exponentielle de normes de sécurité, avec une judiciarisation qui en constitue son corrélatif obligé. Et cette judiciarisation s’accompagne bien sûr d’une logique financière (assurances, avocats, conférences sur la sécurité, matériel soi-disant destiné à réduire des risques, produits de substitution, etc.). Atmosphère générale qui contribue à faire croire au public qu’il serait possible d’éliminer tout risque, voire toute souffrance.

Dès lors, au moindre problème, un procès est intenté. Tendance clairement paranoïaque, le danger étant qu’au final le principe de précaution se retourne contre les patients, les usagers, les clients. Pourquoi ? Parce qu’il devient en priorité la précaution que les médecins, maires, personnels des écoles, etc. prennent pour ne pas se retrouver en procès (les parents appelés par l’école pour un mal de tête ou un saignement bénin, sous prétexte que l’on ne prendra pas le risque (de procès) d’administrer une aspirine ou un antiseptique me comprendront). A la limite, dans une situation où un choix est possible, le chirurgien pourra être tenté de ne pas tenter une opération techniquement difficile parce qu’elle entraîne des risques, et donc un procès possible. Le véritable risque devient dès lors ce que l’on appelle de façon significative « la médecine défensive », avec ses gestes techniques « simples », et l’évitement des risques.

Il existe donc un excès, un effet pervers de ce principe, qui l’amène à se retourner contre ses bénéficiaires initiaux (nous tous), à inverser ses finalités originelles. Et cela dans la mesure où il conduit en effet dans bien des domaines les professionnels à se replier derrière la lettre de la loi, de la norme, afin d’éviter toute prise de responsabilité, de risque. Ironie de l’histoire : cette attitude se justifiera en invoquant l’éthique !

Or, l’éthique ne suppose t-elle pas au contraire la capacité de toujours être en mesure de dépasser les normes, d’être ouvert à la nouveauté et aux initiatives que réclament les situations singulières ? Face aux aspects sclérosants de la morale d’une part et du respect des normes d’autre part, l’éthique est régénératrice, elle fait aussi signe vers ce qui toujours ne peut se satisfaire de l’application de la norme, vers ce qui fait appel à notre initiative et à notre engagement. Elle se situe toujours dans cette tension entre prise de risque et application de la norme, dans la façon toujours singulière donc les principes trouvent à s’incarner dans la vie concrète avec ses situations toujours singulières. Comme le dit E. Morin, « en éthique, il n’y a pas de pilotage automatique ».

A cet égard, comme bien d’autres branches du secteur sanitaire et social, celui plus spécifique de l’addictologie est aujourd’hui régi par un certain nombre de normes fonctionnelles et déontologiques rigoureuses (Loi 2002-2, cahiers des charges). Face à certains excès – ou certaines lacunes - du passé liés souvent à des formes d’amateurisme, on ne peut que se féliciter du sérieux de cette nouvelle approche, laquelle fut de plus commandée en grande partie à l’origine par la nécessité de faire face aux risques sanitaires (VIH et VHC). Et, de ce point de vue particulier, cette politique s’est avérée amplement justifiée, tant les résultats en ce domaine sont incontestables (mais, par ailleurs, au risque d’être politiquement incorrect, je me demande, par exemple, si l’insistance sur la position centrale du patient est bien féconde en matière de soins des addictions, tant l’on sait que la question de l’ego et de son dépassement est importante en ce domaine).

La RDR fut un succès sanitaire incontestable. Fallait-il pour autant hypertrophier le principe de la réduction des risques au point d’en faire l’alpha et l’oméga en matière de soins en toxicomanie ? Quelle idée étrange que celle de construire toute stratégie thérapeutique sur cette base !! Peut-être faut-il comprendre alors cette politique consistant à accompagner la consommation des dépendant en s’efforçant d’en limiter les risques socio sanitaires comme la pierre de touche, le paradigme de ce lien entre liberté aliénée et exigence de sécurité. Ce serait une mise en abyme de cette problématique générale, c’est à dire la forme extrême, grimaçante, mais logique, de réponse à cette double exigence exponentielle de liberté et de sécurité – liberté aliénée de l’individu transformé en consommateur (pour toutes ces questions, je me permets de renvoyer à mon chapitre II, 3, b de Les groupes d’entraide - http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395 ).

De même que le principe de précaution s’est en partie retourné contre les usagers dans divers domaines, en m’appuyant sur un raisonnement analogique, je me demande simplement si la réduction des risques en addictologie – dans la mesure où elle a eu tendance à devenir une offre de soins quasi exclusive - n’est pas devenue un concept paresseux. Par certain de ses aspects, il peut en effet s’avérer aussi bien contre éthique que contre productif pour les demandeurs de soins confrontés à une absence d’offre alternative, en bref une impasse (une voie étroite, quoi qu’il en soit), un paradoxe en termes socio thérapeutiques.

Pour être juste toutefois, il semble qu’un certain nombre de récentes prises de position (encore timides) de tenants de la RDR qui semblent désormais vouloir envisager une abstinence à terme, de rapprochements (entre les fraternités et les professionnels), d’articles, d’initiatives thérapeutiques indiquent un infléchissement positif sur la question – et une certaine forme de recentrage, de retour de balancier.

Il faudrait donc inverser cette tendance générale qui nous incite à toujours plus consommer, transformer idéalement le dénaturé « jouir sans entraves » en un « manquer sans entraves » révolutionnaire (pour reprendre l’heureuse expression du jeune philosophe Medhi Bellaj Kacem), slogan post moderne qui vaudrait comme une véritable contre conduite, une de ces micro résistances à valeur éthique telles que les préconisait Foucauld.

Cependant, compte tenu de la Welschantung contemporaine, de cet arrière plan culturel général de nos sociétés occidentales caractérisé par une « injonction surmoïque à la jouissance » (Lacan), il est devenu difficile – politiquement incorrect - de solliciter des notions comme le manque, l’épreuve, l’abstinence, la sobriété, etc. Les professeurs en savent quelque chose !! Cette conception, cette posture est peu évidente aujourd’hui, assimilée facilement à une régression réactionnaire. Elle requiert donc un certain courage éthique – celui de résister, et aussi d’assumer le fait que traiter les gens avec humanité n’implique pas nécessairement faire de l’humanitaire et leur éviter toute souffrance. Il implique bien plutôt de les conduire vers ce qui fait le fond – frustrant souvent, tragique parfois – de notre commune humanité et de leur montrer en quoi ils en sont, eux aussi, les dépositaires.

Le risque d’une telle posture étant donc une sorte de dérive réactionnaire (et à cet égard, il faudrait reconnaître que nous aurions à nous situer sur une crête, en équilibre instable), il s’agirait alors de montrer concrètement que ces idées, non seulement ne sont pas mortifères, mais qu’elles peuvent être source – ou condition – de joie et de puissance, d’une expansion de soi, d’un accomplissement des potentialités humaines de certains individus. Dès lors, pour en rester à la problématique de la dépendance, le parcours des addictions - entendu globalement comme l’itinéraire de la consommation à la recouvrance – pourrait être conçu comme la source d’une expérience humaine, riche et constructive (que l’on parle de processus de subjectivation, d’évolution existentielle, etc.) pour certaines personnes. C’est dans cette optique que devraient être pris en compte et revalorisés des enjeux comme le manque, l’épreuve, etc., dans la mesure où ils peuvent, pour certaines personnes et sous certaines conditions, être source régénératrice de sens et d’estime de soi. Comme l’écrit l’écrivaine Isabelle Sorrente :

Ce n’est pas de l’abstinence, C'est dire oui à la vie qui ne s’arrête pas. Oui au mouvement perpétuel du manque. Apprendre à déplacer l’énergie du manque, comme un marin apprend à remonter le vent. Je suis en route, c’est tout ce qui compte. Le manque est vaste comme l’espace, et nous sommes tous des cosmonautes.

Considérer ces notions a priori peu attractives comme fécondes et régénératrices, cela implique pour moi de les faire accéder à la question du sens, pour le dire simplement. Ce qui amène à privilégier des activités comme l’approche de l’art, par exemple, qui permettent de se confronter à des enjeux existentiels de cet ordre, tout en en retirant des formes de plaisir. Cela signifie aussi promouvoir des investissements générateurs de sens (et de sublimation) comme la philosophie, le yoga, le pèlerinage, etc. ; et bien entendu les fraternités avec tout ce qu’elles comportent de dimensions spirituelles, d’entraide, etc.

Je ne m’étendrai pas ici sur les fraternités tant cela a déjà fait l’objet de divers travaux (Texte 3. Joie de la sobriété ) et d’un livre (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ). Il est clair toutefois que les groupes fournissent à mon sens une base d’entraide solide pour le maintient de la sobriété, une amorce de démarche réellement thérapeutique, voire de vie spirituelle – avec ses étapes, le travail sur soi, sa solidarité, etc. Fraternité et solidarité conduisent en outre à affronter plus sereinement les épreuves de notre existence et à leur conférer ainsi un sens susceptible de permettre à tout un chacun de ne pas s’effondrer. De plus, elles peuvent constituer un support vers des investissements extérieurs (art, psychothérapie, etc.).

Concernant les activités qui me touchent à la fois plus personnellement, et surtout professionnellement, je parlerais de valeur socio thérapeutiques des humanités. Je milite pour ma part pour une revalorisation des humanités, qu’il s’agisse des étudiants en service social ou ailleurs, mais aussi pour les soins – sachant là aussi que je flirte avec le risque réactionnaire, et que je suis sommé de montrer en quoi elles sont au contraire vecteur d’ouverture.

En l’occurrence, les ateliers philosophiques sur les enjeux existentiels liés à la mort tels qu’ils ont été mis en place au sein de mon association depuis quelques mois (en attendant la reprise de ceux sur l’amour - Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ) visent aussi paradoxalement - puisque ces enjeux sont la souffrance, la séparation, l’angoisse - à privilégier chez les accueillis une prise de conscience, une vie plus intense, plus libre, faite de plus d’authenticité, d’attention à l’autre (Texte 3. Enjeux existentiels liés à la question de la mort ).

Quant à mes ateliers d’approche de l’histoire de l’art, la pratique de l’esthétique que je cherche à valoriser s’inscrit dans les initiatives de contre conduite – de micro résistance – que j’évoquais plus haut. Elle suppose en effet que l’on se mette en marge du discours actuel dominant de la rentabilité, et qu’on privilégie à l’inverse un discours qui puise ses racines dans l’esprit du don. Un certain type de rapport aux œuvres d’art, une forme de transmission de ce qui fait l’essence d’une œuvre, peut en effet être opposé à la promotion, à l’entreprise de diffusion culturelle. La première étaye un modèle de la transmission de l’art vecteur de (re)subjectivation, et qui peut être inscrite dans une théorie du don ; la seconde s’adresse, non au processus de désir d’un individu singulier, - comme cette industrie voudrait le faire croire -, mais aux pulsions d’un public de consommateurs, comme le montre B. Steigler.

Ainsi, au zapping pulsionnel du présent flottant et indéterminé, l’art permet d’opposer la production sublimée d’un désir dont l’expression s’inscrit dans la durée. Sa puissance structurante peut donc être requise dans notre cadre socio thérapeutique. Les idées de recomposition de l’humain, du lien social, voire du monde, prennent dès lors un sens plus profond (Texte 1. La joie de transmettre ).

Il ne s’agit pas d’avoir des prétentions démesurées concernant les effets de ces activités, mais l’émancipation par rapport aux formes diverses de formatage ou d’aliénation, par la médiation de l’art, peut être considérée comme une entreprise de réappropriation de soi. En effet, qu’il s’agisse de littérature, de théâtre ou de peinture, l’œuvre d’art authentique est, à mon sens, contemporaine d’une rencontre qui précipite l’irruption d’un sujet, ou plus précisément d’un processus de subjectivation. Vertu éducative de l’art, la relation à l’oeuvre nous reconnecte de façon positive avec la vérité de notre désir, c'est-à-dire avec la logique constructive d’un processus de sublimation.

Concrètement, cela signifie que je m’efforce modestement de faire mien le point de vue proustien selon lequel « chaque lecteur est, quand il lit, le lecteur de soi-même ». Autrement dit, les œuvres permettent un accès à des régions de soi-même qui sont bien les notre, mais qui resteraient inaccessibles sans ces livres, ces pièces, ces poèmes, ces toiles, etc. Idéalement donc, au-delà du plaisir et de la joie liées aux œuvres, c’est un processus à la fois d’émancipation de toute sorte de processus aliénants, mais aussi de reconnaissance et de ce que l’on appelle aujourd’hui « estime de soi » que je vise ainsi. J’essaie de donner modestement des clefs qui permettent d’ouvrir à chaque participant de ces ateliers des régions riches et inconnues de lui-même, de lui faire comprendre, sentir, voir, percevoir en quoi tout cela lui parle personnellement ; autrement dit qu’il est lui aussi le dépositaire d’une culture qui tisse le fond de notre commune humanité.

Liberté et sécurité sont des impératifs catégoriques de nos sociétés démocratiques. Qui pourrait s’en plaindre ? Il ne saurait être question de retour en arrière à cet égard. Mais, de toute évidence, ces concepts sont bien trop larges en eux-mêmes, susceptibles d’interprétations diverses, et ne permettant pas de prendre en compte des effets de pouvoir, les paradoxes qui risquent de transformer chacun de ces termes en son contraire.

Certes, la responsabilité qui nous incombe face à certains grands problèmes (tel le VIH ou le VHC, pour en rester au domaine socio sanitaire) nous oblige tous, sans états d’âme, à faire en sorte de minorer au maximum les risques de toute nature. Mais cette exigence ne peut résumer l’intégralité d’une politique, et encore moins constituer un horizon philosophique, moral et social – puisqu’il semble que le problème des addictions soit à même de constituer un exemple paradigmatique de l’état de notre société.

La médiocrité d’une société sans risques – tant sur les plans existentiel (je suis jeté dans l’existence et cet inconnu, malgré ses angoisses, me sied car il l’intensifie), qu’éthique (l’éthique  suppose des risques puisqu’elle se joue justement dans ce qui excède la règle), que thérapeutique (la stratégie à cet égard suppose des sauts dans l’inconnu et des prises de risques), que politique (le risque de la démocratie réelle) – est peu compatible avec l’idée que nombre d’entre nous se font de la liberté, et d’une vie digne d’être vécue.

Dans notre monde caractérisé par un matérialisme démocratique où nous sommes cernés de toute part par des menaces d'objectivation, manquer, manquer à être, faire l'expérience du vide, se ressentir comme cet être particulier dont l'être est de néantiser les étants, est peut être l'une des dernières possibilités d'éprouver notre humanité et notre vocation spirituelle. 

  http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

En 2009, est paru (Presses universitaires du Québec) le livre du sociologue canadien Amnon Jacob Suissa, Le monde des AA, Alcooliques, gamblers, narcomanes. Dans cet article, je me propose de commenter seulement quelques points - qui me semblent essentiels au regard de la philosophie des fraternités – mis en évidence dans ce livre par ailleurs très complet et très bien documenté. D’un côté, l’étude de AJS permet en effet de retracer dans le détail la genèse historique des groupes, et abonde en distinctions sociologiques très fines sur les divers postulats, comportements, traditions, etc. des fraternités. C’est ainsi d’ailleurs que je relève rapidement deux anecdotes significatives sur ces groupes dans la première partie de son livre (et de mon article).

D’une façon générale, le livre d’AJS est assez critique concernant ce qu’il appelle « l’idéologie des AA », avec quelques passages toutefois sur les points forts de ce mouvement. En un sens, je pourrais dire que ce livre est – symétriquement - l’exact opposé du mien. Il faut dire à cet égard que sa provenance n’est sans doute pas sans incidence sur cette différence : l’idéologie AA étant très prégnante, voire hégémonique, sur le continent Nord américain, l’auteur cherche des alternatives à ces méthodes - il en décrit d’ailleurs quelques unes dans sa dernière partie. A l’opposé, les fraternités ont chez nous un statut de minorité pour laquelle je m’efforce d’obtenir une forme de reconnaissance ; et cela dans la mesure où, dans une perspective de philosophie sociale, je travaille au déploiement de la logique interne d’une pensée, (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ) d’une éthique et d’une méthodologie visant à émanciper des individus de phénomènes de dépendance.

Une critique revient de façon récurrente dans ce livre, et intègre ou subsume en quelque sorte une constellation de critiques plus périphériques : la médicalisation de la société que ces groupes sont censés alimenter selon cet auteur, avec ses conséquences éthico politiques. N’étant pas convaincu par la démonstration d’AJS, je m’efforce de montrer en quoi elle comporte un certain nombre de contradictions. D’autre part, au-delà de l’ouvrage particulier d’AJS, ce livre fait apparaître à mon sens les limites de l’approche sociologique pour ce type de sujets, limites qui apparaissent clairement en ce qui concerne notamment le traitement quasi inexistant de la dimension spirituelle des groupes et de ses implications thérapeutiques.

Comme sans doute de nombreuses études sur la question des groupes émanant du territoire nord américain, le livre d’AJS est précis, riche en informations de toute nature. Ce travail socio historique permet ainsi d’apprendre beaucoup de choses, pas forcément connues du public français. Notamment le fait que Bill Wilson, le fondateur de AA, a expérimenté le LSD en 1956 en Californie, expérience supervisée par des psychiatres. Expérience assez décisive pour lui, comme pour d’autres, en ce que le LSD aurait participé d’un retrait de ses barrières mentales, lesquelles empêchent normalement un accès à une conscience d’ordre cosmique. Bill aurait donc considéré qu’il s’était agi là d’une véritable expérience spirituelle, féconde en l’occurrence pour le traitement de son alcoolisme. Anecdote qui, personnellement, tendrait à me rendre le personnage plutôt sympathique dans la mesure où elle révèle une facette inconnue de sa personnalité, et qu’elle l’inscrit dans une tradition américaine de la contre culture – au même titre que le psychiatre californien T. Leary, connu également pour ses expérimentations avec le LSD, ou encore l’ethnologue Carlos Castenada et ses études sur les chamanes, voire la route de Kérouac, ou encore le flower power – que j’ai appréciée en son temps. Quoi qu’il en soit, ce versant de l’histoire de Bill permet de remettre en question l’image austère de protestant congrégationaliste que l’on imagine couramment, et plus loin, la réputation d’ayatollah de l’abstinence traditionnellement attachée à ces groupes d’entraide.

La seconde anecdote, beaucoup moins sympathique, concerne la référence à Himmler : pour le dire vite, en 1936, Bill a continué à entretenir des relations avec Buchman, le leader du groupe religieux Oxford, prêcheur de l’abstinence, mais aussi largement compromis avec divers fascistes éminents, proche de Himmler, et qui pensait surtout que les problèmes sociaux ne pouvaient être globalement résolus que par l’intermédiaire d’une théocratie. On peut interpréter cette attitude, certes fortement contestable, comme une observation radicale de la priorité de la recouvrance sur toute autre considération, et surtout comme une mise en pratique scrupuleuse de la 10^ème tradition stipulant que les groupes n’ont pas d’avis sur les sujets extérieurs.

Il va de soi cependant qu’est ainsi posé le problème des limites d’une telle attitude, et celui, redoutable (que j’évoque plus loin), de la rencontre entre le programme et une idéologie politique. Cette rencontre alimente t-elle cette idéologie ? Sur un plan éthique, quel positionnement convient-il d’adopter en la circonstance ? Peut-on toujours se contenter d’un repli sur les traditions ?

Plus fondamentalement, la critique récurrente d’AJS concerne la médicalisation de la société que ces groupes seraient censés alimenter, médicalisation dont les tenants et aboutissants éthico politiques dépassent bien entendu la question des fraternités et de leur idéologie particulière. Par souci de concision, je ne ferai pas de citation du livre d’AJS ; mais, si la démonstration est assez convaincante sur ce plan plus général, elle me semble toucher moins juste en ce qui concerne les fraternités.

Tout d’abord, en matière d’addictions, il me semble que les concepts scientifiques sont « toujours déjà » teintés d’idéologie politique[i]. A cet égard, je remarque que l’analogie avec le diabète, comme figure emblématique de la maladie chronique (qui proviendrait des groupes à l’origine, m’a-t-on dit) ne pose pas vraiment problème quand il s’agit de justifier un éventuel traitement de substitution ad eternam. Autrement dit, quand cette métaphore permet de justifier une politique de substitution, ou encore d’alimenter le registre conceptuel de cliniques dispensant des traitements de substitution très onéreux, elle est acceptée sans réel souci. Etrangement, cette référence devient absurde, non scientifique, et comme relevant d’une orthodoxie désastreuse lorsqu’elle émane des groupes.

En outre, peut-on, sans contradiction, à la fois reprocher aux groupes cette tendance à la médicalisation, et leur en vouloir de considérer que le salut ne peut venir que d’un abandon de l’espoir en la médecine ?

Si les rapports sont tendus depuis le départ avec les médecins, c’est bien en raison de cette tendance – désormais beaucoup moins radicale – des fraternités à considérer que la solution de leur problème passait par un abandon de tout espoir d’ordre médical. Abandon considéré comme essentiel dans la reddition qui fait partie intégrante du processus spirituel de conversion et de recouvrance. Sans entrer ici dans le détail, la correspondance entre Jung, le psychanalyste zurichois, et Bill est à cet égard tout à fait explicite.

Il me semble nécessaire toutefois de clarifier un peu cette question de la maladie. A ce sujet, je me permets de citer mon chap. 2 :

« Dans un cadre strictement scientifique, on ne peut, pour le moment, repérer des marqueurs biologiques précis de la dépendance. De fait, des expériences en laboratoire (avec des singes[ii]) montrent qu’il est possible de repérer des terrains génétiques de vulnérabilité, mais en aucun cas un gène particulier de la dépendance qui impliquerait un destin inéluctable. Avec ce type de phénomènes, on ne se situe pas dans le cadre d’une maladie mono génique ; et, dans ce cas de figure, le paradigme mendélien fournit une grille d’intelligibilité insuffisante. De toute façon, l’expression phénotypique d’un génotype reste aléatoire. Pour que s’actualisent effectivement à chaque moment du développement individuel des comportements récurrents de compulsion, les gènes de vulnérabilité en question ont besoin d’être corrélés avec tellement d’autres facteurs environnementaux qu’il est assez dérisoire de chercher une vérité sur cette problématique dans la génétique, du moins en l’état actuel des recherches. »

Dès lors, les membres des groupes, dont certains sont parfaitement au fait des avancées de la science, utilisent le terme « maladie » de façon métaphorique. AJS tend à minorer cette distinction, considérant que cela ne change pas grand-chose sur le fond, et que ce statut de malade constitue quoi qu’il en soit une définition réductrice de l’identité. Cette critique touche sans doute juste à divers égards, mais mériterait un approfondissement (qui ne fait pas l’objet de cet article). Plutôt que métaphorique, je parlerais plutôt pour ma part d’approche pragmatique, le concept ayant diverses fonctions de techniques thérapeutiques, éthiques, voire politiques (je me cite là aussi – chap. 2)      

« Il est donc probable que, pour beaucoup d’entre eux, cet énoncé n’ait pas valeur de vérité scientifique. Autrement dit, il s’agirait moins à leurs yeux d’un énoncé théorique que d’un énoncé pragmatique. Il convient là aussi de revenir à l’origine ; la simple reconnaissance du statut d’alcoolique est déjà un pas vers la guérison. Comme l’écrit James dans son Précis de psychologie, « L’effort que fera l’alcoolique pour donner le nom d’ivrognerie à son acte ne sera pas loin de le guérir »[iii]. C’est paradoxalement l’idée de la reconnaissance d’une impuissance, et a contrario de l’absence de possibilités de contrôle sur la consommation, qui est ici recherchée (V, 2, §c).

D’autre part, chez le Dr Silkworth lui-même, la conceptualisation de l’alcoolisme comme maladie a eu - aussi - pour but de mettre un terme à la stigmatisation morale et religieuse dont ces personnes étaient l’objet. D’une certaine manière, le concept de dépendance a encore cette vertu aujourd’hui, en ce qu’il permet de dépasser la distinction concernant l’aspect licite ou non des produits, et de mettre fin par là même à la stigmatisation des toxicomanes ainsi qu’à l’hypocrisie concernant l’alcoolisme ».

Au-delà de l’aspect épistémologique, pour AJS, le concept de « maladie » serait, sur le plan éthique, une façon de s’exonérer de sa responsabilité. Sur ce point, il me semble que - essentiellement cette fois - la critique passe à côté (je me cite encore, ibidem) :

« Il ne s’agit pas pour autant de compassion larmoyante envers les dépendants, ou encore de déresponsabilisation. Dans la philosophie des fraternités, l’assimilation à une maladie implique que ces personnes ne sont pas responsables de leur maladie certes, mais qu’ils le sont des actes à mettre en œuvre pour se rétablir. »

Je souligne, parce que cet aspect de la philosophie des AA, lié au « juste pour aujourd’hui », est essentiel, et non pas un élément secondaire de la méthode. Mais surtout, là aussi, la critique est contradictoire. On ne peut en effet à la fois reprocher aux membres de se focaliser sur la maladie et d’esquiver ainsi leur responsabilité, et en même temps leur reprocher – toujours en raison de ce privilège accordé à l’idée de maladie - de ne pas prendre en considération les déterminations sociologiques qui entraînent les phénomènes de dépendance, comme le laisse entendre AJS.

On ne peut donc parler de déresponsabilisation : au contraire, les membres des groupes tendent à considérer que c’est une chose d’analyser, de prendre en compte de l’extérieur, du point de vue du savant, un certain nombre de dimensions sociopolitiques au principe de l’exclusion et des conduites de consommation excessive ; cela en est une autre d’aborder la question de l’intérieur, du point de vue du sujet en situation d’aliénation, et qui cherche à entrer dans un processus de recouvrance. Que les sociologues, les philosophes, les psychologues, les addictologues, les travailleurs sociaux, voire les médecins ou même les politiques se questionnent sur les conditions socio historiques d’une consommation pathologique exponentielle, qu’ils mettent en œuvre ou préconisent des mesures socio thérapeutiques, médicales ou policières à cet égard est certes une nécessité. Mais, du point de vue de celui qui ne parvient pas à modifier des comportements source de souffrance pour lui et son entourage, peu lui chault de savoir que sa conduite est en partie conditionnée socialement ; d’un point de vue pragmatique, nous (les professionnels) sommes assez bien placés pour savoir que ce type de considérations tend même à jouer comme un mécanisme de défocalisation, voire une fuite dans l’intellect, une stratégie d’évitement quoi qu’il en soit des dispositions à prendre pour recouvrer la santé.

Une approche pragmatique de cette problématique permet au contraire d’aborder les faits de façon plus responsable (je cite toujours mon chap. 2) :

« Le docteur Silkworth (premier médecin favorable aux groupes) parle d’allergie, ce qui est plus que contestable scientifiquement ; reste que nous faisons tous le constat banal que nous sommes inégaux devant les produits ; quoi qu’en disent les défenseurs de la gestion expérientielle, par exemple, qui entendent déplacer la problématique de la dépendance vers une gestion intelligente du plaisir, il est évident que certaines personnes ne peuvent se permettre de boire, ne serait-ce qu’un verre d’alcool, sans entraîner une rechute totale avec son cortège de conséquences désastreuses[iv]. Il est peu probable que ce soit là une question d’éducation, ou de gestion, cette dernière idée fonctionnant plutôt comme un leurre pour les personnes dépendantes – leurre tendant à alimenter la rhétorique déjà « féconde » du déni. On peut certes dans cet ordre d’idée reprocher à l’idée de nécessité d’abstinence totale sa fermeture, au sens où elle exclue la possibilité d’une « rémission partielle » qui est sans doute possible pour certains individus ; mais, nous doutons qu’ils soient numériquement majoritaires ».

Loin d’exonérer le patient de sa responsabilité, les groupes au contraire la sollicitent, dans le processus thérapeutique, et en termes de construction d’eux-mêmes. C’est même, paradoxalement, sans doute un point problématique sur un plan plus politique. Cette question rejoint en effet de façon détournée la critique plus globale d’AJS – laquelle correspond aussi à celle de R. Gori, par exemple, concernant la médicalisation actuelle de la société. Ne pourrait-on dire en effet, que, dans un contexte aggravé par la crise que nous connaissons, l’idéologie des 12 étapes devient l’alliée objective du libéralisme, au sens où elle rencontre ainsi une volonté politique de désengagement de l’Etat dans les secteurs médico sociaux, éducatifs, etc. ?

C’est sans doute un point essentiel, où rien n’est écrit à mon sens, mais où l’on atteint peut-être les limites de l’attitude de neutralité que je décrivais plus haut dans un contexte plus tragique. Quoi qu’il en soit, une question se pose effectivement : les groupes peuvent-ils être considérés comme les promoteurs d’une alter thérapie, avec la dimension de don contre don et de transmission qu’elle implique, ou sont-ils plus prosaïquement l’expression, l’un des nombreux symptômes de l’idéologie libérale qui entraîne vers toujours plus de désengagement et d’hyper individualisme ?

Rien n’est écrit à cet égard, encore une fois, et il leur appartiendra en quelque sorte de se positionner ou non à cet égard; mais je vois mal, là aussi, que l’on puisse sans contradiction reprocher à la fois cette tendance individualiste aux membres des groupes et leur supposée aliénation communautaire. A mon sens, de par leur insistance sur la sobriété (Texte 3. Joie de la sobriété ), leur parcours spirituel et moral et leurs dimensions d’entraide, ils peuvent être considérés comme l’une de ces micro résistances à ce que Raphaël Simone appelle le « monstre doux », cet état de la société actuel qui incarne les prévisions de Tocqueville, et dans lequel nous sommes conduits de façon somnambulique à toujours plus de jouissance, de consommation et d’individualisme.

Un autre aspect qui pose problème à mon sens, au-delà du livre particulier d’AJS, est la limite d’une approche sociologique, ou même médicale, pour ce qui concerne la logique interne des fraternités, et notamment leurs dimensions spirituelles. Limites qui vont de pair avec une définition assez faible du pragmatisme, dont on ne voit pas clairement qu’il s’origine en grande partie dans un contexte de débat houleux avec le scientisme du 19^ème siècle.

Est-ce dû à sa formation de sociologue, ou à d’autres déterminations ? Toujours est-il qu’AJS s’attache à minorer la distinction opérée par les groupes entre religion et spiritualité ; sa forte insistance sur la filiation des fraternités avec les groupes Oxford dont le dogme était clairement déterminé, s’inscrit dans cette logique, comme s’il fallait absolument mettre en avant la dimension confessionnelle, peut-être fermée, et aussi non scientifique de ces groupes. Cette façon d’appréhender le problème revient à minorer le pouvoir de quelque chose de bien différent, ce qu’il convient de considérer comme une énergie à même de bouleverser aussi bien la trajectoire d’un individu que les catégories d’analyse classiques. En minorant la distinction, on tend à mentionner l’aspect spirituel des groupes comme s’il s’agissait d’une qualité, d’une caractéristique parmi d’autres – comme un certain comportementalisme, ou encore le privilège de l’abstinence. Mais on ferme alors les yeux sur le fait que cette dimension spirituelle change complètement la donne en ce que foi et confiance peuvent permettre de réorienter la vie d’un sujet. D’une part, cette énergie spirituelle tend à bouleverser entièrement la vie d’un homme ; mais, dès lors, elle transcende aussi toutes les autres caractéristiques et articulations de ce qu’il faut persister malgré tout à appeler une méthode thérapeutique, et qui, vue de l’extérieur, peut sembler « étrange », exotique, etc.

La référence à William James, philosophe empiriste, pragmatiste, psychologue, au fait des problèmes de dépendance, et dont on trouve mention vers la fin du Gros livre, permet de comprendre cette distinction, et surtout ses implications (je cite mon chap. 4) :

Précisons qu’en cette fin du 19^ème siècle dominée par le scientisme, dans l’esprit d’un certain nombre de penseurs, l’énergie religieuse, conçue sous sa forme pure en quelque sorte – c’est à dire détachée de tout dogme - fournit un surcroît de sens et de vitalité pour une civilisation tentée par un certain nihilisme. Dans ce contexte, il faut la concevoir comme un vecteur permettant de se redonner la force de croire, « la volonté de croire ». Comme l’écrit D. Lapoujade (2008), « Sous le pragmatisme classique des actes de langage où chacun doit se montrer à la fois pertinent, performant et compétent, se joue autre chose. C’est le profond vitalisme des frères James. Certaines vies sont portées par leur « foi », une foi d’autant plus intense que toute leur vie y est suspendue. »

Ainsi, pour James, - et je crois que c’est important ici -, l’énergie dite religieuse n’a pas été donnée aux hommes pour créer des dogmes, mais pour nous permettre de vivre. A cet égard, la référence à une puissance supérieure, à un dieu tel que chacun le conçoit, permet d’opérer la distinction, et s’inscrit dans la lignés des études jamesiennes.

La seule étude moderne, réellement sérieuse d’un penseur d’envergure sur les AA est celle de Bateson à ma connaissance (mais il existe toute une tradition de travaux en psychologie aux USA qui s’attachent aux effets de la spiritualité dans le traitement des addictions), laquelle permet de bien comprendre, en le systématisant, le mécanisme de conversion par lequel un homme touche le fond pour renaître à une seconde vie, plus riche, et plus attentive à l’autre. La référence à cet auteur est un peu limitée chez AJS, compte tenu de son importance dans l’explicitation de la méthode ; en outre, je ne suis pas sûr qu’il n’y ait pas incompréhension de sa part, notamment sur les concepts de symétrie et de complémentarité.

Dans cet ordre d’idées, le traitement par AJS du « juste pour aujourd’hui » est aussi limité. Il insiste notamment sur le fait que cela peut devenir une injonction à cesser de réfléchir et à rentrer dans le rang pour ceux qui se posent des questions sur la méthode. C’est passer sous silence toute la dimension clairement stoïcienne de cette formule, qui invite à se concentrer sur le moment présent afin d’en extraire une force de vie et de recréation de soi. Je crois d’ailleurs qu’il est faux de dire que l’idéologie des AA consiste en une abstinence à vie. Ce serait une pensée parfaitement contre productive, désespérante, et tournée vers l’avenir. Par contre, de façon stoïcienne, juste pour aujourd’hui… Là aussi je cite mon chap. 1 :

« …une des idées cardinales des fraternités consiste à se concentrer – plus même, à s’enraciner - dans le présent. Dans le cadre thérapeutique des fraternités, il s’agit d’exercer concrètement sa vigilance sur le moment présent à des fins de reconstruction de soi. Nous dirions que le problème consiste à réhabiliter le présent comme occasion de poser un acte recréateur de soi. Contre l’usure d’un combat qui s’avère long et difficile, tout l’art consiste à saisir la fine pointe de ce présent pour s’en servir comme d’une amorce de liberté. C’est le sens du concept - ou leitmotiv – des groupes « juste pour aujourd’hui » : cette posture vise à éviter de se perdre en conjectures, en inquiétudes sur le futur. Attitude qui se veut d’abord tactique et que l’on peut décrire de façon négative : pour le dépendant en soins l’avenir tend à se donner sous la forme d’un idéal d’abstinence et de bien être (même si c’est en partie illusoire). Par rapport à cet idéal, il compare inévitablement la situation présente et la juge négativement. Inversement, la vision de cet avenir peut aussi présenter un caractère insatisfaisant, désespérant de platitude. Quant au sens opposé - celui du passé -, il tend à générer de la nostalgie. A moins que ce passé ne soit au contraire source de remords et de culpabilité ».

La dernière partie du livre de AJS consiste à interpréter les résultats d’enquêtes sur les groupes, d’une part, et à décrire différentes alternatives à AA. Je ne peux que me féliciter de cette approche. Je me suis suffisamment élevé moi-même, aussi bien dans mes recherches philosophiques que dans le cadre de mon travail d’intervenant, contre l’absence de pluralisme et contre les approches hégémoniques, pour ne pas me mettre en position de défendre une méthode unique. Je crois d’ailleurs que cette volonté d’ouverture est aussi une partie du chemin que les groupes ont fait depuis une vingtaine d’années (et qui leur reste à faire). L’expérience me montre tous les jours que, de toute évidence, cette méthode convient à certains, et peut être contre productive, voire infernale pour d’autres.

Quant aux autres approches décrites par AJS, le temps et l’expérience feront leur œuvre et jugeront de leur fécondité.

 http://www.editions-harmattan.fr/index.asp?navig=catalogue&obj=livre&no=30395

Les 10 et 11 juin 2010 ont donc eu lieu les journées nationales de l’ANITEA (Association Nationale des Intervenants en Toxicomanie et Addictologie) à Arcachon.

Des intervenants de haut niveau, entre les sociologues G. Lipovetski et M. Cohen, les neuroscientifiques M. Le Moal et J.D. Vincent, quelques psychanalystes (D. Jacques). L’absence remarquée de R. Bachelot, mais la présence du Président de la MILDT (E. Apaire) qui insista sur la nécessité de l’interdisciplinarité et du travail en réseau. Des interventions d’une qualité correspondant à ce niveau, quoique sans grande surprise. Le cadre restreint de cet article ne permet évidemment pas de rendre compte de la richesse de ces interventions (et ce n’est pas le but) ; mais disons que G. Lipovetski continue à filer la trame tocquevillienne du passage d’une société holiste à une société individualiste en la (post) modernisant. Il déploie ainsi toutes les implications de cette mutation en complexifiant la problématique initiée par Tocqueville (sans citer cette source, mais peut-être le fait-il dans certains de ses écrits) pour l’adapter aux contemporains que nous sommes ; et, en l’occurrence, il mit en évidence ce que cette situation entraîne pour les problématiques de dépendance.

M. Cohen effectua une critique de la pseudo scientificité de la psychiatrie depuis une quarantaine d’années : des études sur les neuroleptiques et les antidépresseurs montreraient en effet qu’il n’y a aucune différence en termes d’efficacité entre ceux des années 60 et ceux d’aujourd’hui. Le poids de l’industrie pharmaceutique fut mis en avant dans la détermination des pathologies mentales (comme je le fais aussi dans mon chap. 2) ; en bref, le médicament n’offre que peu de réponse à la détresse, et c’est la même chose depuis 1950. Mais, M. Cohen et M. Le Moal tombèrent finalement d’accord sur le bon et le mauvais usages des neurosciences dès lors que l’on accepte quelques postulats de base des neurosciences (à toute modification dans le domaine mental correspond un événement dans le domaine physique, par exemple), et que l’on sort des versions caricaturales de ces dernières.

Le psychanalyste belge D. Jacques m’a beaucoup intéressé dans la mesure où son exposé consista en un récit de son itinéraire  - récit dans lequel apparaissait une pointe de désabusement. Défenseur, militant et enthousiaste, de la substitution dans les années 70 – 80, ayant une approche humaniste et progressiste, son ton indiquait qu’il en était revenu devant ce qu’était devenue la politique de RDR (mais, je n’ai pu écouter D. Jacques jusqu’au bout pour cause de train de retour pour Paris).

C’est, bien sûr, J.P. Couteron, Président de l’ANITEA, qui présenta ces intervenants dans son discours introductif. Je retiens de son discours - dans le sillage de la montée exponentielle de l’individualisme mise en évidence par Lipovetski - la notion de société addictogène dans laquelle nous sommes soumis à des injonctions de plus en plus paradoxales. Globalement, notre société consumériste disqualifie d’emblée les valeurs de prévention, et il est donc paradoxal de faire de l’abstinence la norme dans une société où c’est justement l’excès qui est la norme (mais ne faut-il pas résister justement ?). Une allusion également aux risques d’approche mécanique de la Réduction Des Risques (RDR) - doux euphémisme - qui serait une manière d’éviter d’avoir à se confronter à l’intime de l’usager. Plus généralement, en conséquence des nombreux risques de désaffiliation liés à cette post modernité, J.P. Couteron fit appel aux notions de « capability » chez A. Sen et de « care » – très à la mode ces temps-ci – dans lesquelles il s’agit d’être attentif aux divers éléments permettant de privilégier, non seulement une vie décente, mais aussi la croissance et la réalisation de soi des patients (en l’occurrence).

Quant aux fraternités et à l’abstinence, j’avais un petit espoir de voir ces sujets abordés de façon non dogmatique. La RDR s'étant construite de façon militante contre l'abstinence, de fait, parler aujourd'hui d'abstinence est assimilé à un positionnement politique, réactionnaire, contre la RDR. Ce qui explique la difficulté conceptuelle et le non dit permanent lors de n'importe quelle rencontre entre un représentant de NA et un professionnel, d’une part, mais aussi entre défenseurs de la RDR et professionnels (comme moi) qui osent envisager d’autres possibilités. En bref, comme je l’explique dans un autre article (Texte 1. Livre sur les groupes d'entraide ), je ne vois vraiment pas pourquoi on ne pourrait pas aborder le paysage du soin de façon sereine et non caricaturale sous forme d’un éventail de possibilités au sein duquel l’abstinence serait une alternative parmi d’autres. Concernant cette dernière, il est certes possible de l’envisager de façon uniquement restrictive ; mais j’ai aussi tenté de montrer (Texte 3. Joie de la sobriété ) qu’il était possible de l’interpréter de façon positive, comme un art, une discipline de soi, avec la joie qu’elle procure. Ou encore, ce qui n’est pas antinomique, comme une épreuve, certes, mais qui, bien menée et soutenue, peut être aussi une riche expérience-source d’évolution existentielle.

Enfin, pour être clair concernant la RDR et éviter là aussi la caricature, je rappelle ma position telle que je la définis dans le chap. 2 de mon livre, et qui est la même depuis de nombreuses années :

« … qu’il existe des politiques de substitution, voire de dépénalisation, afin d’éviter des souffrances inutiles et injustes à ceux qui ne peuvent faire autrement, nous semble une bonne chose. En bref, qu’il s’agisse là d’une alternative féconde et progressiste, nous ne saurions le contester. D’autant que cette politique s’est avérée incontestablement efficace en termes de réduction des risques d’épidémie (VIH et VHC) ces dernières années. Mais qu’elle devienne hégémonique, qu’elle constitue désormais l’alpha et l’oméga en matière de traitement en quelque sorte, c’est une autre affaire ! Nous sommes parvenus de nos jours à un point tel que toute idée d’abstinence tend à devenir taboue dans les débats au sein des intervenants en addictologie ! »

 Il est vrai que ces journées étaient officiellement placées sous le signe des rapports de la médecine et des addictions. Cependant, le Président actuel de l’ANITEA ayant annoncé dans son éditorial de début d’année une discussion sur l’abstinence en compagnie des NA, on pouvait espérer une petite évolution de ce côté. Ces journées étaient quoi qu’il en soit une bonne occasion de donner un signe, si minime fût-il.

Dans cette perspective, mon livre (Les groupes d’entraide) n’est certes pas celui d’une « pointure ». Mais, dans la mesure où il cherche à faire reconnaître la valeur thérapeutique et sociale des fraternités, il a au moins le mérite d’une perspective originale en France. Quoi qu’il en soit, bon nombre de membres des groupes tendent à s’y reconnaître, le point de vue adopté n’étant pas celui surplombant du savant, mais l’interprétation des acteurs sur leur propre expérience. En ce sens, y sont déployés les virtualités, l’horizon, ainsi que les limites de la méthode.

Autrement dit, sans se substituer à qui que ce soit, ce livre, écrit par un intervenant, aurait pu faire l’interface entre professionnels et groupes, au moins symboliquement. Et, compte tenu de la participation à ces journées du sociologue J.A. Suissa – auteur du très critique Monde des AA -, il eût été possible d’éviter tout parti pris en annonçant par exemple en fin de discours la présence de deux auteurs traitant des fraternités de façon très différente. Une telle annonce eût constitué un signe, minime mais tangible, que les propos éditoriaux sus mentionnés constituaient autre chose qu’un simple effet d’annonce politicien. Mais, rien n’est venu, déterminants sociaux et forces corporatives semblant décidément très rigoureux.

Pas de surprise donc, concernant la perception, ou l’absence de perception qu’ont les intervenants des fraternités. Encore une fois, il n’en n’est tout simplement jamais question. Pour ces gens, au pire, les groupes sont des sectes, au mieux des sas de transition avant une thérapie réelle, ou même (ce qui est la même chose pour eux) une prise de psychotropes ou de substitution inévitable. Ainsi, mon sentiment de décalage – voire d’étrangeté, ou d’étrangèreté - n’était pas seulement lié au retour de Compostelle, mais à mon point de vue minoritaire sur ce sujet.

Rien de bien nouveau pour moi dans ce déni de reconnaissance ; dans une note du deuxième chapitre de mon livre où je fais une sorte d’inventaire sous forme d’échelle de la reconnaissance concernant la réception des fraternités en France, voici ce que j’écris :

«… [au niveau 1 – le plus bas, celui du déni pur et simple de reconnaissance] le Docteur A. Morel (un ancien Président de l’ANITEA, si je ne m’abuse), dans son ouvrage de référence (2003) très complet et faisant consensus dans le milieu du soin en toxicomanie, ne critique pas vraiment les groupes ; pour lui, ils n’existent pas, tout simplement ; il les ignore ostensiblement, se contentant dans un § lapidaire (et perfide ?) de préciser qu’un ancien toxicomane ne fait pas forcément un bon thérapeute ».

C’est donc cet état d’esprit que j’ai retrouvé à Arcachon où, après les séances plénières, eurent lieu les symposiums.

Dans l’un d’entre eux, il fut question de groupes d’entraide en alcoologie ; Vie libre, Croix d’or furent cités, mais pas AA. J’en arrive à diagnostiquer jusqu’à une impossibilité de prononcer le nom de NA ou AA, une sorte de tabou, de blocage inconscient, comme ces patients qui éprouvent une impossibilité à symboliser leur expérience. Autre stratégie d’évitement, de déni de reconnaissance que je remarque de plus en plus : l’amalgame douteux, le flou artistique maintenu à dessein entre les groupes d’usagers de drogues et les groupes en 12 étapes. Sous le vocable de « groupes d’entraide » ou de « groupes d’auto support », on ne sait jamais vraiment de qui on parle ; sauf quand il s’agit de critiques : là, les choses sont claires, ce sont toujours les fraternités qui sont visées (religiosité, extrémisme, comportementalisme, etc.). Cependant, je réalise rétrospectivement que le titre de mon livre (Les groupes d’entraide) lui-même – proposé par l’éditeur pour des raisons commerciales – est ambigu, et qu’il participe à ce flou. Il est vrai aussi que – de par leur fonctionnement et leurs traditions – les groupes n’incitent pas à ce que l’on parle d’eux, ou avec eux. De fait, on ne sait jamais très bien ce qui est permis, si l’on ne risque pas un impair par rapport à l’anonymat et aux traditions, etc.

Dans ce symposium, il fut donc question (entre autres) de groupes d’auto support dans les addictions. Sans que personne ne sache vraiment de qui il s’agissait (ASUD et leur journal ? Les bénéficiaires de la substitution ?). Quelles sont ces associations d'auto support ? Dans un domaine où « l'addictologie fait de la politique en prétendant faire de la science », comme le dit l’un des intervenants, ne serait-ce pas une catégorie inventée opportunément pour soutenir la politique de RDR, idée permettant d'alimenter celle d'un toxicomane responsable ?

Autrement dit, pour des raisons idéologiques, corporatives, politiques et psychologiques, des centaines d’intervenants en toxicomanie réunis professionnellement autour de la question des addictions réalisent la performance d’évoquer longuement des groupes fantasmés (censés avoir une conscience politique : parce que des usagers adhèrent à des programmes, ou même à des mesures de dépénalisation, il acquérraient automatiquement une conscience politique), mais de faire l’impasse sur des groupes concrets, constitués (au bas mot) de milliers d’individus « de chair et d’os », comme disait Marx, qui entrent dans des programmes de recouvrance, qui se réunissent quotidiennement pour rester sobres, pour  se soutenir et reconstruire du lien.

J’avais pour ma part choisi le symposium sur les soins résidentiels. Nous eûmes, entre autres, un exposé clair sur son expérience socio thérapeutique de G. Van der Straten, Directeur du Centre Trampoline en Belgique. Pour résumer, il s’agit de la variante belge de la méthode Minnesota. Au moment des questions dans la salle, une dame (une administrative, je crois), réagit sur cet exposé, et parla d’un OVNI dans le paysage du soin, pour nous français. Je ne pouvais pas ne pas réagir devant cette remarque qui me semblait extrêmement significative de la situation française, et qui illustrait si bien l’analyse que je développe dans mes chap. 3 et 4. Mal m’en prit : sans doutes fus-je maladroit en parlant de mon livre à ce moment là. Quoi qu’il en soit, à l’évocation des thèmes de l’abstinence et des fraternités, je pris une volée de bois vert, l’hostilité fut palpable, et tous ces travailleurs sociaux « sympas », montrèrent un autre visage.

Ce visage, je le connais. Cette scène de rejet, qui n’est pas nouvelle pour moi, ainsi que celles de l’autre symposium, ne sont que des avatars supplémentaires d’une attitude classique de mépris et d’ostracisme de la part de la corporation des intervenants.

Pour être juste, je dirais que les intervenants - travailleurs sociaux, médecins, la plupart des psychologues – n’ont probablement rien contre les parcours de recouvrance dès lors qu’ils en sont les initiateurs ; ce qui les met en concurrence, en tension avec les membres des fraternités (pour des raisons corporatives, politiques, culturelles et géo philosophiques que j’explique dans mes chap. 2, 3 et 4). Mais, en écoutant le Dr Jacques, je me suis souvenu des propos de l’un de ses collègues bruxellois (le Dr Reizinger) que j’avais rencontré dans les années 80, lui aussi initiateur de la substitution (Temgésic). Et je me dis que l’on pourrait être plus féroce envers ces intervenants. En effet, ils ne cessent de mettre en avant la question de l’éthique, le respect dû aux usagers, etc. (d’où la faveur actuelle dont jouit actuellement le care dans ce milieu). Mais par ailleurs, et quoi qu’elle s’en défende, cette corporation est tout à fait perméable aux fantasmes, préjugés, sentiments, pulsions qui traversent la société. Et à cet égard, je décèle aussi pour ma part dans cette attitude un rapport compassionnel, rapport tissé en son fond d’une forme de sadisme, l’usager étant toujours quoi qu’il en soit en situation d’infériorité. De mémoire, le Dr Reizinger écrivait (dans Arrêter l’héroïne) que le toxicomane qui s’en sort réellement éveille la tendance sadique de la société. Comme le sportif qui, aux Jeux Olympiques, ne parvient pas à battre des records, il déçoit : son destin étant de mourir, finir en prison ou à l’asile, s'il ne le fait pas, il dérange inconsciemment (et j’ajouterais : à moins que l’on tire de cette recouvrance des bénéfices en termes de capital social et symbolique, de reconnaissance professionnelle). C’est cette dimension qui manque dans mon chap. 2 expliquant les raisons des résistances aux fraternités en France : si l’analyse en termes de sadisme est juste, inconsciemment, on comprendra que les intervenants mettent toute sorte de freins à cette recouvrance.

Les acteurs de cette scène feront bien sûr comme ils le souhaiteront. Je suggère simplement que, sans même parler des différences théoriques et idéologiques qui ne sont jamais que des effets, les déterminants sociologiques et les forces corporatives sont trop puissants, les arrière plans culturels et géo philosophiques trop différents en l’état, pour qu’un dialogue positif ait quelque chance d’aboutir à des résultats concrèts.

Dans ce contexte, de mon point de vue, l’idée de « discuter de l’abstinence en compagnie des NA » relève surtout de l’effet d’annonce, d’une volonté de consensus dont la visée politique est sans doute de positionner l’ANITEA, de la faire apparaître comme une instance œcuménique qui chapeaute toutes les alternatives thérapeutiques. Dans les faits, nous sommes dans le domaine des faux semblants, voire du jeu de dupes. Dès lors, je crois que chacun (les groupes et l’ANITEA) a intérêt à abandonner cette danse - où l’on fait semblant de croire que l’on travaille avec l’autre, que l’on se comprend, alors que les actions concrètes des protagonistes sont antinomiques. A mon sens, chacun ferait mieux de rester soi-même, sous peine d’une perversion mutuelle des principes. Ce ne serait d’ailleurs pas un drame. La vie continue.

Que les intervenants aillent donc au bout de leur logique de RDR, avec les salles de consommation, qui semblent être la grande affaire actuelle de l’ANITEA. Quant aux fraternités, elles ont besoin de faire passer leur message, cette dimension de transmission faisant partie intégrante de leur programme. Mais, ont-elles besoin de l’ANITEA pour cela ? Il existe d’autres alternatives - le lien direct avec le grand public, par exemple, ou encore des instances comme la MILDT (Mission Interministérielle de Lutte contre la Drogue et la Toxicomanie).

Quant à moi, je connais le prix de ma fidélité à mes idées, et je ne crains, ni n’espère plus rien. Ces idées ne consistent pas dans une adhésion aveugle aux principes des groupes, et je partage certaines critiques du livre de J.A. Suissa auquel je vais répondre dans un prochain article. Mais, j’ai aussi quelques arguments face à ces critiques bien connues, et je continue globalement à penser que les groupes méritent plus de reconnaissance dans notre pays. Les politiques de RDR et de distribution de substitution ont certes ceci de positif (entre autres) qu’elles ont permis à des personnes marginalisées de rencontrer pour la première fois les dispositifs de soins. Mais ce n’est pas non plus par hasard qu’un intervenant lors d’un symposium affirma que "les traitements de substitution deviennent une cage après avoir été un instrument de libération ». A cet égard, je persiste à penser qu’une démarche d’abstinence bien menée est une épreuve, mais aussi un vecteur de connaissance de soi, d’estime de soi, en bref une entreprise passionnante de resubjectivation. Et, de ce point de vue, les fraternités, forts d’une expérience maintenant assez ancienne, fournissent un cadre de référence appréciable sur divers plans.

En tant qu’accueillant dans l’association qui m’emploie, je continuerai probablement à recevoir de plus en plus de personnes (ce qui semble être le cas depuis la publication de mon livre) qui cherchent une autre prise en charge que le tout substitution proposé actuellement dans la plupart des Centres. Dans ces conditions, sans doute continuerai-je aussi à être mal vu de la profession, et à aussi peu m’en formaliser.

Et je ne manquerai pas non plus de m’appuyer encore plus sur la consistance de la démarche des membres des groupes pour développer mes propres ateliers culturels et socio thérapeutiques - notamment l’initiation à la philosophie où des séances sur le stoïcisme, l’art d’aimer, ou encore la liberté prennent alors tout leur sens.