Cet article avait été publié en 2010, et il était perdu dans les profondeurs du blog. Je le republie aujourd'hui dans la mesure où il constitue un bon complément de mes conférences d'introduction à la philosophie. Il rejoint aussi en partie la problématique du conspirationnisme évoquée dans quelques uns de mes articles récents.
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Le mal, la violence, les souffrances imposées par des hommes à d’autres hommes ont-ils pour origine une volonté mauvaise ? Sont-ils fondamentalement liés à la nature de l’homme, en tant qu’elle serait une sorte de fond archaïque reptilien et pulsionnel ? Faut-il plus simplement se résigner à considérer les hommes comme des êtres égoïstes, uniquement guidés par leurs intérêts propres, loups les uns pour les autres ? Comment expliquer que des individus ayant reçu une éducation « normale », ayant intégré a priori un certain nombre de valeurs morales, et capables par ailleurs d’éprouver des affects, des sentiments tels que la compassion, puissent se retrouver en position d’accomplir des actes monstrueux (meurtre de masse) ? Plus simplement, ou plus proche de nous, comment, dans un groupe, rendre compte de l’absence de réaction dans des situations ou une victime innocente a besoin d’aide ? Et, à l’inverse, comment expliquer des comportements comme ceux des « justes » par exemple, l’engagement à aider des victimes alors que toutes les conditions (sociales, matérielles, politiques) s’y opposent et que cet engagement fait courir les plus grands risques ?
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Je ne prétends évidemment pas apporter une réponse définitive à ces questions fondamentales, et qui font en partie la trame de la philosophie morale moderne. Toutefois, la lecture de l'ouvrage Un si fragile vernis d’humanité ; banalité du mal, banalité du bien, de Michel Terestchenko (La découverte, 2005), permet d’envisager cette problématique sous un angle original. Il ne s’agit pas dans cet article d’une synthèse exhaustive, mais plutôt de s’attacher à quelques points qui m’ont semblé essentiels dans ce livre remarquable, clair, empreint d’une grande sensibilité, et très bien informé dans la mesure où il fait la synthèse d’un ensemble de travaux psychologiques et philosophiques - classiques et contemporains - sur ces question concernant le bien et le mal. Etude à la fois détaillée (il décrit dans le détail des expériences de laboratoire comme celle, célèbre, du psychologue américain Milgram, par exemple), synthétique (car il en ressort des analyses claires et enrichissantes), et qui n’est certes pas gratuite puisqu’elle permet à l’auteur d’opérer un déplacement très intéressant de la problématique du bien et du mal, considérés dès lors en termes de présence ou d’absence à soi.
Professeur de philosophie, M. Terestchenko est aussi un auteur proche du MAUSS (Mouvement Anti Utilitariste en Sciences Sociales), et donc sensible aux théories du don. Aspect qui n’est pas anodin dans la mesure où, d’une part ces théories fournissent aujourd’hui, à cet auteur comme à d’autres, un paradigme permettant de se donner une vision du monde différente, remettant en cause l’unilatéralisme de la conception libérale. Mais, d’autre part, la théorie du don permet aussi à M. Terestchenko de penser l’engagement, l’action du « juste » en faveur de la victime, par exemple, ou encore la sollicitude, non seulement de façon non-sacrificielle, mais au contraire comme un accroissement de puissance (pour parler comme Spinoza), au sens d’un ultime accomplissement des potentialités humaines d’un individu.
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Le plan du livre me semble tout à fait intéressant en termes stratégiques : les deux premiers chapitres sont consacrés à discuter des conceptions de l’homme classiques (depuis le 17ème siècle). Dans celles-ci l’homme est décrit psychologiquement (sans que cela ait valeur de jugement moral) comme un être fondamentalement égoïste, animé par la recherche de son intérêt (Texte 3. Hobbes ), par un amour propre qui le conduit parfois à agir de façon peu rationnelle (La Rochefoucauld), et ultimement par la satisfaction de son plaisir. Ces doctrines auraient l’avantage d’éviter tout idéalisme, et donc d’un certain empirisme. Il s’agirait de prendre et d’accepter l’homme tel qu’il est. Et de voir que ces qualités ne posent pas fondamentalement de problème en soi sur le plan social, nous disent unanimement la majorité des philosophes et des économistes de tradition libérale, puisque ce sont justement ces caractéristiques, au demeurant bien peu aimables – mais que, encore une fois, il ne convient pas de juger - qui incitent les hommes à être ingénieux, productifs, à une émulation, etc. Au final, de ce maelstrom de passions désordonnées, individuelles et rivales, est censé émerger une société suffisamment riche et harmonieuse pour le bénéfice de tous (y compris des plus défavorisés).
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Il faut noter que ces conceptions (égoïste, utilitariste, hédoniste) ne font pas droit à la possibilité d’un altruisme. Ou plutôt, si elles l’envisagent, il ne peut être premier, et c’est pour le rabattre au final sur l’une de ces catégories primordiales. Ces théories tendent à démontrer que le comportement altruiste, comme tout autre comportement, vise toujours in fine un intérêt ou plaisir quelconque du sujet (amour propre, estime de soi, espoir de rétribution ultérieure, voire extra mondaine, etc.).
Or, c’est ce point de vue que l’auteur cherche à remettre en question dans ces deux premiers chapitres, notamment en faisant référence à Hutcheson pour qui l’homme est tout à fait capable de sentiments altruistes. La sollicitude est pour cet auteur un affect qui se tient sur fond d’une nature, laquelle nature
« … ne renvoie à aucune essence universellement ou métaphysiquement définie, ni même à aucun dieu. Elle désigne une détermination purement immanente de l’être dans sa relation à l’autre, un « instinct », un « sens interne », une « qualité occulte », une espèce de sociabilité naturelle, d’être-en-relation-avec-autrui originaire… L’obligation de bienveillance, le sens moral s’impose de soi… jaillit du fond de notre intériorité. »
Et surtout :
« … l’obligation à la bienveillance est une obligation vis-à-vis de l’autre qui s’éprouve d’abord comme obligation vis-à-vis de soi, et ce indépendamment de toute norme, de tout commandement, de toute loi. C’est là une idée décisive qui nous permet de concevoir l’altruisme dans un registre qui n’est pas celui du sacrifice, de l’oubli de soi auquel on le rapporte habituellement (je souligne) ».
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Il faut remarquer que l’argumentation de M. Terestchenko ne vise pas tant à réfuter purement et simplement les positions des doctrines classiques ; il adopte plutôt un point de vue pluraliste à partir duquel il devient, non pas nécessaire, mais simplement possible que le sentiment altruiste existe, indépendamment de l’intérêt. En fait, cela reste un mystère, et il est illusoire de penser que l’on peut prouver l’égoïsme, ou inversement l’altruisme. Faisant référence aux critères de Popper concernant la définition d’une théorie scientifique, il s’efforce de montrer le caractère idéologique de ces doctrines absolutistes (égoïsme, utilitarisme, hédonisme), et donc non scientifiques parce que non réfutables.
Toujours est-il que ces deux premiers chapitres permettent à l’auteur de parvenir à une sorte de contradiction qui me semble assez féconde : s’il l’on postule un certain altruisme des hommes, des sentiments de compassion et de bienveillance, comme c’est le cas ici en s’appuyant sur Hutcheson (mais pas seulement), comment rendre compte en même temps de leur monstruosité, de leur capacité à imposer de la souffrance ? Faut-il penser les hommes sur un modèle mi ange, mi démon ?
A cet égard, il est certes possible de douter de la doctrine altruiste, et d’aborder la question du mal de façon shakespearienne, par exemple. Le personnage de Henry III – dont je me sers (et que n’utilise pas M. Térestchenko) est à cet égard exemplaire. Freud lui-même utilise ce personnage pour illustrer sa théorie des Exceptions dans Umheilischkeit et autres essais. Henry, desservi dès l’origine par Dame nature (boiteux, prématuré), ne peut jouir des plaisirs des temps de paix (l’amour) ; il s’estime dès lors en droit de réinvestir toute son énergie pulsionnelle dans la quête du pouvoir, et cela avec un comportement de « scélérat » parfaitement assumé. Mais, comme le dit Freud (et Hegel avant lui), si la pièce est aussi fameuse, c’est que ce personnage particulièrement mauvais parle à chacun de nous en ce que nous avons tous tendance à nous percevoir plus ou moins comme des exceptions, justifiés de nous extraire de la loi commune en raison de l’injustice générée par de supposés préjudices originels. Plus loin, le personnage alimente la vision d’un fond mauvais, d’un réservoir archaïque de violence des hommes, de pulsions de mort communes à tout un chacun.
La validité de ce modèle, de même d’ailleurs que celle un peu différente de l’homme purement égoïste, peu à même d’éprouver de la bienveillance pour autrui, est sans doute peu contestable. Elle permet de rendre compte d’un certain nombre de situations dramatiques quoi qu’il en soit, et elle trouve matière à incarnation chez certains individus : les personnages de Hitler, Himler ou Heydrich correspondent plus ou moins à ces modèles. Mais cela se complique dès que l’on aborde les cas d’Eichmann ou Rudolph Höss, le commandant d’Auschwitz ; et cet aspect spectaculaire du mal ne colle plus du tout avec Josef Stangl, le commandant de Treblinka, ou même avec les hommes de la 101ème unité de gendarmerie mobile de Hambourg, tristement célèbre pour ses exécutions de masse en Pologne.
En fait, H. Arendt, puis M. Terestchenko, montrent qu’il n’est nul besoin d’avoir un fond mauvais pour commettre des actes monstrueux.
« Nos schémas mentaux sont prompts à percevoir dans les crimes d’une singulière barbarie le fait de la bête ou du dément. Il se peut néanmoins que la réalité ne corresponde guère à cette représentation qui a le mérite d’être rassurante à défaut d’être entièrement vraie. »
Le cas d’Eichmann a été traité par Hannah Arendt dans un texte, La banalité du mal, qui fit scandale à l’époque du procès en Israël, en 1966, de ce grand logisticien de la Shoah, parce qu’elle postulait que l’on n’avait pas véritablement affaire à un monstre. Les analyses de ces divers cas, extrêmement bien documentés par les historiens, juristes, etc., liés à la seconde guerre mondiale, par M. Terestchenko s’inscrivent dans ce sillage arendtien. Il les prolonge ensuite en s’appuyant sur le travail de laboratoire de plusieurs spécialistes de psychologie sociale qui permettent à tout un chacun de mieux s’approprier la problématique et de s’interroger sur des mécanismes qui nous touchent tous plus ou moins à certains égards.
Comme le montre H. Arendt, les assassins comme Eichmann sont souvent des assassins de bureau. Petits fonctionnaires ternes et consciencieux, avec leurs lunettes et leur costume gris, bons pères de famille, sans psychopathologie ou perversion caractérisée, ils sont simplement désireux d’accomplir au mieux leur tâche afin de satisfaire leurs employeurs et de progresser dans leur carrière. N’était-ce la propagande qui stigmatisait les juifs, il n’est même pas sûr qu’Eichmann fût animé d’une haine profonde à leur endroit. Mais ce qui caractérise surtout Eichmann au regard des crimes commis, c’est une espèce d’absence à soi-même, au sens d’une soumission totale et assumée à l’autorité qu’il reconnaissait.
C’est encore plus vrai de Höss, le commandant d’Auschwitz, avec en prime ce que les psychologues modernes appelleraient une tendance à fonctionner de façon purement opératoire ; c'est-à-dire le refus assumé, pour cause de manque de temps - il avait des convois à accueillir, des fours à alimenter, des quotas à remplir, des impératifs quantitatifs à respecter !! –, de s’interroger sur la question du sens de ses actes (alors qu’Eichmann était capable de faire référence au respect kantien de la loi – ce qui, évidemment, n’est pas sans soulever d’autres questions redoutables pour la philosophie).
Le cas de J. Stangl est plus complexe. Sa soumission à l’autorité n’est pas sans un déchirement d’ordre moral. Nous avons affaire à un homme animé de sentiments de compassion, de honte de ses actes – son épouse elle-même le pousse à quitter son poste -, mais dont le courage n’est pas à la hauteur. Il tend à expliquer son comportement par la crainte de représailles pour sa famille et lui-même en cas de refus d’obéir aux ordres (alors qu’il n’existe pas de cas répertoriés de représailles dans cette situation). Autrement dit, il est dans l’incapacité de faire correspondre ses convictions morales et ses actes. Il a cette fameuse phrase, dont il faudra se souvenir puisque, paradoxalement, c’est la même que celle de certains « justes » : « Qu’auriez-vous fait à ma place ? »
Le comportement de Stangl, qui s’engage progressivement dans la compromission vis-à-vis de ses valeurs propres, illustre bien les expériences ultérieures de Milgram sur la soumission à l’autorité. Stangl, comme les hommes de la 101ème, n’adhère pas moralement à ce dont il a la charge ; dès lors, il s’efforce d’éviter un certain nombre d’ordres – et il cherche notamment à se faire affecter ailleurs. Mais, à aucun moment il ne remet fondamentalement en cause l’autorité d’où émanent ces ordres. Ce qui est aussi le cas dans l’expérience de Milgram où les sujets font semblant d’envoyer des décharges électriques quand l’expérimentateur s’absente de la pièce, mais ne remettent pas en cause l’ensemble du processus. Et c’est bien tout ce qui fait la différence entre le criminel, ou du moins celui qui se compromet et qui ne peut plus revenir en arrière parce que ce serait trop coûteux sur un plan narcissique, et celui qui dit non dès le départ.
Pour ce qui concerne la 101ème unité de gendarmerie, ce ne sont pas non plus des explications de type instinctiviste qui permettent de rendre compte des actes de ses hommes, mais plutôt de type environnementaliste - ce qui reconduit plus clairement à la problématique des groupes. Ces hommes furent accusés d’avoir exécuté systématiquement mille huit cents juifs, hommes, femmes, enfants, d’une balle dans la nuque, en Pologne durant le mois de novembre 1943. Ils n’étaient donc pas des criminels de bureau comme Eichmann, mais des hommes de terrain. Par contre, plutôt âgés, pas du tout fanatisés, rien dans leur « background » socio culturel ne les prédisposait à des crimes de masse ; et pourtant, les enquêtes après guerre montrent qu’un très faible pourcentage de ces cinq cents hommes refusa d’exécuter cet ordre, bien que le choix leur fût donné de ne pas participer à ce massacre.
Plusieurs types d’explications sont avancés : L’effet de surprise de cet ordre qui laissa sans réaction la majorité des hommes ; l’endoctrinement idéologique qui alimentait l’idée que les juifs n’étaient pas réellement des hommes ; le respect hiérarchique de l’autorité ; mais surtout l’esprit de corps. S’extraire du groupe revient à le trahir, mais aussi à passer pour un faible, à quelqu’un qui manque de virilité, notion essentielle dans ce cas de figure. Pour la plupart d’entre eux, le courage consistait à surmonter leur répugnance, leurs scrupules moraux, pour accomplir leur tâche avec leurs camarades. Alors que le véritable courage eût justement consisté à s’extraire du groupe, à suivre la voix de sa conscience morale, ou, plus simplement ses sentiments humains de compassion. Ce qui n’est pas chose facile ; comme l’écrit l’auteur (p. 116) :
« On ne saurait trop insister sur l’extrême difficulté pour un individu d’ériger la fidélité à ses propres convictions et sentiments en un principe moral qui l’emporte sur le devoir d’éxécuter les ordres face à une éthique qui fait de cette obéissance aux ordres non seulement un devoir mais une vertu. Nombre de discours nazis insistaient sur cette vertu de la « virilité », de l’inflexibilité du soldat allemand qui doit apprendre à surmonter ses émotions… Cette éthique personnelle… exige d’affronter le mépris de ses supérieurs et, plus difficile à supporter, celui de ses camarades. Aussi, seul un homme doté d’une personnalité fortement autonome et capable d’agir indépendamment de l’image sociale de soi peut résister au « poison » de la camaraderie… »
Ces exemples présentent pour nous un intérêt surtout en tant qu’ils illustrent aussi des attitudes et des comportements qui peuvent être potentiellement ceux de tout homme, dans des circonstances moins dramatiques, certes. Ainsi, dans une note de cette même page 116, M. Térestchenko fait le rapprochement avec le travail de Christophe Dejours dans Souffrance en France : il montre bien que cette virilité qui pousse les hommes à faire corps, à ne pas s’extraire du groupe, même quand sont commis des actes que la morale ou les sentiments individuels réprouvent, est du même ordre que celle que l’on rencontre aujourd’hui dans de nombreuses entreprises. La virilité permet en effet d’expliquer en partie la participation de tous à un système de management qui harcèle les plus faibles, et qui élimine impitoyablement des entreprises bon nombre d’employés. Celui qui ne joue pas le jeu est soupçonné « de ne pas en avoir ».
Ainsi, au-delà de cet exemple précis, une psychologie de la passivité humaine nous conduit à comprendre un certain nombre de mécanismes par lesquels des hommes « normaux » sont amenés à commettre des actes néfastes par simple soumission à l’autorité, par crainte, ou par incapacité de dépasser l’esprit de groupe.
Dans le cadre restreint de cet article, je ne peux entrer dans le détail de ces expériences de psychologie sociale qui alimentent et prolongent scientifiquement ces considérations historiques. L’expérience de Milgram consiste à tester la soumission à l’autorité (en l’occurrence, celle de la science) d’un sujet, à qui l’on a fait croire qu’il participait à une expérience sur la mémoire ; il est censé envoyer une décharge électrique à un homme situé dans une pièce voisine, derrière une vitre, à chacune de ses erreurs (celui-ci est en fait un acteur, complice de l’expérimentation, et il n’y a pas d’électricité). L’expérience comprend dix huit variantes, avec des résultats assez différents. Il est donc difficile d’évoquer une moyenne générale, et je renvoie à la lecture de ce chapitre. Néanmoins, la soumission à l’autorité est majoritaire, sans que l’on puisse pour autant relever des tendances sadiques chez la majorité de ceux qui ont été jusqu’à la décharge maximale. Je note au passage que la même expérience fut tentée en 2010 avec des résultats quasi similaires – l’autorité n’étant plus celle de la science, mais s’incarnant dans la personne d’une animatrice de jeux télévisé !!
L’essentiel étant ici la distinction de Milgram entre l’état « agentique » et l’état autonome :
« L’état agentique désigne la condition de l’individu qui se considère comme l’agent exécutif d’une volonté étrangère, par opposition à l’état autonome dans lequel il estime être l’auteur de ses actes ».
D’une certaine façon, l’état agentique illustre ce que H. Arendt nomme la théorie du rouage, laquelle a toujours servi à étayer la défense des criminels de guerre. Ils ne seraient jamais que les pièces – interchangeables - d’un système, qui, de toute façon, survivrait, que ce soit avec eux ou avec un autre. Et M. Terestchenko ajoute (p. 133) :
Dans l’état agentique les personnalités singulières « sont comme dissoutes au profit de l’exigence abstraite que formule une instance plus haute, qui transcende les sujets eux-mêmes, qu’il s’agisse du bon déroulement d’une expérience scientifique, du bien de l’Etat, ou encore, dans le monde économique, de la productivité d’une entreprise en situation de concurrence mondialisée. Ces individus se perçoivent alors non comme des individualités libres et responsables de leurs actes, et qui en répondent devant leur propre conscience, mais comme les agents d’un « système » qui a ses propres lois objectives et qui exige de chacun qu’il agisse de la manière la plus efficace et la plus rationnelle, indépendamment de ses propres émotions, sentiments ou convictions ».
D’autres expériences de psychologie sociale sont rapportées, sur lesquelles je ne peux m’étendre, mais qui méritent le détour ; notamment celle où des étudiants américains (classe moyenne) se retrouvent dans la peau de gardiens de prison et se livrent rapidement à toute sorte d’étonnants excès. Ou encore celles concernant la difficulté à venir en aide à une victime dans des situations de groupe (et qui permet de mieux comprendre la passivité du public en cas d’agression dans le métro, par exemple, ou chacun attend qu’un autre intervienne). Il est relativement facile de venir à l’aide d’une victime quand on est seul (s’il n’y a pas de danger pour soi), ou avec un ami, mais cela se complique dans un groupe. Les sentiments, émotions, ne s’expriment plus de la même manière. Ou plutôt la capacité exécutive de mettre en accord ses actes avec ses ressentis, émotions, etc. est inhibée à proportion du nombre ou de la qualité des personnes dans un lieu et une situation donnés.
Il existe donc des influences psychosociologiques fortes qui conditionnent le comportement des acteurs et qui permettent dès lors de rendre compte d’un ensemble de situations de violence. Mais l’auteur nous montre aussi, par un ensemble de contre exemples, que ces influences ne peuvent être considérées comme des déterminismes. Dans toutes les situations décrites – expérience scientifique, situations de guerre diverses – un pourcentage non négligeable d’individus échappent à ces influences et déterminent leur conduite en fonction de leur conscience morale, de leurs émotions, sentiments et convictions.
L’auteur fait rapidement allusion à Schindler, et il traite surtout les cas de Wallenberg, Perlasca et du pasteur Trocmé de Chambon sur Lignon, lesquels se sont tous illustrés par leur dévouement, leur sollicitude et les risques proprement insensés parfois qu’ils ont pris pendant la guerre pour venir en aide aux victimes juives de la politique nazie.
Sans entrer ici dans le détail de leurs activités, ceux que l’on appelle « les justes » se caractérisent par leur discrétion, leur modestie, le sentiment qu’ils donnent d’avoir accompli quelque chose de naturel, ce que l’on peut appeler avec l’auteur une « banalité du bien », laquelle s’oppose à la banalité du mal précédemment décrite ; surtout, leur interpellation est la même : « qu’auriez-vous fait à ma place », nous disent-ils également, comme si leur comportement était une évidence. Les gens de Chambon sur Lignon, ce village mobilisé pour abriter des juifs, ne pouvaient simplement faire autrement qu’ouvrir leur porte à leur détresse.
Diverses sont les motivations de leur comportement – sentiments religieux, éducation, tradition de résistance à l’occupant dans le cas des protestants cévenols de Chambon sur Lignon – qui furent également étudiées par des psychosociologues après guerre. Surtout, chez tous ces hommes et femmes qui n’ont pas le sentiment d’accomplir quelque chose d’exceptionnel, on trouve la capacité fondamentale de mettre en accord leurs actions avec leurs convictions, avec cette conviction particulière que c’est le devoir de chacun de venir en aide à quiconque est en situation de détresse.
Les études effectuées sur ces individualités indiquent généralement une éducation dans un milieu affectueux et non autoritaire, ayant permis que leurs valeurs – bienveillance, compassion, sollicitude, mais aussi principes éthiques de respect et d’égalité entre les hommes - soient véritablement intériorisées, deviennent des dispositions constantes, une sorte de seconde nature. Des valeurs religieuses sont souvent présentes, mais pas toujours.
Le superbe chapitre 14 fait référence à l’ouvrage de J. M. Guyau, Esquisse d’une morale sans sanction ni obligation (1885), que Nietzsche avait lu avec beaucoup d’intérêt. L’obligation morale se caractérise chez ces personnes par une impulsion, une force demandant à s’exercer, sans qu’il y ait besoin pour cela de se référer à une norme transcendante quelconque. Ce qui permet alors de comprendre l’engagement envers autrui, l’altruisme, non comme un sacrifice, mais comme « dépense de soi ». Loin d’être une privation d’être, un oubli de soi, cet engagement participe au contraire de l’actualisation des potentialités ultimes d’un individu, de l’expression de ses forces, de sa puissance d’être, et du sentiment d’exister pleinement. Il est clairement question ici d’intensifier sa vie, sans pour autant que cette intensification constitue un but en soi. Quoi qu’il en soit, par cet engagement, il s’agit, comme l’écrit Guyau (cité par l’auteur, p. 180),
« …d’être et de vivre, de se sentir être, de se sentir vivre, d’agir comme on est et non comme on vit, de ne pas être un mensonge en action, mais une vérité en action ».
Nous sommes très proches des conceptions du don comme dépense, expression de puissance, et qui refusent de l’interpréter en termes de sacrifice. C’est déjà le cas virtuellement chez Mauss, et plus explicitement chez Fromm (Texte 2. Considérations sur l'art d'aimer ). Pour cet auteur, l’amour est un sentiment actif qui implique l’idée de don. Mais un don véritable, qui n’est pas privation ou sacrifice, et dans lequel s’expriment notre joie et notre puissance. Je donne à l’autre de ma joie, de mon énergie, de ma puissance. Mais, puisqu’il s’agit d’amour, cette conception est indissociable de celle de sollicitude, de soins envers autrui, d’attention à sa croissance. Cela signifie aussi que je réponds au besoin de l’autre, que je m’en sens responsable.
Ce chapitre 14 fait ainsi référence à ces êtres qui, avant d’être bons et bienveillants, sont riches et créatifs, et dont les actions sont en même temps la pleine expression de ce qu’ils sont. Il se termine notamment par l’évocation de cette jeune juive hollandaise gazée à Auschwitz, Etty Hillesum. Son journal personnel décrit le parcours intérieur de cette femme dont la « réserve de grâce » lui permet d’accueillir les plus rudes épreuves, d’aider les plus faibles, de ne jamais les abandonner, tout en considérant malgré tout que la vie est belle. Mais Etty Hillesum atteste si besoin était que l’on ne peut véritablement accueillir la souffrance des autres que si l’on est animé d’une profonde confiance en soi, que si l’on échappe à ce qui, en soi, est cause de dépression, de rétractation, de diminution de puissance.
Les exemples pris par l’auteur, de Etty Hillesum à Schindler en passant par le Pasteur Trocmé, sont ceux d’individus animés par des convictions et une profonde confiance en soi, qualités qui, chez eux, confinent à la grâce. En ce sens, on pourrait dire qu’il s’agit d’exceptions, difficilement universalisables par définition. Cela signifie t-il pour autant qu’il n’y a qu’à se résigner à cette bi partition entre les individus ordinaires, toujours susceptibles de devenir les jouets des circonstances, instruments d’une autorité virtuellement destructrice, et les individus d’exception, capables d’autonomie, quelles que soient les dites circonstances ?
L’une des caractéristiques des « justes » est cette capacité d’intensification de la vie, ce qui implique de vivre pleinement et essentiellement en leur centre propre, dans une présence à soi, laquelle devient aussi dès lors rencontre de l’autre dans ce qui fait notre humanité commune. Peut-être est-ce là tout le sens de la fraternité. En effet, comme l’explique également Fromm en évoquant cette notion de « centre », la fraternité va au-delà de notre « périphérie », c’est à dire notre culture propre, notre religion, nos goûts, notre niveau social, etc. Dans l’expérience concrète de la fraternité, ces différences inessentielles sont dépassées en faveur de ce qui constitue le cœur de notre être, et qui, paradoxalement, fait notre commune humanité.
Or, sans atteindre nécessairement à la grâce, il n’est pas impossible que ce sentiment émerge grâce à notre développement personnel, ou encore dans certaines situations exceptionnelles (camp de prisonniers, pèlerinage, etc.).
Paradoxalement donc au premier abord, un élément de solution passe par l’aptitude à rester seul avec soi-même, ce qui se cultive en pratiquant par exemple certaines techniques de méditation ou de yoga permettant de rester centré sur soi, d’être bien avec soi-même, et même d’apprécier, voire de chérir sa solitude. J’ajoute que la marche en randonnée, seul et en silence, produit le même type d’effets (Texte 3. Aurore ).
Il faut aussi apprendre à se concentrer entièrement sur ce que nous faisons dans le moment présent, quelle que soit le supposé manque de noblesse de telle ou telle tâche, l’humilité de tel ou tel travail. Etre entièrement dans ce que nous faisons au moment présent, sans dispersion, sans penser à autre chose, sans envoyer de SMS, est une façon d’être dans l’amour, de pratiquer le yoga – ce que les indiens appellent le karma yoga.
Tout cela va de pair avec une sensibilité à soi-même, c'est-à-dire une capacité à remarquer, puis à s’interroger sur nos modifications énergétiques, sur nos moments de déprime, sur nos émotions, sur nos moments d’absence, d’évasion. Ce qui permet ensuite de se recentrer. C’est à ce prix que l’on devient plus présent à nous-même, plus autonomes, moins susceptibles de succomber aux délires d’une autorité ou d’un groupe quelconque.
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