Alors que je viens de terminer le neuvième chapitre de La Chair du monde (qui en contiendra dix), je publie ici les premières lignes du cinquième chapitre, "Soigner", qui concerne l'activité thérapeutique, et plus particulièrement l'usage de l'art en la matière.
Dans le domaine des soins psychiques, il est en effet permis de considérer que certaines pratiques comme l'art thérapie jouent comme des vecteurs du passage d'une approche quantitative du monde - souvent source de souffrances et de perte de sens - à une approche qualitative, source d'ouverture à une existence plus créatrice.
"Loin de comporter des dimensions uniquement ontologiques, la question du lien a une très grande importance aujourd’hui pour la vie des individus que nous sommes. Elle est fondamentale pour ce qui concerne la façon dont se construit notre rapport au monde et aux autres, aussi bien sur les plans sensible qu’affectif et politique.
Cependant, c’est plutôt par l’absence, en passant donc par la négation, que le lien apparaît comme un vecteur essentiel de rapport à soi-même et au monde. C’est en effet en tant que manque ou perte que cette problématique du lien se manifeste comme une source de souffrances plus ou moins conscientes. A ce titre, elle est très présente dans les champs sociaux et sanitaires. Elle fonctionne même comme un quasi-paradigme dans le secteur de la santé mentale, les professionnels du soin des addictions, entre autres, étant tous à peu près d’accord pour reconnaître les troubles addictifs comme des pathologies du lien.
Or, si le mal-être psychique et les pathologies mentales ont souvent trait à l’histoire personnelle des individus - qu’il s’agisse d’antécédents familiaux, de traumatismes, ou encore de facteurs génétiques - il apparaît de plus en plus que ces facteurs « internes » sont relayés par des facteurs externes liés aux évolutions des conditions de vie dans les sociétés individualistes contemporaines. Ce sont ces conditions en effet qui, chez les plus fragiles, actualisent bien souvent un mal-être sous-jacent, ou renforcent le cinétisme de la pathologie.
La littérature est féconde en la matière : Le psychologue du travail Christophe Dejours montre que la souffrance majeure au travail est moins liée à des conditions d’exercice difficiles ou à des rapports difficiles avec des supérieurs ou des collègues, qu’au sentiment d’absence de sens des acteurs dans bien des domaines[1]. Les travaux du sociologue Alain Ehrenberg montrent que le sentiment de délitement du lien, les messages incitant les individus à accomplir leur vie, les injonctions au bonheur ou à la jouissance peuvent être source de dépression[2]."
Je poursuis mon travail d'écriture du livre La Chair du monde et je publie ici un petit extrait du quatrième chapitre
Ce chapitre traite plus spécifiquement de l'aventure phénoménologique.
Voici l'extrait en question qui porte sur l'apport de l'art à la réflexion phénoménologique.
"L’idée selon laquelle les artistes font apparaître un monde auquel nous n’avons pas accès dans la quotidienneté ordinaire et instrumentale est très présente au 20ème siècle. Elle fait référence à la fuite des dieux, à la disparition du sacré que l’artiste aurait pour vocation de relever. Kandinsky, très motivé par les dimensions spirituelles et éthiques de son art, en vient progressivement à se détourner de l’objet pour fonder l’abstraction afin de manifester l’invisible.[1] C’est aussi le cas de plusieurs poètes post-modernes, comme le dit Jean-Claude Pinson dans Habiter en poète :
« …l’interrogation quant à la possibilité du sacré après la fuite des dieux est au cœur de toute une lignée de démarches poétiques, de Hölderlin à Jaccottet. Ou encore : l’éthos poétique moderne serait non seulement ouverture phénoménologique à la sacralité du monde, en vue d’en préserver la trace et le sens, mais aussi, comme c’est le cas chez Yves Bonnefoy, engagement éthique de la parole poétique en vue de bâtir un lieu où puisse se ‘reformer’ le sacré et demeurer habitable une terre préservant un autre rapport au monde que celui qu’impose la domination de la rationalité étroitement instrumentale. Sauvegarder et instaurer le sacré serait alors le but de la poésie, sa tâche suprême en tant que ‘poéthique’ » (c’est l’auteur qui souligne).
Au-delà de la dimension sacrée dont le sens et l’importance varient selon les artistes, un certain nombre de phénoménologues mettent l’accent sur le pouvoir qu’a l’art de manifester le monde lui-même, en sa vérité la plus originaire. C’est notamment le cas de Maldiney, avec une formule dont l’extraordinaire concision n’a d’égale que la puissance évocatrice : « L’art est la vérité du sentir en ce qu’il ne laisse pas s’accomplir la réduction du réel à l’objectif. »
Plus généralement, l’idée qu’un monde se manifeste à travers l’œuvre d’art est une intuition fondamentale de la phénoménologie[2]. Or, il faut entendre par là que c’est le monde lui-même qui crée à travers l’artiste, « C’est l’Etre muet qui en vient lui-même à manifester son propre sens »[3]. Autrement dit, le monde est à la fois sujet de l’activité et objet de l’œuvre. Cette dernière est dévoilement du monde au double sens du génitif : c’est le monde qui est dévoilé, et c’est le monde qui se dévoile."
[1]Du Spirituel dans l’art. Il faut aussi lire au sujet de Kandinsky le remarquable Voir l’invisible de Michel Henry
[2] Pour toute cette partie finale, je suis redevable du formidable travail de Charles Bobant.
Le texte qui suit est un extrait du troisième chapitre de La Chair du monde, "Essais sur le lien", ouvrage en cours dont je prévois l'achèvement et la parution au printemps. Après la naissance de l'esthétique (chap. 1) comme vecteur de revalorisation du sensible, puis le Romantisme (chap. 2) comme entreprise de poétisation du monde, ce chapitre porte sur des philosophes du début du vingtième siècle - William James et Henri Bergson - qui se sont attachés à penser la vie, ou plutôt à partir de la vie comme source permanente d'inépuisable nouveauté. Peut-on conceptualiser le monde en train de se faire, et construire une pensée où le moment originaire reste coprésent à l'expérience ?
"Penser la vie, ou plutôt inscrire la pensée dans le mouvement même de la vie, de telle sorte qu’elle puisse être ressentie, vécue dans son essence même, comme une source permanente d’inépuisable nouveauté : voici l’horizon philosophique d’Henri Bergson (1859-1941) dans une époque caractérisée par la puissance de la science et un affaiblissement corrélatif de la sphère spirituelle. Pour effectuer cette conversion, source d’un regard régénéré sur l’existence, il s’agit de dépasser d’abord l’expérience commune, et, plus loin, la pensée scientifique elle-même.
Mais que faut-il entendre par là, une fois dit qu’il ne s’agit pas de rejoindre un monde idéal, stable et inamovible de vérités éternelles, comme dans la Métaphysique classique ? Que faut-il entendre par « vie » chez Bergson, et quelle est cette méthode permettant de la penser réellement, ou, plus précisément, de penser à partir d’elle ? Comment s’inscrire réellement dans le flux de la vie, et donc éviter de la transformer en un objet fini comme les autres ? Peut-on ne pas la scléroser dans des catégories conceptuelles classiques ? Comment conserver à la vie sa vitalité ?
Le dépassement de l’expérience commune ne signifie donc pas une adhésion aux thèses de la Métaphysique classique[i], puisque Bergson dénonce fortement la dévalorisation ontologique du sensible - « du mouvant » comme il le nomme - inhérente à cette pensée dès les origines :
« Toute cette philosophie qui commence à Platon pour aboutir à Plotin est le développement d’un principe que nous exprimerons ainsi : Il y a plus dans l’immuable que dans le mouvant, et l’on passe du stable à l’instable par une simple diminution. »[ii]
Autrement dit, dès les origines la Métaphysique prépare le terrain de la science moderne et préfigure ainsi la saisie technico-mathématique du monde qui lui est inhérente. L’approche rationnelle du monde est donc moins conjoncturelle et historique que structurelle. C’est pourquoi l’entreprise bergsonienne de revalorisation du sensible passe par une remise en question de l’intelligence. Non que celle-ci soit niée pour sa valeur intrinsèque, mais l’erreur des penseur de la Tradition est d’avoir considéré cette faculté comme l’outil privilégié à même de nous conduire sur le chemin philosophique d’une ultime réalité.
En fait, Bergson montre que l’intelligence a tout simplement une fonction vitale, en ce qu’elle nous permet de concevoir les choses de façon stable, de comprendre les rapports entre elles, de travailler la matière, de la transformer à notre avantage, de construire, bref de survivre.
Or - et c’est ce qui rend sa position très originale – Bergson considère que, finalement, la science physique ne procède pas différemment ; elle ne fait qu'extrapoler l'expérience commune. Avec ses concepts, elle prolonge cette approche « fixiste » des données de l’expérience, ce qui lui permet d’établir des lois régulières et intangibles. Certes, les vérités de la science sont souvent contre intuitives, et ses concepts sont des outils remarquables qui permettent de mieux appréhender la réalité que ne peut le faire le sens commun. Mais, là aussi, ces paramétrages donnent accès au monde de façon intéressée, et tendent par là-même à figer la mouvance du réel. Ainsi, croyant cheminer vers les choses mêmes, les scientifiques ne proposent rien d’autre qu’un puissant outil au profit de l’utilité et de la maîtrise de l’homme.
Pour Bergson, l’objet d’une métaphysique est tout autre. Une philosophie qui ne se fourvoierait pas dans des faux problèmes[iii], s’attacherait justement à ce qui se situe entre les termes isolés par la science, à l’entre-deux, au mouvant lui-même, c’est-à-dire la durée. Or, penser cet entre-deux a d’énormes conséquences, tant sur les plans théoriques que pratiques, au sens où cette pensée est à la source d’une perception nouvelle de la vie."
[i]Métaphysique avec une majuscule désigne la pensée de la Tradition, par opposition avec la pensée métaphysique de Bergson.
[ii]Histoire de l’idée de temps, Cours du Collège de France (1903-1904)
[iii]Le fameux exemple du paradoxe de Zénon est capital à cet égard en ce qu’il permet d’illustrer l’erreur, non de la pensée commune, ni de la science physique, qui ont besoin de schémas fixes et répétitifs, de lois intangibles, mais de la Métaphysique censée aller au cœur de la réalité. Le problème c’est qu’elle transforme la durée en espace mesurable. La logique de Zénon consiste à partir du postulat de son Maître, Parménide, pour qui seul l’être est véritablement. Le reste est non-être, ce qui est le cas du mouvement. Pour Zénon, le mouvement n’est pas, ce qu’il illustre avec le paradoxe d’Achille et la tortue : Achille au pas léger ne peut pas rattraper la tortue. A chaque fois qu’il voudra rejoindre un point p où se situe la tortue, il lui faudra d’abord rejoindre la moitié de la distance jusqu’à ce point ; mais avant d’atteindre cette moitié, il lui faudra rejoindre la moitié de cette moitié, et ceci à l’infini, d'autant plus que la tortue avance malgré tout. Conclusion : le mouvement est impossible, il n’est pas. Bergson montre que cette logique vaut pour la matière et l'espace, pas pour le mouvement lui-même, c'est-à-dire ce qui se situe entre les deux points fixes. Cette erreur logique tient à l’intelligence qui pense les termes, les états fixes, pas la durée. Jamais des états fixes, enchaînés les uns aux autres, ne feront de la durée. D’ailleurs, c’est aussi le cas pour le moi et des états psychologiques fixes : ils ne feront jamais le flux de conscience. Autrement dit, l’erreur initiale et fondamentale de Zénon a été de convertir le temps, la durée, l'entre-deux, en espace accessible à une mesure quantitative.
Le lecteur trouvera ci-après le début du deuxième chapitre de La Chair du monde, extrait qui concerne plus particulièrement le Romantisme en tant que mouvement littéraire et philosophique inscrit dans l'histoire des 18 et 19ème siècles.
C'est ainsi le premier mouvement à se soucier explicitement de la question du lien (qui fait l'objet de mon livre), et qui s'efforce de retrouver la source vitale originaire, ou de "rejoindre la vie", comme le dit F. Schlegel.
"Le premier mouvement important qui illustre pleinement la résistance à l’omni puissance d’un tout rationnel et mécaniste est sans doute le Romantisme.[i] En effet, à cet égard il est historiquement le premier à se constituer comme un corps de doctrine, bien qu’on ait pu déceler des prémisses de cette pensée donnant la priorité à la sensibilité dans le piétisme aux 16ème et 17ème siècles, chez Fénelon ou même chez Rousseau – notamment dans La Nouvelle Héloïse.
Certes, en tant que qu’attitude face à la prose de la quotidienneté ordinaire et révolte vis-à-vis des valeurs bourgeoises, le romantisme est de toutes les époques. Il serait par exemple difficile de contester la dimension romantique de Mai 68 – même si ce n’est pas, bien sûr, la seule composante de ce mouvement. Cependant, le Romantisme dont il est question ici est à la fois une philosophie et une esthétique qui s’inscrit dans un moment particulier de l’histoire des idées, de l’art et de la littérature.
Ce mouvement se caractérise par une certaine ambivalence. La nostalgie d’un âge d’or, d’une unité originaire perdue, est très marquée chez ces différents poètes et philosophes ; et en même temps, leur quête vaut comme la promesse mystique d’une restauration de cet âge d’or. Leurs préoccupations furent pour les profondeurs du passé originel susceptible de restaurer le lien organique qui cimente le social ; d’où leur intérêt pour un Moyen-âge idéalisé, pour les contes, les légendes, ou encore pour un ailleurs - une Inde mythique, par exemple, qui serait le véritable berceau de l’humanité. Mais toute leur énergie se tourne aussi vers l’avenir, elle s’attache à cette trouée divine qui doit un jour résorber dans la lumière le cours temporel du temps. Hâter la grande réconciliation de l’homme dans l’harmonie future fut la vocation de la plupart de ces poètes et philosophes.
Le Romantisme oscille entre lumière et ténèbres. Son horizon est lumineux, mais cette lumière procède de la nuit, un peu comme cette nuit lumineuse des mystiques telle qu’on la trouve dans l’itinéraire spirituel d’un Saint Jean de la Croix. Comme le mystique, le Romantique passe par une épreuve, une conversion dans laquelle s’abolit sa vision diurne au profit de l’œil de l’esprit, qui est, lui, à la source d’une véritable connaissance. La part des ténèbres est l’une des composantes du Romantisme, qu’il s’agisse de cette dimension initiatique grâce à laquelle un Novalis va pouvoir « romantiser le monde », ou encore de cette mélancolie qui touche bien des poètes..."
[i] J’appelle « Romantisme » avec une majuscule le mouvement historique, essentiellement allemand et français, des 17ème au 19ème siècles. Le terme est une appellation a posteriori réunissant un ensemble de poètes, d’artistes et de philosophes parfois très différents. Pour les sources allemandes, j’ai une dette particulière envers Albert Béguin (1949 et 1991). Je n’oublie pas les britanniques qui seront rapidement évoqués dans le chapitre 6 comme une source du transcendantalisme américain.
Je poursuis dans cet article la démarche consistant à publier des extraits de mon livre actuellement en cours d'écriture, et dont j'ai changé le sous-titre - l'ancien étant trop savant en termes de politique éditoriale, paraît-il. Le livre s'appelle donc désormais La Chair du monde, Essais sur le lien.
Le texte qui suit est un court extrait du premier chapitre (du premier Essai) portant sur l'art, la naissance de l'esthétique et la régénération de la sensibilité dans le contexte de l'entrée dans la modernité. La deuxième partie de l'Essai porte sur le thème du peintre cosmo-générateur.
Voici donc cet extrait qui constitue en fait l'introduction de cet Essai :
"Une thématisation de la puissance créatrice qui nous relie à la chair du monde se doit bien sûr d’aborder la question artistique, en l’occurrence celle de la peinture, et plus particulièrement celle de la couleur.
L’importance donnée ici à la question de l’art se justifie également en partie parce que les mouvements et sentiments d’une époque tels qu’ils se manifestent dans ce champ préfigurent bien souvent des mouvements analogues dans des domaines très différents - social, philosophique ou moral. Ainsi, par exemple, la révolution que constitue l’invention de la perspective topologique en Ombrie au 15ème siècle par des artistes comme Brunelleschi ou Piero Della Francesca : en adoptant le point de vue de l’homme, mesure de toute chose, comme point de référence dans la composition de la toile, elle anticipe des évolutions humanistes et démocratiques qui se manifesteront comme telles plus de deux siècles plus tard avec les doctrines du contrat social.
Dans la mesure où la régénération de la sensibilité dans le contexte post galiléen constitue ici un tropisme assumé, dans sa première partie cet Essai se focalise sur l’art dans la modernité, et notamment sur un ensemble de composantes ayant abouti à la naissance de l’esthétique. Il faut entendre ici cette dernière à la fois comme discipline autonome valorisant la dimension sensible des productions picturales et comme discours ayant tenté de faire valoir la légitimité de la sensibilité face à la toute-puissance de la connaissance rationnelle dans notre civilisation.
La seconde partie porte sur ce que l’on pourrait appeler la dimension cosmophanique de l’art des avant-gardes, avec une explicitation de l’idée selon laquelle l’artiste est susceptible de manifester un monde invisible."
Dans cet article le lecteur trouvera un nouvel extrait du livre que j'espère terminer au printemps - Le Lien à l'ère de l'individualisme, "La Chair du monde".
Le travail d'élaboration nécessaire à la réalisation de ce livre constitue aussi la trame de mes conférences philosophiques dans les Universités Inter-Âges de Normandie.
Concernant le fond de l'ouvrage, il s'agit de mettre en valeur un certain nombre de résistances, de mouvements, de doctrines et de pratiques qui se sont élevés contre la toute puissance de l'approche rationnelle liée à l'entrée dans la modernité. Ces différents mouvements ont cherché, et cherchent encore, à privilégier une puissance de vie régénératrice.
Sans omettre le versant sombre et les dangers de certains de ces mouvements, il sera donc question dans ce livre et ces conférences des artistes des avant-gardes du 20èmes siècle, du Romantisme, des philosophies de William James et de Bergson, de la phénoménologie, des transcendantalistes américains et d'un certain rapport initiatique à la nature, de la marche, des disciplines extrême-orientales, et de... l'amour.
L'extrait publié aujourd'hui est issu de la fin de l'introduction.
"Or, il se trouve que, concernant l'entreprise d’émancipation de l'acte philosophique, force est de constater que l’appel à la rationalité ne fonctionne plus aujourd’hui comme auparavant. A l’époque des Lumières, la raison a permis de lutter contre des préjugés obscurantistes et la superstition. Désormais, la raison est, certes, toujours très importante, a fortiori face au complotisme - signe d’une formidable régression obscurantiste qu’il faut combattre en ce début de 21ème siècle. Mais l’appel à la rationalité est devenu insuffisant, voire contre-productif, dans la mesure où celle-ci est de plus en plus identifiée aujourd’hui au calcul. De fait, l’approche quantitative qui colonise désormais toujours plus de secteurs où elle n’était pas de mise auparavant rend la rationalité suspecte, bien souvent perçue par les acteurs de certains champs (hôpital, secteurs médico-social, éducatif…) comme un nouvel asservissement, une source de souffrances multiples, et surtout une dissolution du sens de leur action ainsi qu’une perte de qualité de la relation humaine. Ainsi, souvent réduite à un instrument comptable, la rationalité tend à s’exercer au détriment de la dimension qualitative de l’activité humaine.
En fait, cette caractéristique de la rationalité, essentiellement attachée à notre postmodernité, entraîne une quasi-inversion de la problématique de l’émancipation. L’idée d’émancipation n’est certes pas caduque, mais le problème consiste moins aujourd’hui à se libérer des ténèbres de la superstition – même si cela reste important. Il s’agit plutôt de repérer des forces, des énergies souvent enfouies - à la condition bien sûr qu’elles se manifestent comme puissance de désaliénation permettant l’essor d’un nouvel imaginaire et des initiatives recréatrices.
A notre époque complexe où la domination est caractérisée par l’emprise de la technique et du tout économique, de nombreuses forces contraires déshumanisantes sont susceptibles de phagocyter cette puissance de vie et d’élévation. Remonter à la source de cette puissance permet de manifester une certaine confiance en la fécondité et la pérennité de l’imagination vitale qui traverse l’histoire et en constitue l’autre versant.
Puisse cet appel à la puissance de vie permettre de régénérer l’innocence du devenir et retrouver ainsi une enfance du monde !"
je retrouve avec plaisir mon blog et ses lecteurs pour publier, aujourd'hui et dans les semaines à venir, une série d'articles ayant pour teneur les "bonnes feuilles", des textes significatifs issus de différents chapitres d'un livre sur lequel je travaille depuis un an (mais avec un matériau qui m'est familier depuis très longtemps), et que j'espère achever - et publier - avant le printemps.
la thématique générale de ce livre, Le Lien à l'ère de l'individualisme, "La Chair du monde", est celle du lien - aussi bien celui horizontal qui nous attache aux autres hommes, que celui vertical qui nous met en connexion avec le cosmos. Il s'agit donc d'un sujet qui nous concerne tous à bien des égards en ce qu'il enveloppe différents plans - affectifs, sociaux, existentiels, cosmiques. En fait cette question apparaît prioritairement en passant par la négation ; elle nous touche bien souvent sur le mode de l'absence et d'une souffrance subséquente : manque de lien, sentiment de non appartenance à un Tout, de rupture avec la nature, perte de sens de notre action.
L'approche de cet ouvrage est d'abord philosophique puisqu'elle consiste à prendre pour point de départ, comme moment fondateur, l'entrée dans la modernité (le 17ème siècle). En effet, c'est alors que, dans un même mouvement, le lien traditionnel se délite, mais que ce délitement suscite en retour différentes tentatives, des résistances et surtout des doctrines et des pratiques visant à le maintenir, ou plutôt à trouver une source vive permettant d'en recréer de nouvelles formes plus en adéquation avec ce qui devient l'individualisme des sociétés modernes.
Les Essais de ce livre traitent dès lors de sujets qui peuvent être très différents, et qui ne surprendront pas les lecteurs réguliers de ce blog. Cependant, qu'il s'agisse de l'esthétique et du rapport au cosmos des peintres des avant-gardes du 20ème siècle, du Romantisme, de la philosophie de William James ou de Bergson qui cherchent à ancrer la pensée dans le mouvement de la vie, ou encore de l'effort phénoménologique pour retrouver "la chair du monde", ils ont tous pour tropisme commun cette problématique de la quête d'un fonds originaire générateur de lien. C'est aussi le cas de pratiques qui engagent le corps comme l'art-thérapie, de disciplines dont je suis adepte depuis longtemps comme la marche de grande randonnée et des "techniques de soi" généralement originaires d'Extrême-Orient - toutes expériences source d'évolution existentielle dont il sera ici question. Le dernier chapitre portera enfin sur l'amour, ce qui est la moindre des choses quand on prétend aborder la question du lien.
Je précise en outre que les différents chapitres de ce livre me servent aussi de support pour des conférences de philosophie et d'histoire de l'art dans diverses universités Inter-Ages de Normandie durant l'année scolaire 2020-21.
Je publie aujourd'hui un texte court : la première partie du préambule du livre.
PREAMBULE
Deux situations
Première expérience :
Mon but était de passer la frontière espagnole en milieu de journée par le col pyrénéen du Somport. Mais, ce matin-là, la montée solitaire à travers les sous-bois était particulièrement difficile. Le froid matinal, l’humidité, le brouillard succédant à une pauvre nuit pluvieuse et l’effort de la marche me rendaient le chemin étranger, voire hostile. Plus profondément, enfermé en moi-même, cette montée faisait douloureusement écho à une solitude personnelle, plus insidieuse. Le cœur serré, une sombre tonalité affective enveloppait mes pas, source d’abyssales et définitives cogitations existentielles.
Pourtant, au fil des heures, la clarté du jour dévoilait le sentier de pierre et de terre qui s’élevait progressivement en résonnant à travers tout mon corps. Les arbres se faisant plus rares avec l’altitude, j’avais un accès toujours plus étendu au ciel et au sommet de la montagne. Sous mes pas, le chemin cotonneux baignait désormais dans une étrange lueur argentée. Sans disparaître totalement, mon sentiment initial se métamorphosait, et ma pensée, s’extrayant des mélancoliques brumes matutinales, s’éclaircissait. La marche chaotique avait doucement fait place à un rythme plus régulier et apaisant ; le vent, les rochers, les sources, les lueurs timides du soleil, les oiseaux devenaient autant d’interlocuteurs familiers, de signes amicaux sur le chemin. Alors que se dressait tout près le sommet du Somport, une sensation nouvelle avait monté en moi, baignant d’abord la tristesse de mon cœur d’une lueur douce-amère, à laquelle avait succédé un fugitif éclair de joie. J’atteignais le col et m’apprêtais à descendre sur le versant espagnol.
Tel Ulysse à quelques lieues d’Ithaque, le dehors étranger s’était transformé en un chez-soi. J’étais à ma place.
Seconde expérience :
Mes paroles avaient du sens, mon discours était cohérent, mais il ne semblait rencontrer aucun écho. Sensation étrange et déprimante de parler dans le vide pour un enseignant. Ce n’était pas vraiment lié à ma force de conviction – j’avais une foi raisonnable en ce que je racontais et je maîtrisais assez bien mon sujet ; ni à un déficit de travail préparatoire – une ou deux fois j’avais été assez échaudé par l’expérience du dilettantisme pour ne pas risquer d’y revenir. Non, malgré des efforts qui augmentaient désagréablement ma température corporelle, ce jour-là j’étais simplement dans une bulle solitaire, une sorte de monade leibnizienne sans portes ni fenêtres, privé de réel contact avec mes auditeurs.
Quel fut, après de longues et pénibles minutes, l’élément transformateur, source d’un régime qualitatif supérieur ? Un mot, une formule, une phrase ? Une posture corporelle, un regard, un sourire, une inflexion de voix qui renforçait la teneur dramatique du discours ? L’ensemble de ces composantes, ou quelques-unes d’entre elles ? Sans doute ne le saurai-je jamais. Mais de toute évidence, un cap avait été franchi et la tonalité affective de la séance se modifiait insensiblement. J’accrochais désormais les regards et ressentais progressivement se propager la dimension énergétique de mon discours. Et plus je devenais moi-même sensible à l’écoute des participants, plus je prenais de la joie dans l’expression de mon propos. Cette puissance nouvelle se mêlait à celle des participants et me revenait sous forme de sourires, d’expressions de surprise, de questions, de réactions.
Plus je donnais, plus je recevais ; la distinction formelle conférencier/auditeurs s’était progressivement estompée pour une forme supérieure d’échange. La communication était établie.
Deux situations, donc, très différentes en apparence. La première concerne l’axe vertical de la relation des hommes aux éléments naturels ou cosmiques ; la seconde, l’axe horizontal de la relation des hommes entre eux.
Quelles que soient les différences susceptibles d’exister entre ces deux petites histoires, elles ont un point commun : dans les deux cas, je suis relié.
En dehors de sa traduction classique par « mythe », le « mythos » grec signifie « rumeur », à l’origine un discours véhiculé oralement, de proche en proche, mais aussi de générations en générations. On peut parler d’une forme de savoir qui participe de l’éducation des jeunes générations, de la culture d’un peuple et de l’élaboration de ses croyances fondamentales.
Dans son acception moderne, le mythe renvoie plutôt à ce que chaque communauté a besoin de se raconter pour trouver un sens et parler de l’origine, pour expliquer l’inexplicable, ou encore trouver une cause à ses souffrances. En temps de crise, c’est par la rumeur que s’élabore le discours désignant un coupable ; en ce sens, se recoupent l’acception classique du terme « mythos » et celle de la rumeur, telle que nous la comprenons aujourd’hui.
Le mécanisme archaïque de la désignation d’un coupable a longtemps eu pour principale « vertu » de mettre un terme à la violence généralisée. Si nos sociétés modernes occidentales – celles des Lumières et des progrès techniques - ont dépassé en grande partie ce mécanisme, surtout après la 2nde Guerre mondiale, il est assez fascinant de constater qu’un retour de l’archaïque est toujours susceptible de se produire au sein du cœur connecté et post moderne de la cité en réseaux.
Par quels étranges mécanismes l’extrême contemporain voisine-t-il avec le plus archaïque ? Pour mieux saisir cet apparent paradoxe, nous ferons ici appel à l’œuvre de René Girard (1923-2015).
La pensée de Girard consiste en une réflexion fondamentale sur les origines de la violence, mais aussi sur la violence des origines. Cette réflexion permet en effet de mieux comprendre les raisons de la violence qui traverse périodiquement toute société, mais elle fournit aussi un éclairage anthropologique concernant la façon dont se structurent les communautés les plus diverses en lien avec ces explosions de violence.
Ainsi l’œuvre de Girard, dans un effort continu, magistral et souvent solitaire, tend à remonter aux sources d’une violence à la fois effective, périodique, génétique et fondatrice.
De ce point de vue, cet anthropologue s’inscrit dans une tradition de grands penseurs de la violence (Hobbes et Freud, entre autres) avec qui il ne manque pas de dialoguer tout au long de son œuvre.
Nous reprendrons ici une partie des thèmes que nous avions exposés lors d’une conférence à l’occasion du séminaire sur la violence organisé par J. P. Klein en 2019 à la Halle Saint Pierre. Dans un premier temps, il s’agira donc de montrer la spécificité de la pensée de Girard en mettant en lumière l’articulation de ses théories du désir mimétique et de la victime émissaire.
Cependant, comme toute grande pensée susceptible d’être universalisée, celle de Girard fournit une grille d’intelligibilité très appréciable des problématiques de notre post modernité. C’est ainsi que, dans un second temps nous verrons en quoi les théories du désir mimétique et de la victime émissaire éclairent la dynamique des réseaux sociaux.
LE TRIANGLE DU DESIR
Avec sa théorie du désir mimétique - qui constitue la thèse essentielle sur laquelle il bâtit l’ensemble de son système - Girard affirme que, à l’encontre de l’intuition commune, le désir a une structure triangulaire, et non binaire. Le désir ne s’exerce jamais en ligne droite d’un sujet vers un autre, il est toujours médiatisé, tributaire d’un autre, d’un tiers que le sujet cherche à imiter, ou avec qui il rivalisera.
Dans la mesure où, traditionnellement, pour les philosophes, le désir est ancré soit dans l’objet, soit dans le sujet, on comprendra que la théorie girardienne qui l’ancre dans le tiers soit apparue comme assez exotique, et ceci explique en partie la relative confidentialité de la pensée de cet auteur dans le champ académique.
On peut dire en effet que de Platon à Freud, c’est bien l’objet qui détermine le désir ; qu’il s’agisse chez Platon des beaux corps, lesquels peuvent ensuite conduire vers les belles Idées et, ultimement, vers le Beau en soi (Phèdre) ; de même, Freud parlera « d’investissement objectal maternel », faisant ainsi de la mère l’objet d’attachement primordial. A l’inverse, opérant une quasi-révolution copernicienne, Spinoza inscrit clairement le désir dans le sujet quand il affirme (Ethique III) que ce n’est pas parce que l’objet est beau que nous le désirons, c’est parce que nous le désirons que nous le déclarons beau.
Or, échappant à ces alternatives, Girard affirme que le désir ne trouve son ancrage ni dans l’objet, ni dans le sujet, mais dans le tiers - modèle, le médiateur, le rival. Le modèle a ainsi une part très importante dans le mécanisme du désir, et des mécanismes comme l’imitation, la rivalité ou la jalousie en participent de façon essentielle. C’est un ressort assez bien connu des jeux de l’amour et du hasard, au théâtre ou dans la vie réelle : souvent, l’irruption d’un rival dans un couple déliquescent contribue à ranimer les braises du désir.
Mais comment et pourquoi, par quelles évolutions passe-t-on de l’imitation à la rivalité, voire la violence ?
Les philosophes n’ont pas attendu Girard pour penser la mimésis bien sûr, et ce fut le cas dès Platon et encore plus à partir de l’œuvre d’Aristote qui valorise sa dimension pédagogique et positive d’imitation des Anciens. C’est même sur elle historiquement que s’appuie une partie non négligeable de l’histoire de l’art. Mais ils n’ont pas réellement pensé ce que Girard appelle « la mimesis d’appropriation », dans sa dimension rivalitaire, pourrait-on dire, toujours susceptible de déboucher sur une violence généralisée.
Or, c’est cette théorie que Girard découvre alors qu’il enseigne la littérature en Amérique dans les années 50. Ce sont en effet les romanciers qui l’amènent à découvrir cette véritéà laquelle il donne une forme élaborée conceptuellement dans Mensonges romantiques et vérités romanesques (1961), mais disons aussi à l’appui de ce que nous cherchons à démontrer plus loin, que ce mouvement d’internalisation progressive peut aussi se comprendre avec une grille d’intelligibilité sociologique, et plus particulièrement avec l’appareil conceptuel de Tocqueville : ce dernier décrit en effet un mouvement inéluctable de l’histoire, la démocratisation, ou égalisation croissante des conditions, corrélatif de l’avènement progressif d’un individualisme de plus en plus exacerbé.
Dans la cadre de cet article il ne saurait être question de déployer de façon exhaustive la démonstration girardienne de la progressive internalisation du modèle telle qu’il la repère en littérature de Cervantès à Dostoïevski, en passant par Flaubert, Stendhal ou Proust.[i] Disons que lorsque le modèle est dans le ciel, transcendant, mythologique, imaginaire ou lointain (le prince des chevaliers, Amadis de Gaulle, pour Don Quichotte, ou à un degré moindre les héros des mauvais roman que lit Emma Bovary), l’imitation est pure et pacifique, la médiation complètement externe. Mais, dans ce mouvement du ciel vers la terre, au fur et à mesure que le médiateur se rapproche, topologiquement et socialement, et que la médiation s’internalise, celui-ci risque de plus en plus de se transformer en rival, avec la violence qui peut en découler.
Ainsi, chez Proust (La recherche du temps perdu), le caractère imitatif du désir triangulaire se manifeste dans tout son éclat avec sa description du snobisme. Selon le schéma girardien, la vérité du désir est dans ce roman clairement passée chez le médiateur.Ainsi, à l’Opéra il s’agit tout autant d’aller voir et écouter chanter la cantatrice (la Berma), que d’observer et d’être observé, envier et être envié, commenter, gloser sur les rapports des spectateurs de l’orchestre avec ceux des loges. On guette les regards et sourires que ces derniers – inaccessibles dans leur « baignoire » – daignent adresser aux premiers. Sans jamais le montrer car l’étiquette implique un air indifférent, cela fait dix ans que Madame de Cambremer rêve d’être invitée dans la loge de la Duchesse de Guermantes.
Ainsi le snob reporte toute son attention sur le médiateur, sur son cercle de fréquentations, ses goûts esthétiques, ses choix philosophiques ou politiques, ses lieux de villégiatures, etc., qu’il s’efforce alors d’imiter, et plus encore, de s’approprier, de faire réellement siens. Il tend à croire en effet que c’est chez ce médiateur que se trouve le mystère ultime – nous dirions aujourd’hui : « la jouissance ». Quitte d’ailleurs à ce que le sujet désirant ressente presque inévitablement de la déception lorsque le but est atteint, quand il a enfin réussi àpénétrer le cercle enchanté : dans La recherche, une fois désacralisées par l’effet de proximité topologique et sociale les personnes qui le peuplent, le salon des Guermantes à Saint germain des Prés, avec ses sempiternels rapports humains, s’avère bien décevant pour celui qui a tout fait pour en faire partie.
Hors du cadre littéraire, pensons à la manière dont, bien souvent, nous choisissons nos vêtements (la mode), musiques, spectacles, lieux de villégiature (La Baule en été, Chamonix en hivers ou, dans un autre style, Ibiza et Goa), nos lectures (« j’ai relu Proust cet été »). Il faut toujours trouver un lieu plus exotique que le voisin, lire le dernier livre que n’ont pas lu les autres, etc. Le rôle de l’autre, du modèle, du rival est ici évident : je n’aime pas La Baule ou Courchevel pour la mer ou la montagne, mais pour faire partie du cercle enchanté de ceux qui détiennent le secret du désir.
Mais c’est la lecture de Dostoïevski (et notamment de L’Eternel mari) qui révèle l’essence ultime de la médiation interne et son potentiel renversement en violence. Le mari d'une femme décédée qui vient de retrouver une compagne potentielle a besoin de retrouver l'amant de sa première épouse pour rejouer la triangulation. Ce n'est que dans ce cadre qu'il peut désirer à nouveau, comme si l'obstacle était une garantie de la valeur érotique de sa conquête. L'objet a définitivement disparu au profit du médiateur-obstacle.
Dès lors, plus le médiateur et le sujet se rapprochent, « plus les possibilités des deux rivaux tendent à se confondre, et plus l’obstacle qu’ils s’opposent l’un à l’autre se fait infranchissable ». Ils deviennent ce que Girard appelle des doubles mimétiques, expression caractéristique qu’il est possible d’illustrer sur un autre plan avec la guerre civile ou la vendetta - lesquelles en fournissent une bonne approximation.
Cet exemple n’est pas anodin, le philosophe indien contemporain, Pankaj Mishra, parle de « compétition de ressemblance » concernant les rapports internationaux. Le ressentiment mimétique est une composante essentielle des relations conflictuelles entre Etats. Pour lui, « La colère émerge d’un intense désir compétitif de ressemblance, bien plus que d’une différence. C’est un jeu de miroirs ».
Ainsi, à l’encontre de nos conceptions communes de démocrates, ce ne sont pas les différences qui génèrent la violence, mais les ressemblances, l’indifférenciation mimétique des doubles. Certes, les différences existent au niveau des acteurs eux-mêmes, mais non pas pour un observateur extérieur ayant le « point de vue de Sirius » qui voit la crise des doubles monstrueux à son paroxysme.
Retenons que, de façon quasi-mécanique, plus la crise mimétique s’exaspère, plus les rivaux tendent à oublier les objets qui sont à son origine, plus ils sont fascinés les uns par les autres, plus ils deviennent des doubles (ce que nous tenterons d’illustrer plus loin quand nous évoquerons les réseaux).
LA VICTIME EMISSAIRE
Il convient aussi de voir que, poussée à l’extrême dans des crises mimétiques qui se produisent périodiquement,la logique du désir triangulaire et de la médiation double conduit à une contagion de la violence, laquelle se répand de manière exponentielle et contamine l’ensemble du corps social. La crise tend bien souvent à se généraliser jusqu’à atteindre un point de rupture.
Comment la crise liée à la contagion de la violence trouve-t-elle à se polariser ? Le long processus de maturation qui se forge dans l’étude patiente des anthropologues anglo-saxons du 19ème siècle (et notamment leurs recherches sur le sacrifice) conduit la pensée de Girard à son zénith et à la pleine cohérence de son système avec la théorie du mécanisme émissaire – ou de la victime émissaire - permettant de trouver une réponse à cette question.
Son itinéraire anthropologique amène en effet Girard à formuler cette deuxième grande théorie, laquelle ne prétend à rien de moins qu’à percer le mystère de l’origine des civilisations – voire du processus d’hominisation -, et à mettre en avant la violence de cette origine (un peu sur le modèle de Totem et tabou de Freud). Là aussi, nous ne pouvons que renvoyer à notre ouvrage (Penser la violence) pour mieux comprendre à la fois ses découvertes, la richesse de ses références et ce qui le distingue de Freud, de Lévi-Strauss, mais aussi de Hobbes.
Le philosophe anglais du 17ème siècle est considéré comme l’un des grands penseurs de la violence. Il est sans doute le premier philosophe du contrat social dans une époque où tendent à s’épuiser les conceptions naturalistes ou divines du pouvoir et l’idée de hiérarchies naturelles entre les hommes. Sur fond d’une relative égalité, la question du pouvoir devient progressivement une affaire de convention.
Mais Hobbes nous intéresse ici pour sa conception de la violence des hommes à l’état de nature, et surtout pour la façon dont ils sortent de cet état afin de se constituer en corps social. Si Girard suit Hobbes pendant un certain temps, c’est sur la question du passage à l’état social que leurs théories achoppent.
Pour Hobbes, l’égalité des hommes entre eux n’est pas fondamentalement une bonne nouvelle dans la mesure où elle favorise les déchaînements des passions en vue d’obtenir les mêmes avantages ; elle favorise un mimétisme violent et généralisé, dirait Girard. Ainsi, les hommes sont naturellement mauvais, animés par toutes sortes de passions, telles que la rivalité, le besoin de prestige, l’amour propre, et leur vie est caractérisée par une méfiance réciproque. On connaît les fameuses formules caractérisant l’homme à l’état de nature : « la guerre de tous contre tous » et « l’homme est un loup pour l’homme ».
Précisons qu’il s’agit ici d’un constat anthropologique et non d’un jugement moral. L’idée kantienne - reprise ensuite par les économistes libéraux anglo-saxons - de ruse de la nature pointe déjà chez Hobbes de façon implicite : c’est bien parce que nous sommes animés par ces passions que, à la condition qu’elles soient régulées, nous sommes susceptibles de dynamiser et enrichir la société dans son ensemble (la lutte impitoyable d’intérêts et de prestige des laboratoires et des Etats entre eux va sans doute participer d’une découverte du vaccin contre la COVID dans des délais plus courts que prévu !).
Mais quelle est cette régulation des passions ? Autrement dit, comment passe-t-on de cet état de nature à une société régie par des lois – étant entendu que, dans la guerre de l’état de nature, pour Hobbes la seule loi qui vaille est de la gagner ?
Nous sommes certes régis par les passions susmentionnées, mais nous sommes aussi animés par une soif de paix et un désir d’entreprendre. Notre simple capacité de calcul rationnel nous fait percevoir le caractère intenable de la situation naturelle : je ne peux cultiver mon champ si je passe ma vie à le défendre contre les incursions des voisins, je ne peux développer culture et industrie si je reste dans un état de méfiance permanent, etc. Ainsi, de façon quasi-mécanique, chacun d’entre nous va être amené à aliéner sa puissance naturelle sur les choses et à la remettre entre les mains d’un Souverain (homme ou assemblée, précise Hobbes) qui nous tient tous en respect, et qui deviendra le seul détenteur de la violence légitime.
A partir de là, une transformation morale des hommes – devenus citoyens - peut avoir lieu, de même que l’établissement des lois qui protègent chaque membre du pacte social duquel est issu ce souverain, cet être artificiel qui est l’Etat moderne (plus d’un siècle plus tard, Rousseau dans DuContrat social aura beau jeu de reprocher à Hobbes le fait que la sécurité des citoyens se paie du prix de leur soumission).
Nous l’avons dit, Girard suit Hobbes concernant la violence généralisée, qu’il appelle violence mimétique. Mais, pour lui, la solution hobbesienne du pacte de soumission permettant un passage de l’état de nature violent à l’état civil n’est pas réaliste. Des enquêtes anthropologiques de toute nature font apparaître des indices de processus bien différents, ne faisant pas intervenir la capacité de calcul des agents. Au contraire, pour Girard,au paroxysme de la crise mimétique généralisée, la violence de tous contre tous ne va pas s’arrêter, mais se tourner en une violence de tous contre un, contre une victime qui présente des « signes victimaires ». La polarisation de la violence sur une victime unique s’avère un moyen – certes impensé comme tel - d’échapper à l’autodestruction du groupe.
Concernant la crise mimétique, dans le meilleur des cas – c’est-à-dire les cas de violence fondatrice -, tout se passe donc comme si, atteignant son paroxysme, la violence généralisée et foncièrement destructrice du tous contre tous se dirigeait sur un individu unique. Rumeur, malentendu, hasard, l’ensemble de la communauté va réorienter cette violence pour la focaliser sur un individu présentant des « traits victimaires » - un détail parfois (il/elle est boiteux, bossu, juif, sorcières etc.) - qui vont être érigés par ce mouvement même en signes fondamentaux de culpabilité. L’ensemble des membres du groupe, dès lors sincèrement convaincus d’avoir trouvé la cause de la violence, se précipitent sur cette victime. Il faut d’ailleurs comprendre ce dernier terme dans ses deux sens – physique et chimique : d’une part, les individus accourent pour lyncher réellement cette victime, la lapider, etc. ; et, d’autre part, c’est ce lynchage lui-même qui précipite un nouveau corps (social), la constitution d’un groupe solidaire ; et cela au sens où, tout d’abord, le lynchage de cette victime met fin à la violence.
Dans son grand ouvrage anthropologique de 1972, La Violence et le sacré, Girard met ainsi en parallèle ethnologie et tragédie, mythes primitifs et action tragique. Il fait aussi bien référence à un ensemble de travaux anthropologiques qu’aux tragiques classiques et antiques pour montrer qu’épidémies et crises sacrificielles sont souvent liées, qu’il est bien difficile de distinguer la métaphore de la crise mimétique et la réalité de type médical.
« Derrière le pharmakos africain comme derrière le mythe d’Œdipe, il y a le jeu d’une violence réelle, d’une violence réciproque conclue par le meurtre unanime de la victime émissaire » (VS p. 164).
Girard n’hésite pas à parler de violence fondatrice. En effet, au paroxysme de la crise, des signes victimaires présentés par un individu déclenchent le mécanisme émissaire du « tous contre un ». Mais il arrive aussi que ce lynchage provoque lui-même sidération et effroi devant la puissance de la victime. D’une part en effet, on lui assigne la responsabilité du déclenchement de la crise. Certes, sa responsabilité a un caractère rétrospectif qui n’est pas perçu par les lyncheurs : ce n’est pas parce qu’il a couché avec sa mère et tué son père, provoquant ainsi la malédiction sur la ville, que les thébains bannissent Œdipe ; c’est parce qu’ils ont besoin d’une victime pour canaliser la violence généralisée, et c’est parce qu’Œdipe présente des signes victimaires (il est boiteux), qu’ils le chassent et qu’ils lui attribuent rétrospectivement les pires des crimes pour cela.
La victime est donc investie par les lyncheurs du pouvoir maléfique du déclenchement et de la propagation de la violence. Mais, d’autre part, elle peut aussi être adorée, investie de sacralité, puisque, grâce à sa mise à mort, elle est au principe du retour de la paix, et d’un corps social à nouveau différentié et stabilisé. Dès lors, l’aura de la victime peut atteindre une intensité telle qu’elle en vient à être divinisée.
Plus loin, le calme retrouvé est perçu comme une sorte de miracle qu’il faudra désormais penser, ne serait-ce que pour éviter le retour de la violence et de ce moment atroce : ainsi s’explique pour Girard l’établissement des interdits (tabous de tout ce qui reconduit au mimétisme – l’inceste notamment), des rituels visant à ruser avec le retour périodique de la violence dans toute communauté (organisation de moments cathartiques, tragédies, carnavals, etc.), et enfin des mythes qui permettent aux lyncheurs d’élaborer psychiquement, mais rétrospectivement, la crise, et d’éviter de concevoir la fondation de leur société sur la base de cette impensable violence.
Plus profondément, pour Girard, c’est donc à partir de cette violence justement que l’on se met à penser. C’est-à-dire que, comme chez Freud, le meurtre est fondateur[ii], la victime et l’ensemble du processus sont au principe d’une morpho et anthropogenèse, autrement dit du principe d’hominisation lui-même !
Certes, tout lynchage d’une victime ne débouche pas sur ce processus civilisateur. Mais on peut penser que dans le processus diversifié d’essais et d’erreurs qui caractérise la longue durée de l’évolution (décrit par Darwin), un certain nombre de ces essais ont été au principe de ces fondations[iii].
A partir de ces éléments conceptuels des théories girardiennes c’est désormais la question de l’individualisme contemporain qui nous intéressera, et notamment dans son lien avec l’outil numérique.
DE L’INDIVIDU A L’ERE NUMERIQUE
Le mouvement girardien d’internalisation progressive du ciel vers la terre relevé en littérature correspond à ce que Tocqueville appelle la démocratie, ou le mouvement historique et sociologique inéluctable – « providentiel » et continu -, en Occident tout du moins, d’égalisation croissante des conditions, de nivellement des strates aristocratiques. Corrélativement, L’Ancien régime et la Révolution décrit bien l’émergence d’un individualisme que Tocqueville résume dans le style nostalgique crépusculaire qui le caractérise avec une formule saisissante : « L’ancien régime avait construit une longue chaîne du paysan au roi, la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part ».
En bref, le nivellement des strates sociales est contemporain d’une atomisation des individus ; et ce mouvement d’égalisation qui a d’abord concerné les entités transcendantes religieuses, puis politiques, se poursuit désormais dans les sphères sociales, scolaires et familiales (c’est peut-être bien l’effacement progressif du père, comme semblait le penser Lacan, qui a rendu nécessaire la psychanalyse).
Bien sûr, le passage d’une société holiste verticale à une société individualiste horizontale signifie des sécurités et un confort accrus pour les individus, la possibilité d’une poursuite du bonheur – « cette idée neuve en Europe (Saint Just) – et, malgré des déterminismes sociaux très pesants, l’opportunité de changer de destin pour chaque individu. La philosophie des Lumières a relié cette quête du bonheur et de la liberté à l’instruction, aux progrès techniques et scientifiques, à la sortie des ténèbres de la superstition, et au souci de la sphère privée. En même temps, nos sociétés ont indéniablement développé toutes sortes de dispositifs afin de venir en aide aux plus démunis et aux plus fragiles face aux aléas de l’existence, selon une dynamique de l’attention à la victime - laquelle correspond d’ailleurs pour Girard à l’avènement du Christianisme.
Cependant, ce processus de désenchantement du monde correspond aussi à une perte de sens et de sentiment d’appartenance à un tout cosmique et social comme ensemble qui nous domine et nous inclut. Le repli sur la sphère privée au détriment de la sphère publique entraîne une désaffiliation, un délitement des solidarités ancestrales et un affaiblissement des rites de passage.
A cet égard, des pathologies de l’individualisme contemporain ont été bien analysées (cf. Ehrenberg), mettant en avant l’impératif de jouissance, « la fatigue d’être soi », d’avoir à se réaliser, etc., injonctions qui sont à la source de sentiments forts de solitude, voire de dépression.
Quid maintenant de l’outil numérique ? Peut-on dire, comme il semble que ce soit devenu un lieu commun de le faire, qu’il est à la base de l’individualisme ultra contemporain ? Nous l’avons vu, l’individualisme est donc un mouvement exponentiel venant de très loin, et qui n’a pas attendu le développement des réseaux internet. En ce sens, il faudrait plutôt dire qu’il précède l’outil, et qu’il est à la base de son succès. Autrement dit, ce n’est pas l’outil qui a sécrété l’individualisme, il répond à un besoin préexistant.
Il s’agit en fait d’une dynamique interactive au sens où l’outil numérique s’adapte parfaitement à une société composée d’une masse d’individus qui ne peuvent plus fonctionner selon le modèle vertical des liens traditionnels. Il correspond aussi parfaitement à l’angoisse de solitude d’un individu qui craint d’avoir perdu les autres, et qui cherche à rester branché sur eux – tout en les maintenant à distance.
On peut sans doute parler d’un nouveau mode de constitution de soi par soi grâce à la relation ; nouveau mode parce que les individus échappent à l’obligation de s’accommoder du lieu où ils se trouvent, d’une part, et à la nécessité de s’accommoder avec ceux qui, autour d’eux physiquement, constituent un entourage obligé, d’autre part. Autrement dit, l’outil permet une réduction de la socialité subie au profit de la socialité choisie. Il s’agit donc de concilier une irréductible dépendance aux autres et le refus de se voir entraver par un lien, a fortiori s’il est hiérarchique. En ce sens l’horizontalité des liens sur le net renforce effectivement la dynamique d’égalisation des conditions.
Sur son versant positif, on peut aussi dire que les valeurs défendues généralement sur le net ne sont pas très éloignées de celles des Lumières évoquées plus haut, et les réseaux participent sans doute à cet égard activement de prises de conscience qui vont dans le sens de l’émancipation des individus, voire des peuples, comme on l’a vu avec les printemps arabes (entre autres).
Mais les réseaux sociaux font aussi courir le risque d’aliénation, au sens classique du terme où il s’agit d’exister d’abord comme objet dans le regard de l’autre plutôt que comme sujet pour soi-même. Combien d’entre nous font moins les choses pour le plaisir qu’elles procurent ou l’intérêt pour la communauté que pour le faire savoir aux autres ? Des enquêtes ont d’ailleurs montré que les individus qui n’avaient pas Facebook étaient plus sereins que ceux qui l’avaient parce qu’ils étaient moins exposés à la frustration, à l’envie, à la jalousie, à la crainte de l’exclusion et à toutes ces passions tristes qui affaiblissent notre joie d’exister.
En effet, les réseaux favorisent les vielles passions que l’anthropologie a décrites depuis longtemps – lutte de prestige, amour propre, jalousie, etc. (il ne me suffit pas de prendre du plaisir sur une plage tropicale, encore faut-il le faire savoir à ceux qui restent sous la grisaille parisienne !).
Plus profondément, et pour revenir à Girard, il semble que les réseaux tendent à renforcer l’esprit grégaire et un mimétisme généralisé. Bien sûr, chaque individu cherche à affirmer sa singularité, mais justement : nous nous ressemblons tous aujourd’hui en ce que chacun cherche à se distinguer, ce qui est un vecteur d’accroissement du mimétisme.
Quant à la rumeur, elle a toujours existé bien sûr, mais d’une façon générale, la puissance technique du réseau l’alimente et augmente sa puissance exponentielle ; ce qui ne manque pas de devenir très problématique à l’ère de la post vérité, avec ses fake news, son complotisme, quand chacun a tendance à se prendre pour un expert, un journaliste, etc.
Mais surtout, chacun a pu faire l’expérience sur les réseaux de la façon dont une discussion anodine amorcée sur un ton correct peut déraper sur un malentendu. Autrement dit, la tendance à la généralisation de la violence qui traverse toute communauté est favorisée par l’outil. Contrairement à l’échange épistolaire, même quand celui-ci est rude, la rapidité et l’horizontalité des échanges électroniques peuvent favoriser la crise mimétique des doubles liés à l’indifférenciation, ce moment où l’objet du débat tend à s’évanouir au profit du médiateur-obstacle lui-même. Cette discussion qui dégénère constitue même en quelque sorte une mise en abyme de la crise mimétique des doubles de la violence, dès lors qu’elle s’emballe, qu’elle se transforme en une escalade systémique de la violence de laquelle les protagonistes ne parviennent à sortir qu’au terme de la reddition de l’un des partis en lutte.
Mais, c’est le meilleur des cas, car il va de soi que cette configuration accélère le risque de lynchage ; il suffit de penser à ces adolescents harcelés parce qu’ils présentent une différence. C’est aussi vrai des femmes et des hommes publics, facilement laminés par la rumeur qui tend à se substituer à toute instance officielle, à un procès dans les formes, etc. D’autant plus que l’égalisation croissante des conditions se traduit par la disparition progressive de la culture de la déférence. Auparavant, l’individu ayant un litige faisait appel à des corps intermédiaires - syndicats, partis, instances qui savaient et pouvaient plus que lui comme individu isolé : la crise des gilets jaunes marque la fin de cette culture, après une longue agonie, les catégories populaires reprenant leur voix. La disparition des grands « gestionnaires » historiques de la colère, comme les appelle Peter Sloterdijk - le parti communiste et les grands syndicats -, laisse la place à des explosions désordonnées, à l’ère de la rumeur sans fondement, et surtout à de nouveaux gestionnaires – extrémistes, antisémites, complotistes, etc. - dont l’agenda politique douteux ne correspond pas à des revendications initiales légitimes de justice sociale.
Alors que nous sommes entrés dans l’ère des colères multiples, et souvent sans limites, le risque du retour archaïque de la victime émissaire s’avère donc assez élevé.
- CONCLUSION
En 1750, dans un Discours resté célèbre, Rousseau répondait à la question posée au concours de l’Académie de Dijon : « Si le rétablissement des arts et des sciences a contribué à épurer les mœurs ».
La réponse négative du philosophe – qui fit scandale à l’époque – apparaît comme bien trop radicale, et elle le serait encore plus aujourd’hui, sauf à considérer que les Lumières n’ont pas participé d’un processus d’autonomisation et de renouvellement de la perception morale. A moins d’appréhender la situation sur un mode paranoïaque, le traitement global de la crise de la COVID montre qu’un certain nombre de valeurs – liberté, attention aux démunis et aux plus fragiles, etc. – ont clairement progressé et progressent encore en Europe où elles sont désormais inscrites dans les consciences collectives (il suffit de penser à la différence de traitement entre cette crise et les épidémies de 1957 et 1968, pourtant très graves, et qui ont donné lieu à très peu de mesures, à une très faible couverture médiatique, et dont très peu de personnes se souviennent).
Il n’en reste pas moins que sourd le retour sauvage d’une violence archaïque sous le vernis aseptisé de notre société connectée et hyper moderne caractérisée par de multiples facettes, une grande complexité, des paradoxes et des contradictions souvent dangereuses. Dans la cadre des réseaux, cette violence perce parfois sous la forme d’échanges qui se transforment soudainement en une escalade mimétique, source potentielle de phénomènes de bouc-émissarisation.
Dans ce monde globalisé où les échanges sont instantanés, l’Europe saura-t-elle éviter de tels risques et préserver ses vertus démocratiques ? C’est une gageure pour elle à l’heure de la post-vérité où certains des dirigeants les plus puissants de la planète n’hésitent pas à « gouverner » par tweets, sans égard pour une quelconque adéquation avec la réalité.
[i] Pour le détail de cet itinéraire je renvoie à mon ouvrage : Penser la violence, « l’œuvre de René Girard », Pascal Coulon, (HDiffusion, 2017)
[ii]Nous renvoyons à Penser la violence (2ème partie, chap. 4) pour la distinction importantes entre les conceptions de Freud et Girard sur ce point.
[iii]Concernant ces considérations anthropologiques, puis ce que j’appelle la troisième grande idée girardienne, la théorie de la méconnaissance, je renvoie à la troisième partie de Penser la violence permettant de comprendre comment, sur le temps long de l’évolution des espèces puis de l’histoire humaine, on passe avec la Bible puis le christianisme, du lynchage fondateur à la victime révélée, à la reconnaissance de l’innocence de la victime, et à un bouleversement historial subséquent de l’existence humaine tel qu’il impliquera une toute autre organisation des communautés.
Je publie aujourd’hui pour la troisième fois sur ce blog un texte de juillet 2016, (Une formidable régression obscurantiste), concernant le conspirationnisme. Le fond substantiel du texte n’est pas modifié, tant ce qui valait hier est encore plus valable concernant les rumeurs contre Bill Gates ou l'Institut Pasteur, et plus largement une tendance complotiste exponentielle que la crise du Covid ne pouvait que confirmer.
Cet article se veut donc une opération de prophylaxie intellectuelle et sociale consistant à mettre en évidence, en les « déconstruisant », les mécanismes et systèmes cognitifs qui mènent aux théories du complot.
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Plus globalement, il me semble que notre époque de confusion de la pensée requiert aujourd'hui chez tout chercheur, intellectuel, philosophe digne de ce nom une éthique minimale sous forme d’usage suffisamment sain de la pensée, lequel n’exclue d’ailleurs en rien – bien au contraire - un quelconque engagement militant dans un sens ou un autre. « Bien penser, telle est le principe de la morale », écrivait Pascal. Le lien entre pensée et morale ne semble pas évident a priori. Pourtant, à y regarder de plus près, jamais sans doute cette pensée du 17ème siècle n’a été aussi frappante par son actualité, en ce qu'elle indique les conséquences éthiques désastreuses d'une pensée confuse.
Voici donc le texte en question :
Il est généralement convenu que le 11 septembre constitue une rupture historique, qu'il existe un avant et un après de cet événement dont on n'a sans doute pas fini d'analyser et de décliner les incidences, tant sur les plans politique, stratégique et sécuritaire que dans nos vies quotidiennes.
Mais, c'est au-delà ou en deçà de cette dimension historico-politique que j'entends me situer ici. Théories du complot, interprétations paranoïaques de l'histoire et des rapports sociaux, il me semble que l'événement 11/09 peut aussi être perçu comme un paradigme sur lequel s'étalonnent d'autres événements (Charlie, Nice, Strasbourg aujourd’hui, etc.) qui lui font écho. De ce point de vue, le 11/09 et la succession d'attentats qui entrent en résonance avec cet événement matriciel sont au principe d'une autre rupture tout à la fois symbolique, sociologique, psychologique, voire anthropologique, certes moins immédiatement perceptible, mais peut-être tout aussi grave. Fantasmes, convictions non fondées, tous les ingrédients d'une inquiétante rupture et d’une régression obscurantiste sont désormais réunis.
C'est un truisme de dire que le rapport à soi-même passe par le rapport à l'autre, que le processus par lequel se construit l'identité est traversé d'altérité. Loin d’être toujours paisible, ce rapport peut même être clairement antagoniste ; ce qui n'empêche pas cette construction mutuelle, processus qui trouve à s'effectuer d'autant mieux que nous avons en partage un certain nombre de croyances communes concernant l’existence des faits ; quitte d'ailleurs à ce que ces convictions portent sur une claire perception de nos divergences concernant leur interprétation. Ces évidences partagées ne sont pas un surplus accessoire au regard de la construction de soi. Elles ne se surajoutent pas à une identité déjà constituée ; elles fournissent au contraire les bases communes de ce rapport structurant.
Or, c'est peut-être bien à ce niveau que le bât blesse et que se joue quelque chose de fondamental depuis le 11/09 dans nos sociétés. Qu'advient-il en effet en termes de construction identitaire dès lors que ce socle de convictions communes vacille ? Plus précisément quand, chez une partie non négligeable d'entre nous, les évidences cèdent la place au type de constructions conspirationnistes de la réalité telles qu’elles fleurissent ces dernières années ?
Ce pourrait être un phénomène marginal en termes statistiques. Mais les enquêtes montrent que ce n'est désormais plus seulement dans certaines banlieues défavorisées, dans les prisons, les lieux de soins pour personnes fragilisées psychologiquement et socialement (où, de par ma fonction, je suis assez bien placé pour observer le phénomène), chez des jeunes en manque de repères, que toute une frange de la population vit dans la croyance que le 11/09 est l'œuvre de la CIA (bien entendu noyautée par les juifs), que l’on n’a jamais marché sur la lune, que Charlie n’est pas un attentat, que la terre est plate, etc. Quelle que soit la variante du complot adoptée, et si irrationnelle que puisse être cette croyance, c'est aussi maintenant dans les catégories socio-culturelles assez élevées que des gens sont convaincus de l'existence de ce type de complots et de leurs ramifications.
Malheureusement, nous sommes sans doute là face à une pathologie de la démocratie ; les derniers événements montrent que certains politiques, des vedettes du star système et même des intellectuels flirtent désormais avec ces rumeurs, dès lors qu’ils peuvent les instrumentaliser, s’en prévaloir à des fins électoralistes, voire égotistes.
Quand les faits eux-mêmes deviennent une affaire d'opinion se dessine un horizon d'où aura disparu un langage commun, ou tout du moins un langage s'appuyant sur un référent partagé, avec toutes sortes de conséquences périlleuses pour la vie démocratique. Certes, de ce point de vue, la responsabilité incombe sans doute aussi au politique, celui-ci apparaissant de plus en plus déconnecté des réalités concrètes vécues par les populations et en contradiction constante avec ses promesses de campagne.
La valeur paradigmatique du 11/09 tient au fait qu’à l'occasion de chaquenouvel attentat le même schéma se reproduit invariablement. De façon désormais systématique, ces drames font l'objet d'un traitement similaire sur les réseaux sociaux. Après le 11/09, un mois avait été nécessaire pour qu’émerge l’idée de complot ; après Charlie, seulement quelques heures, après Strasbourg, encore moins : aujourd'hui la théorie alternative en vient à précéder chronologiquement la version officielle !
Le net constitue à cet égard une chambre d’écho formidable, générant des phénomènes collectifs que les protagonistes initiaux de la rumeur ne maîtrisent même plus. Et cela d’autant plus que, au-delà du conspirationnisme, le net fonctionne par cascades informationnelles circulant dans un sens déterminé d’avance, parfois réglé par des algorithmes (il est établi aux États-Unis que le net est formaté de telle sorte qu'un Républicain ne reçoit que des informations alimentant sa vision du monde, et inversement pour un Démocrate), ce qui ne permet plus d’être confronté à des arguments contradictoires. Tout ceci participe d’une polarisation du champ social en communautés soudées, au sein desquelles se cristallisent et se solidifient des positions fermes, mais déconnectées du réel. C’est ainsi que nous sommes parvenus à une situation où « le vrai n’a plus d’effet sur le réel », comme l’écrit Myriam Revault d’Alonnes.
Dans ce contexte, les rumeurs complotistes fonctionnent, elles, d’autant mieux qu’elles s’adressent à des convaincus solidifiant sans cesse leurs convictions. Dès lors, chaque évènement s’inscrit pour eux dans la vision du monde qu’ils ont antéposée. A partir d’une telle perception pré conçue ou pré formatée, tout détail un peu étrange dans le déroulé de l’évènement (un drapeau qui bouge sur la lune, la supposée absence de juifs dans les tours le 11/09, etc.) va être sélectionné par l’adepte pour devenir une « preuve » du bien-fondé de sa théorie.
Cette appétence pour l’idée de complot pourrait être sans grandes conséquences, et même folklorique – ces théories n’étant pas dénuées d’un certain plaisir esthétique, comme l’ont bien perçu les jeunes d’une part (qui bien souvent ne sont pas dupes), et les metteurs en scène et les écrivains d’autre part. En un sens, le conspirationnisme dans sa version esthétique constitue le dernier avatar d'une tentative post moderne maladroite de re-poétisation du monde, l'une de ces réactions contre ce que Heidegger appelle "l'arraisonnement technique du monde", telles qu'elles ont fleuri dans la littérature et les arts depuis les Lumières et l'avènement d'une toute puissance de la rationalité. Régénérer la sensibilité individuelle, le sentiment intérieur et la créativité en passant au besoin par l'imagination, la légende, un retour au Moyen-Âge, etc., - telle fut l’œuvre du Romantisme des 18ème et 19ème siècle, par exemple. Renouer un lien substantiel avec la dimension cosmique de l'univers, cette quête rend compte en partie des tentatives artistiques des avant-gardes (Kandinsky, Kupka, Klee, etc.) visant à respiritualiser un monde privé de sens, submergé par le matérialisme et la technique.
Mais le versant politique du conspirationnisme est beaucoup plus inquiétant. En effet, il se manifeste comme un obscurantisme qui alimente par contagion une vision paranoïaque du monde. Or, on le sait, les théories du complot précèdent souvent des phénomènes de bouc-émissarisation et de massacre de masse (l’exemple des hutus et des tutsies étant le dernier en date), et cela dans la mesure où elles préparent le terrain à une libération des pulsions les plus violentes le jour où les conditions socio-historiques sont réunies pour cela.
Sur le pan des remèdes, même si c'est un travail long et fastidieux, les théories du complot ne devraient pas être difficiles à contrecarrer en termes d'argumentation rationnelle, et de nombreuses recherches les réfutent de fait assez facilement en s'appuyant sur des faits (un dossier complet et détaillé sur les théories du complot du 11/09 est ainsi disponible sur Wikipédia, avec une conclusion de Noam Chomsky - peu suspect de connivence avec le gouvernement US).
En outre, le physicien David Grimes montre bien, à l’aide d’un calcul de probabilités, les limites de durée très faibles de conservation d’un secret en fonction du nombre de personnes impliquées. Nous avons tous tendance à chercher au moins une personne de confiance pour partager un secret, lequel peut être trop pesant. Certes, on ne peut avoir de certitude absolue concernant une absence de complot. Mais, pour monter une opération comme le 11/09, ou une fausse conquête de la lune, des milliers de personnes auraient dû être impliquées. Après toutes ces années, est-il raisonnable de croire que pas l’une d’entre elles ne se soit confiée à un proche, ou n’ait laissé une lettre, un testament moral, etc. ? D’après les calculs de probabilités de D. Grimes, en fonction du nombre de personnes dans les deux cas, si complot il y avait, il aurait dû être éventé en moins d’un an (les détails de cette enquête sont consultables sur le net).
Mais ce n’est pas là le cœur de la problématique. Tout d’abord, les études montrent que le démenti des rumeurs participe à hauteur de trente pour cent à leur propagation ! Ensuite, nous nous heurtons à une objection de bon sens : des manipulations politiques de toute nature, des complots historiques réels ont bien existé objectivement et existent probablement encore de fait, qu’il serait absurde de nier. On peut citer les attentats de Bologne et de Brescia, par exemple, dans les années 80, clairement commandités par les services secrets italiens pour discréditer la gauche.
Mais justement : les faits se sont avérés progressivement, ont été jugés, des personnes de haut rang condamnées, etc. Aujourd’hui, on parle de plus en plus du scandale des élections américaines manipulées par le Kremlin. A suive : la vérité ne finit-elle pas toujours par émerger ?
La plus grande difficulté se situe ailleurs en fait : avant même le plan psychologique, il convient d’évoquer avec Rosset la pulsion métaphysique (n’épargnant pas les plus grands philosophes idéalistes, comme l’avait bien vu Nietzsche) qui nous pousse à nous détourner du réel au profit d'arrière-mondes : « Rien de plus fragile que la faculté humaine d’admettre la réalité, d’accepter sans réserves l’impérieuse prérogative du réel… le réel n’est admis que sous certaines conditions et seulement jusqu’à un certain point ; s’il abuse et se montre déplaisant, la tolérance est suspendue. Un arrêt de perception met alors la conscience à l’abri de tout spectacle indésirable. Quant au réel, s’il insiste et tient absolument à être perçu, il pourra toujours aller se faire voir ailleurs. » (Le réel et son double).
Sur un plan plus psychologique, on peut parler pour chacun d’entre nous d’un système d’immunité intellectuelle permettant de préserver les croyances. Il est donc plus intéressant d’examiner les mécanismes cognitifs de production de ces croyances. De fait, les théories du complot sont séduisantes en ce qu'elles procurent un certain nombre de "bénéfices" psychiques à ceux qui les adoptent et les diffusent : d'abord, elles permettent de combler le vide, de donner sens à ce qui n'en n'a pas nécessairement, ce qui constitue une source majeure d’angoisse, liée au fond tragique de l'existence. La quête obsessionnelle de causalité intentionnelle vaut dès lors comme une manifestation symptomatique de l’angoisse dans un monde où il est difficile de supporter le fait que le réel est souvent insensé.
Ainsi, l'un des éléments d'explication majeurs à mon sens de l'usage défaillant de la raison réside plus particulièrement dans la confusion entre conjonction et causalité (sur le mode du : « à qui profite le crime ? »), comme c’est souvent le cas lors des attentats terroristes. L'éthique conditionnant une pensée saine consiste à résister à la tentation : ce n’est pas parce qu’il y a concomitance entre mouvement des gilets jaunes et attentat terroriste - lequel « profite » effectivement au gouvernement au sens où il permet de justifier un appel au calme – que le gouvernement en question est l’organisateur de l’attentat !
« Chaque fois qu’en consultant ma montre je vois l’aiguille sur le chiffre 10, j’entends les cloches commencer à sonner, je ne suis pas en droit de conclure que la position de l’aiguille est la cause du mouvement des cloches. » (Tolstoï, Guerre et paix)
Il serait également absurde de nier que les intérêts financiers ont une forte influence en politique. Mais les riches sont suffisamment riches et puissants pour ne pas avoir besoin de comploter ! Que plusieurs d’entre eux poursuivent les mêmes fins, cette conjonction d’intérêts communs n’implique aucune association secrète de supposés Maîtres du monde. La pulsion métaphysique entraîne un raisonnement fallacieux : là où il n’existe qu’une simple addition d’intérêts privés, un « besoin » nous conduit à personnifier le mal sous forme d’une telle association – conduite superstitieuse analogue à celle postulant un dieu anthropomorphe, dénoncée et "déconstruite" par Spinoza dans l'appendice de la partie I de L'éthique.
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Dans le même ordre d'idées, la confusion entre concomitance et causalité intentionnelle autorise souvent la désignation d'une victime émissaire, solution bien pratique là aussi en termes de canalisation de la violence et de lutte contre l'angoisse.
Disons plus globalement que, face au tragique de l’existence, bien difficile à penser, à intégrer, une théorie du complot se présente comme une douceur pour l’esprit, une plage de repos, voire de paresse intellectuelle.
Enfin - mécanisme psychologique identifié également -, ces théories alimentent le narcissisme de leur défenseur, ce dernier apparaissant comme un affranchi, le détenteur d'un secret que le commun ne possède pas. En ce sens, l'adepte de la théorie du complot est lui-même un acteur séduisant, de même qu’un activiste redoutable, un infatigable propagateur de la rumeur face à qui il ne peut y avoir que des naïfs aliénés au système et à la pensée unique (au mieux), ou des complices de ce système (au pire). Que, plus simplement, le commun des mortels ait d’autres chats à fouetter et ne s’intéresse que de façon lointaine à tout cela ne lui vient guère à l’esprit.
Face au vide, au manque et à la solitude existentielle, ces éléments constituent ainsi un "bénéfice" non négligeable pour des gens en perte de repères. Pour toutes ces raisons, ces théories sont difficiles à réfuter. Milgram avait bien identifié le mécanisme selon lequel plus un adepte s'est engagé sur une voie, plus il lui est compliqué subjectivement de reconnaître qu'elle est fausse. Avec son expérience, il montrait, entre autres, que reconnaître que l'on s'est trompé représente toujours un coût narcissique élevé, et cela d'autant plus que la croyance est ancienne.
Il est donc à craindre qu'il soit déjà trop tard pour nombre d'adultes convertis. C'est alors aux plus jeunes qu'il s'agit de s'adresser, et, en ce sens, les initiatives de ces dernières années visant à éveiller l’esprit critique des élèves de collège par rapport aux sources d'information, avec interventions de journalistes, etc., sont excellentes. Mais il me semble qu'il faudrait désormais les systématiser et les intégrer plus officiellement dans le cursus scolaire, tant il y va essentiellement de la construction de soi, du citoyen et de l'être ensemble.
Enfin, clin d’œil de l'histoire des idées et ruse de la raison, cette incroyable régression obscurantiste peut être à la source d'une revitalisation de la fonction du philosophe dans la Cité.
Bien que ce contexte soit désolant, d’une certaine façon, le penseur peut être, lui aussi, séduit : pour ma part, j'ai le sentiment de retrouver l'atmosphère qui entourait mon cher Spinoza pendant mes années de Licence, avec sa lutte contre la superstition et en faveur de la raison.
Le philosophe italien Giorgio Agamben, nourri de Heidegger et d'Arendt, mais aussi de Foucault, a publié le 22 avril un entretien dans un journal italien La verità.
Son article est intéressant à divers égards, mais le problème, c’est que G. Agamben tend à comparer la situation actuelle de surveillance sanitaire à un totalitarisme, voire au nazisme.
C’est bien sûr une exagération, mais il convient cependant de voir de plus près ce que veut dire ce penseur qui est considéré comme le plus grand philosophe italien actuel.
Je publie donc ici quelques extraits de son interview, puis, dans la mesure où elles fournissent un bon éclairage sur la situation actuelle, j’évoque dans une seconde partie la périodisation des formes de pouvoir mises en place durant les grandes épidémies historiques selon Michel Foucault.
La verita : Lorsque vous avez écrit votre premier éditorial sur le virus fin février, vous étiez très contesté. Quelques semaines plus tard, pensez-vous que ce qui s'est passé vous a donné raison ?
Giorgio Agamben : « Dans un cas comme celui-ci, avoir eu raison est source de chagrin, car cela signifie que le danger que l'on voulait éviter s’est pleinement réalisé. Et que les mesures qui étaient considérées comme provisoires allaient devenir en fait permanentes, comme nous pouvons le voir maintenant - au moment de ce que l'on appelle la phase deux et le retour à la normalité - où l'on parle plutôt ouvertement d'autoriser une liberté de mouvement relative par « groupes d’âge », à l'exclusion des ceux qui ont soixante-dix ans. Comme on peut le constater dans un appel qui circule en Italie, cette discrimination est inconstitutionnelle parce qu'elle crée un groupe de citoyens de deuxième rang, alors que tous les citoyens doivent être égaux devant la loi, pendant qu'elle les prive effectivement de leur liberté par une injonction d'en haut totalement injustifiée, qui risque de nuire à la santé des personnes en question et non de la protéger. En témoigne l'annonce récente du suicide de deux septuagénaires qui ne pouvaient plus vivre dans l’isolement.
LV : Avec cette réclusion forcée, vivons-nous un nouveau totalitarisme ?
GA : « Nous formulons aujourd'hui de différents côtés l'hypothèse que nous vivons réellement la fin d'un monde, celui des démocraties bourgeoises basées sur les droits, les parlements et la division des pouvoirs, qui cède la place à un nouveau despotisme. Celui-ci, en ce qui concerne l'omniprésence des contrôles et la cessation de toute activité politique, sera pire que les totalitarismes que nous avons connus jusqu'à présent. Les politologues américains l'appellent État sécuritaire, c'est-à-dire un État dans lequel, « pour des raisons de sécurité » (dans ce cas, « santé publique » : un terme qui fait penser aux fameux « comités de salut publique » pendant la Terreur) toute limite peut être imposée aux libertés individuelles. En Italie, après tout, nous sommes depuis longtemps habitués au fait que le pouvoir exécutif légifère par décrets d'urgence, ce qui remplace ainsi le pouvoir législatif et abolit de fait le principe de la division des pouvoirs sur lequel repose la démocratie. Et le contrôle qui est exercé par le biais des caméras vidéo et par les téléphones portables (comme cela a été proposé), dépasse de loin toutes les formes de contrôle exercées sous des régimes totalitaires tels que le fascisme ou le nazisme.
En ce qui concerne les données, outre celles qui seront collectées via les téléphones mobiles, il convient également de réfléchir à celles qui seront diffusées lors des nombreuses conférences de presse, souvent incomplètes ou mal interprétées.
C'est un point important, car il touche à la racine du phénomène. Toute personne ayant des connaissances en épistémologie ne peut que s'étonner que les médias, pendant tous ces mois, aient diffusé des chiffres sans aucun critère scientifique, non seulement sans les relier à la mortalité annuelle pour la même période, mais sans même préciser la cause du décès. Je ne suis ni virologiste ni médecin, mais je me contenterai de citer des sources officielles fiables. 21 000 décès pour Covid-19 semblent et sont certainement un chiffre impressionnant. Mais si on les compare aux données statistiques annuelles, les choses, comme il se doit, prennent un autre aspect. Le président de l'ISTAT, le Dr Gian Carlo Blangiardo, a annoncé il y a quelques semaines les chiffres de la mortalité pour l'année dernière : 647 000 décès (1772 décès par jour). Si nous analysons les causes en détail, nous constatons que les dernières données disponibles pour 2017 font état de 230 000 décès dus à des maladies cardiovasculaires, 180 000 décès dus au cancer, au moins 53 000 décès dus à des maladies respiratoires. Mais un point est particulièrement important et nous concerne de près. Quel est-il ?
Je cite les mots du Dr Blangiardo : « En mars 2019, il y a eu 15 189 décès dus à des maladies respiratoires et l'année précédente, 16 220. Ils sont d'ailleurs supérieurs au nombre de décès correspondant pour Covid (12 352) déclaré en mars 2020 ». Mais si cela est vrai - et nous n'avons aucune raison d'en douter - sans vouloir minimiser l'importance de l'épidémie, nous devons nous demander si cela peut justifier des mesures de restriction de la liberté qui n'avaient jamais été prises dans l'histoire de notre pays, pendant les deux guerres mondiales non plus. Il est légitime de suspecter que, en semant la panique et en isolant les gens chez eux, on veut rejeter sur la population les très graves responsabilités des gouvernements qui ont d'abord démantelé le service national de santé, puis, en Lombardie, ont commis une série d'erreurs non moins graves dans la lutte contre l'épidémie.
LV : Même les scientifiques n'ont pas vraiment fait bonne impression. Ils ne semblaient pas en mesure de fournir les réponses attendues d'eux. Qu'en pensez-vous ?
GA : « Il est toujours dangereux de laisser aux médecins et aux scientifiques des décisions qui sont finalement éthiques et politiques. Vous voyez, les scientifiques, à tort ou à raison, poursuivent de bonne foi leurs raisons, qui s'identifient à l'intérêt de la science et au nom desquelles - l'histoire le prouve amplement - ils sont prêts à sacrifier tout scrupule moral. Je n'ai pas besoin de vous rappeler que, sous le nazisme, des scientifiques très estimés ont mené la politique eugénique et n'ont pas hésité à profiter des camps pour réaliser des expériences mortelles qu'ils jugeaient utiles pour le progrès de la science et le soin des soldats allemands. Dans le cas présent, le spectacle est particulièrement déconcertant, car en réalité, même si les médias le cachent, il n'y a pas d'accord entre les scientifiques et certains des plus illustres d'entre eux, comme Didier Raoult, peut-être le plus grand virologiste français, ont des opinions différentes sur l'importance de l'épidémie et l'efficacité des mesures d'isolement, qu'il a qualifié de superstition médiévale dans une interview. J'ai écrit ailleurs que la science est devenue la religion de notre temps. L'analogie avec la religion doit être prise à la lettre : les théologiens ont déclaré qu'ils ne pouvaient pas définir clairement ce qu'est Dieu, mais en son nom ils dictaient des règles de conduite aux hommes et n'hésitaient pas à brûler les hérétiques ; les virologistes admettent qu'ils ne savent pas exactement ce qu'est un virus, mais en son nom ils prétendent décider comment les êtres humains doivent vivre.
LV : On nous dit - comme cela s'est souvent produit dans le passé - que rien ne sera plus comme avant et que nos vies doivent changer. Que pensez-vous qu'il va se passer ?
GA : « J'ai déjà essayé de décrire la forme de despotisme à laquelle il y a lieu de s'attendre et contre laquelle nous ne devons pas nous lasser de prendre garde. Mais si, pour une fois, on laisse de côté l'actualité et on essaie de considérer les choses du point de vue du destin de l'espèce humaine sur Terre, tout cela me rappelle les considérations d'un grand scientifique néerlandais, Ludwig Bolk. Selon M. Bolk, l'espèce humaine est caractérisée par une inhibition progressive des processus naturels d'adaptation à l'environnement, qui sont remplacés par une croissance hypertrophique des dispositifs technologiques permettant d'adapter l'environnement à l'homme. Lorsque ce processus dépasse une certaine limite, il atteint un point où il devient contre-productif et se transforme en autodestruction de l'espèce. Des phénomènes comme celui que nous vivons me semblent montrer que ce point a été atteint, et que le remède qui était censé guérir nos maux risque de produire un mal encore plus grand. Contre ce risque, nous devons résister par tous les moyens. "
Concernant ce texte (cet interview), les chiffres de mortalité en Italie comme en France par rapport à la mortalité générale ne justifient peut-être pas effectivement cette modification totale de nos modes de vie, voire du cadre institutionnel. Mais les références au totalitarisme et au nazisme sont exagérées, voire outrancières, risquant ainsi de décrédibiliser l’ensemble du propos.
En outre, l’attention à la singularité des cas et à la vie des plus fragiles de la part des autorités aussi bien médicales que politiques démontre un souci éthique qui ne permet en aucune manière de faire référence à ces doctrines mortifères.
Toutefois, la dénonciation du tout médical rejoint en partie ce que dit en ce moment André Comte Sponville concernant la toute-puissance du médical et l’idée de la santé comme finalité ultime et non comme moyen.
Quoi qu’il en soit, il est indéniable que des questions de pouvoir sont en jeu dans ce type de pandémies. Pour mieux comprendre ces problématiques du pouvoir dans le traitement des épidémies, il me semble fécond de passer par la pensée de Foucault. Si elle a un peu vieilli en ce qu’elle correspond plus aux luttes des années 70, la finesse de son analytique du pouvoir disciplinaire et du biopouvoir permet un regard original sur ce qui nous arrive aujourd’hui.
J’évoquerai donc ici l’œuvre de Michel Foucault (1926-1984) qui touche plus particulièrement à la question du pouvoir dans son lien avec les problématiques de sécurité – et plus précisément sanitaire.
Dans son œuvre, la question du pouvoir correspond à l’époque de L’histoire de la folie à l’âge classique (1972), à Surveiller et punir (1975) et à une période assez consistante de ses cours au Collège de France. Je laisserai donc de côté les œuvres de sa dernière période où le philosophe revient à l’étude de l’Antiquité gréco-romaine pour s’intéresser à ce qu’il nomme dans un livre éponyme « le souci de soi ».
La notion de « technologies de pouvoir », qui court tout au long de la première partie de son œuvre, implique quelques remaniements importants de la notion de pouvoir : Foucault procède en effet à une mise à distance des analyses classiques de philosophie politique, de telle sorte qu’aux notions attachées traditionnellement à la question de la souveraineté politique - l’Etat , le citoyen, le peuple, la légitimité, la démocratie, la loi, etc. - il substitue une analytique du pouvoir étayée par tout un réseau conceptuel de son propre cru.
Corrélativement, à une conception monolithique et hiérarchique du pouvoir, Foucault substitue une approche pluraliste des relations de pouvoir qui se focalise plutôt sur la façon dont elles s’exercent, sur les effets multiples qu’elles produisent dans des cadres déterminés (casernes, écoles, prisons, cliniques, asiles, etc.), sur les effets qu’elles produisent en termes de subjectivité, sur les types de résistance que l’on peut leur opposer.
Foucault est à certains égards un archiviste ; contrairement aux penseurs classiques qui tendent à dialoguer avec d’autres philosophes et à commenter des textes de la Tradition philosophique, il porte son attention sur des sujets qui peuvent sembler annexes, voire anodins, au regard de l’histoire et de la pensée : le vol, la punition, la folie, la clinique, la sexualité, les épidémies, etc. ; et pour traiter ces thématiques il utilise généralement des textes d’obscurs inconnus, des règlements d’internats ou de prison, des comptes rendus cliniques ou psychiatriques, des écrits d’économistes peu connus, etc.
Mais cette passion de l’archive n’est pas gratuite ; elle a même une valeur philosophique certaine dans la mesure où elle permet de mettre en évidence la façon dont se modifie substantiellement ce que Foucault appelle une épistèmê – un socle de perceptions, de savoir, de convictions, de croyances à partir desquels s’organisent les pratiques, la recherche scientifique, les jugements moraux et esthétiques, etc., d’une époque donnée.
C’est donc à partir de cette méthode archivistique que Foucault, dans des cours du Collège de France qui tendent à synthétiser son analytique du pouvoir, procède à une sorte de périodisation des formes du pouvoir. En effet, il distingue trois modalités d’exercice du pouvoir, correspondant à trois époques différentes : le système de souveraineté, la normalisation disciplinaire et les dispositifs de sécurité.
Il prend toujours des exemples assez précis, et surtout significatifs en termes de problématique du pouvoir ; c’est-à-dire des situations dangereuses qui mettent en jeu des questions de sécurité. Comment sont traités, par exemple, les problèmes du vol ou du crime en fonction de chaque époque de cette périodisation ? Il va de soi que les systèmes de répression se modifient ; mais qu'est-ce qui préside à ces modification ?
Le crime et la punition qui lui correspond ne sont pas l’objet de cet article. J’évoquerai ici un sujet plus en phase avec l’actualité : les épidémies. Celles-ci mettent aussi en jeu des questions de sécurité - sanitaire cette fois. Quel est le traitement politique respectif de la lèpre, de la peste et de la variole en fonction des trois âges de la périodisation foucaldienne ?
a) La lèpre
Jusqu’à la fin du Moyen âge la lèpre symbolise ce que Foucault appelle le pouvoir juridique, légal, souverain.
Le traitement politique de cette épidémie fonctionne assez simplement selon un système d’exclusion, lequel se fait par des lois, ou encore des rituels religieux.
Les malades sont rejetés hors des villes et villages, et entrent pour toujours dans une sorte de no man’s land social. Avec ce type de pouvoir, on a clairement un partage binaire entre les lépreux et les autres, de même qu’avec le vol on a une binarité permis/défendu et vivant/mis à mort.
b) La peste
Avec la peste, c’est un tout autre système ; nous sommes dans l’ordre du règlement, du quadrillage des régions, des villes, des quartiers, des rues et des maisons. Rien ne doit échapper à la surveillance de ce pouvoir individualisant.
Le pouvoir de surveillance mis en place lors de la peste constitue « le rêve absolu du système disciplinaire » (Surveiller et punir). Tout doit être vu dans le détail, étudié, observé. En ce sens, on ne peut s’empêcher de penser au traitement de l’épidémie actuelle de COVID.
Pour bien se représenter l’idéal – le mythe – d’une observation totale, l’analogie avec le champ carcéral est assez féconde, et plus particulièrement le panoptique, cette tour centrale de prison qui permet à un homme de surveiller une multitude de cellules individuelles (et comme le détenu ne peut pas vraiment savoir si le surveillant est là, il finit par intérioriser l’instance de surveillance : constitution d’un surmoi carcéral).
Avec le type de pouvoir mis en place à l’occasion de l’épidémie de peste, il est question de règles de confinement, d’horaires de sortie, de contrôle des gestes et des actions, de l’alimentation. Des surveillants passent à heure fixe pour vérifier si les gens bougent encore dans les maisons, s’ils montrent des signes de maladie. S’ils ne bougent pas, s’ils ne se montrent pas à la fenêtre quand le surveillant frappe à la porte, la maison est considérée comme contaminée, et marquée d’une croix à la chaux. Des quartiers entiers sont ainsi mis en quarantaine.
Le pouvoir disciplinaire enferme ou encadre pour mieux distinguer et étudier, pour mieux s’attacher à tous les gestes. Le pouvoir disciplinaire est individualisant en ce qu'il isole un espace, le segmente, le met en évidence, et le détaille. En ce sens, phénoménologiquement, il découpe et rend accessible un champ d’objets individuels pour un savoir.
Dans cet ordre d’idées - et pour faire suite à mon article précédent (Réflexion sur l'individualisme) -, je me fonderais sur ce thème du pouvoir individualisant pour l’extrapoler : l’émergence de l’individualisme dans le sillage des Lumières n’est-elle pas liée en partie à cette forme de pouvoir ? Si l’on ne peut parler de causalité directe, cette tendance sociologique n’est-elle pas corrélée avec cette configuration particulière de pouvoir-savoir (chez Foucault, il n’y a pas de savoir sans pouvoir, et inversement) ?
c) La variole
A l’opposé, les dispositifs de sécurité, ou encore ce que Foucault appelle le biopouvoir, ne sont pas individualisants. Ce pouvoir-là se donne comme objet les populations, les masses, ou encore des groupes. Pourquoi parle-t-on de bio politique ?
Il faut prendre en considération l’émergence au 19ème siècle d’une nouvelle biologie avec le darwinisme qui, pour la première fois, traite les êtres vivants au niveau de la population, et non des individus.
Une population est un ensemble de vivants appartenant à la même espèce. Les notions de « milieu » et de « circulation » liées aux sciences du vivant valent aussi pour le biopouvoir et sa façon de gouverner les hommes.
Concernant la question des risques sanitaires, il s’agit de penser des dispositifs. On va distinguer, grâce à un certain nombre de calculs statistiques (science en pleine expansion au 19ème), des groupes à risques, par exemple. Le savoir statistique est un pouvoir qui, lui aussi, opère à sa manière propre une découpe dans le champ de l’objectivité ; mais il découpe des groupes à l’intérieur de masses. Via la notion de « variables », ce pouvoir-savoir fait apparaître la notion de groupe au sein de la population.
C’est surtout avec la variole (épidémie très grave vers la fin 18ème), que l’on va penser les problématiques de sécurité sanitaire en termes de statistiques. A quel âge est-on généralement atteint ? quels sont les effets de cette maladie ? quels groupes sont-ils touchés ? quel est le taux de mortalité ? etc.
On pensera donc des variables, des indicateurs statistiques, des modélisations, des courbes de risques au niveau de la population, ce qui permettra à terme d’élaborer des campagnes de vaccination, par exemple. La population est ce sur quoi on a prise grâce à des campagnes, l’éducation, etc. Au 19ème, on a, avec la vaccination, un exemple de la façon dont le pouvoir joue avec le savoir ; « inoculer » ou vacciner allait à l’encontre de toutes les traditions médicales antérieures.
Pour peu que l’on évite de l’interpréter de façon paranoïaque, il me semble que l’approche de Foucauld permette d’aborder la question des épidémies de façon subtile, sans les outrances du texte de G. Agamben.
S’il la fait correspondre à des maladies spécifiques, la périodisation foucaldienne ne doit pas être prise chronologiquement à la lettre, comme il le précise lui-même, mais en termes de dominante à un moment donné de l’histoire.
Ainsi, il apparaît assez clairement que le traitement du COVID relève plus ou moins de chacune de ces tendances.
En effet, la mise en quarantaine des débuts de l’épidémie de certains expatriés revenant en France, par exemple, correspondrait au mécanisme binaire exclusion/inclusion instauré pour le traitement de la lèpre.
La surveillance de la population et le système disciplinaire mis en place actuellement, avec son confinement, ses horaires de sorties, ses normes de distanciation, ses régions vertes ou rouges, correspond bien sûr au rêve absolu du pouvoir disciplinaire évoqué par Foucault. La phase de déconfinement relèvera, elle aussi, relèvera de dispositifs analogues.
Les différents indicateurs statistiques permettant la constitution de groupes à risques, les modélisations sur lesquelles se fondent désormais les décideurs politiques, indiquent bien quant à eux que nous sommes entrés pleinement dans l’ère du biopouvoir.
Le projet de "tracking", qui ne ferait que prolonger officiellement le ciblage dont est devenu l'objet le consommateur moderne, indique même que nous sommes entrés dans une société du contrôle, telle que l'avait anticipée Deleuze au début des années 80.
Le texte de G. Agamben, et surtout la pensée de Foucault, ont, malgré leurs outrances éventuelles, le mérite de nous inciter à rester vigilants vis-à-vis d’un pouvoir qui ne peut - par essence et quelle que soit le bonne volonté éventuelle des dirigeants politiques - trouver une limite qu’en étant arrêté par un autre pouvoir, comme le disait Montesquieu.
En démocratie, ce contre-pouvoir et cette vigilance peuvent émerger de la société civile, mais cela dépend en grande partie de la façon dont est nourri le savoir du citoyen.
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Dans Fraterphilo, les idées de soin, d'art thérapie, de réflexion philosophique, de yoga et de pèlerinage constituent un lien et une trame pour ce qui se construit progressivement : ce que j'appelle une philosophie de "l'expérience-source d'évolution existentielle".
La transmission de la philosophie et de l'esthétique est une chose difficile qui requiert la concentration de l'étudiant. Elle ne relève donc pas d'un discours démagogique ou sophistique dont la popularité médiatique n'a souvent d'égal que la pauvreté conceptuelle. Inversement, à l'attention des profanes, il ne peut s'agir non plus de procéder selon un discours élitiste, du type normalien. En ce qui me concerne, je dirais que mon but et ma profession de foi, que ce soit dans mes conférences, mes ateliers ou sur ce blog, c'est de tendre à rendre accessibles ces choses difficiles avec un minimum de déperdition conceptuelle.
Paru en Mars 2018 chez HDiffusion, Penser la violence de Pascal Coulon. 20 euro dans toutes les "bonnes librairies"
La violence a fait au cours des deux derniers siècles l'objet d'une pléthore de recherches dans bien des domaines, et nombreux sont les livres qui ont traité de la question en lui apportant des réponses fécondes. Bien peu cependant l'ont abordée dans sa dimension génétique essentielle de violence fondatrice. Et, pour cause ! Penser que toutes les communautés humaines et l'ensemble des processus civilisateurs, avec leurs rites, leurs cultures, etc., trouvent leurs origines dans une violence radicale qui en constitue la fondation ne va pas de soi ! De ce point de vue, Freud semble bien avoir la paternité de l'idée fondamentale d'un meurtre initial, paradoxalement à la source de la civilisation, de la morale et de la religion. Mais ne s'agit-il pas d'un mythe ? La question de la violence ne requiert-elle pas plutôt une méthode indiciaire, s'appuyant sur des recherches et un matériau anthropologiques ? L'oeuvre de René Girard tend dans un effort continu, magistral et souvent solitaire à remonter contre vents et marées aux sources d'une violence à la fois effective, revenant périodiquement, fondatrice et génétique. Sans omettre les failles de la doctrine, l'auteur met clairement en évidence l'articulation des théories girardiennes, désir mimétique, victime émissaire, méconnaissance, et nous en découvre la fécondité pour penser notre époque. (4ème de couverture)
De nombreuses personnes trouvent dans les groupes d'entraide des ressources pour lutter contre leurs souffrances, se reconstruire psychologiquement et recréer du lien social. Quel est le véritable potentiel de ces groupes ? Quelles sont les origines de ces fraternités ? Quelles sont leurs valeurs ? Comment expliquer leur relative confidentialité et les résistances que ces groupes rencontrent en France ? Cet ouvrage met en lumière les polémiques qui opposent vainement la psychanalyse aux autres thérapeutiques de groupe face aux sujets addictés.
L'Harmattan, 22,50 euro ISBN : 978-2-296-10844-8 • février 2010 • 226 pages
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