Le blog de fraterphilo.over-blog.com

Il s'agit avant tout à mon sens d'une affaire de corps : il y a d'abord eu la violence des corps troués, défigurés, ravagés des différentes victimes - ceux de Charlie, de l'hyper casher et les policiers - que les médias ne nous ont pas montrés. Absence d'images que l'imagination horrifiée se charge de pallier promptement et abondamment, bien entendu. Il y a eu ensuite les corps des tueurs que l'on imagine, eux aussi, transpercés de toute part suite aux opération de police.

Mais il y a eu aussi - et surtout - la résurgence du corps politique, la réaffirmation du moment fondateur du pacte social. Jamais, lors de ces dernières décennies, la référence au Rousseau du Contrat social (Livre I) n'aura été aussi pertinente à mon sens (le lecteur intéressé trouvera deux ou trois articles sur le Contrat social dans les tous premiers articles de ce blog).

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Rappelons seulement que pour ce qui concerne le Pacte social, Rousseau fait remonter la problématique d'un cran, à un niveau plus originel que celui de Hobbes : non pas, " Comment se donner un chef ?" - ce que le philosophe anglais appelle "le souverain" - , mais "Comment un peuple devient-il un peuple ? ". Ainsi, contrairement à ce qui se passe avec Hobbes, chez Rousseau le Souverain, c'est nous - c'est-à-dire le peuple, le corps politique, avec sa Volonté Générale qui s'incarne dans des lois, des lors que, dans cette même opération les individus se transforment en citoyens en "remettant leur droit naturel sur toute chose" à ce même Souverain.

Bien des signes, des discours, des analyses, des comportements indiquent que la France est profondément rousseauiste. Mais la réaction aux événements de janvier est on ne peut plus explicite à cet égard. En dehors des propos du Président Hollande ou autres politiques, je parle ici de la réaction au cours de laquelle les individus se sont précipités dans les deux sens du terme :

1 - Résurgence du peuple dans cette réaction quasi chimique par laquelle différentes composantes individuelles se précipitent en un corps nouveau - lequel se sent menacé dès lors que l'on touche l'un des ses membres. Spontanément, nous avons ressenti que l'attaque contre les journalistes de Charlie menaçait l'ensemble du corps social et les libertés individuelles. Dans le Livre I, §6, Rousseau indique toute la difficulté, la gageure de ce pacte social, mais aussi la force de son obligation :¨« Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ».

2 - Cette réaction quasi génétique, cette résurgence, cette conscience d'appartenir à un peuple partageant des valeurs communes chargées d'histoire, s'est, à cette occasion, incarnée sous la forme spontanée d'une précipitation physique des citoyen Place de la République le 7 janvier, mais surtout le 11 pour rejoindre la Nation - lieux hautement symboliques, en l'occurrence.

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Cependant, un optimisme béat concernant cette capacité de réaction républicaine du corps serait bien mal venu. Plus que jamais l'idée des Lumières selon laquelle l'éducation, l'instruction et la culture constituent une matrice de la liberté apparaît dans tout son éclat. Et sur ce point, il y a sans doute matière à quelques inquiétudes concernant le fonctionnement et la capacité d'intégration du modèle républicain, comme on ne cesse de le répéter.

C'est à mon sens le plus grand défi, la véritable gageure des décennies à venir

Voir aussi :http://fraterphilo.over-blog.com/2019/04/genese-d-un-peuple-souverain.html

Mes conférences actuelles, en Normandie et en Région Parisienne portent sur le Contrat social. C'est la raison pour laquelle je remets en tête de ce blog les articles sur Hobbes et Rousseau que j'ai publiés il y a plusieurs années. J'ajoute un article sur les évènements liés à Charlie dans la mesure où ils constituent à mon sens une illustration parfaite de la réactualisation du corps politique telle que la pense Rousseau.

Voyons en quoi consiste pour Hobbes le moment du pacte, ce qui préside au passage de l’état de nature à l’état civil, et aussi de l’individu au citoyen.

Pour Hobbes, les hommes sont tous, naturellement, plus ou moins égaux de par leurs facultés de corps et d’esprit, leurs désirs, etc. Il existe certes des différences entre eux, mais elles sont finalement inessentielles. Or, ce qui ne pourrait être qu’un postulat égalitaire sympathique a priori constitue en fait une véritable difficulté, voire la difficulté fondamentale. Dès lors en effet qu’ils se définissent par cette relative égalité, ils tendent à vouloir atteindre les mêmes fins ; et, fatalement, chacun essaie de dominer l’autre, ce qui déchaîne les passions qui caractérisent naturellement les hommes : pour Hobbes, l’avidité, la défiance, la rivalité, le besoin d’asseoir sa réputation. On aboutit ainsi à ce que le philosophe appelle un état de guerre de chacun contre chacun dans lequel « l’homme est un loup pour l’homme ». A l’état de nature, l’homme est donc clairement mauvais.

Vision fondamentalement pessimiste de l’homme, objectera t-on. Peut-être ; mais, d’une part, il existe des éléments de contexte : Hobbes écrit dans une période de forte instabilité politique, et ravagée par d’incessantes guerres de religion. Au-delà de cet aspect purement contextuel, il n’est sans doute pas besoin d’être un dépressif profond pour ressentir que cette description correspond à un certain principe de réalité (il suffit de regarder les informations télévisées).

En même temps, envisager cette situation originelle sous l’angle d’un simple pessimisme / réalisme est insuffisant ; car cette description peu amène ne porte finalement que sur certains aspects - importants certes - de la nature humaine. Ou plutôt, on peut dire que c’est peut-être bien en raison (je n’ose pas encore dire « grâce à », comme le feront Kant, et surtout Hegel) de ces dispositions peu agréables que l’homme est amené à chercher une solution plus viable, hors de la nature en quelque sorte. D’une part, il convient de prendre en compte le fait que, en plus de ces dispositions, nous somme aussi caractérisés par une aspiration naturelle pour la paix ; et surtout, l’homme est cet être paradoxal dont la nature est de produire de l’artifice : contrairement aux autres vivants, nous n’avons pas réellement d’outils d’adaptation à notre environnement (griffes, dents, fourrure, etc.), mais nous sommes de fait doués d’une faculté supplémentaire, la raison ; c'est-à-dire, pour Hobbes, une pure capacité de calcul. Hobbes est à la fois un matérialiste radical et un admirateur de Galilée, pour qui l’univers est écrit en langue mathématique. Hobbes entend poursuivre jusque dans la sphère socio politique le projet galiléen d’une science nouvelle basée sur le mouvement des corps. Il est aussi pragmatique : il n’y a rien de bien sympathique en nous, ni même de romantique, mais cette capacité de calcul nous permet de prendre conscience du caractère intenable de la situation de guerre de chacun contre chacun et de tous contre tous. Cet état très angoissant ne nous permet en effet de rien développer ou construire de façon durable – sur les plans de l’économie, du travail, de l’agriculture, de la culture, de l’art, etc. – puisque nous vivons sous un régime de méfiance et de violence réciproque, en permanence menacés les uns par les autres, et que nos possessions ne peuvent dès lors acquérir le caractère stable de propriété.

C’est donc cet état peu enviable qui nous amène, de façon quasi mécanique pourrait-on dire, à rechercher un maître, un pouvoir commun qui nous tienne tous en respect afin que nous soyons assurés de la paix à laquelle nous aspirons naturellement. Nous cherchons une sphère commune de sûreté, et nous allons la trouver dans le transfert de notre souveraineté naturelle à un souverain, un être artificiel, symbolisé par cet étrange monstre marin mythique issu de l’Ancien Testament, le Léviathan. Comme lui, le souverain a une puissance inégalée ; il frappe l’imagination et permet d’entretenir une crainte respectueuse. Ce souverain peut être un homme ou une assemblée, peu importe pour Hobbes. Mais c’est ainsi qu’il faut concevoir le moment du pacte, la scène primordiale hobbesienne (son état nature est, lui, de l’ordre du primitif) : nous décidons tous d’un commun accord d’abandonner nos prérogatives et nos droits naturels sur toute chose afin de les remettre dans les mains d’un souverain, lequel émane lui-même de ce pacte. Plus précisément j’accepte de me démettre de mes « droits naturels », - du pouvoir lié à ma force brute, à ma ruse -, sur les choses, à la condition expresse que, dans le même temps, tout un chacun en fasse exactement de même.

C’est exactement ainsi que le pacte social permet de passer de l’état de nature à l’état civil. Cependant, avant d’aller plus loin, il est temps de s’interroger sur cette notion « d’état de nature » évoquée aussi bien par Hobbes, que par Locke ou Rousseau. Car enfin, de quoi s’agit-il ? S’il l’on y réfléchit un peu, il est bien difficile de distinguer ce qui provient réellement de la nature de ce qui émane des rapports sociaux. Plus loin, la distinction même a t-elle un sens ? N’est-il pas absurde au final d’imaginer un état pré social, avec ses déterminations propres, un état originel qui puisse être scientifiquement et historiquement circonscrit ? Les paléontologues sont eux-mêmes extrêmement circonspects sur cette question d’un passage de la nature à la culture, de l’animalité à l’humanité (et la récente découverte de la bipédie de Ardi – cet ancêtre commun à certains singes et à l’homme - ne simplifie pas la question). Il convient donc de se demander si, au final, la notion d’état de nature n’est pas simplement une fiction.

Le concept d’état de nature – tout comme celui de contrat social - a d’ailleurs été souvent critiqué par nombre de penseurs comme une abstraction, une entité fictive. Or, il ne doit pas y avoir de malentendu : sur ce point, les philosophes du contrat ne se leurrent pas ; il s’agit de bien comprendre que cet état n’est en aucun cas pour eux une réalité historique. Il ne constitue jamais qu’une hypothèse. Ils ont, globalement, le raisonnement suivant : admettons, nous disent-ils, que nous nous trouvions dans une situation telle que nous ayons à fonder une société, donc dans un état pré social ; quels seraient les principes les plus justes de cette société que nous fonderions ensemble ? Pour le dire autrement, cette fiction a une fonction : il s’agit d’une méthode hypothético déductive permettant de poser les principes à partir desquels pourront être fondées les règles d’un juste gouvernement des peuples. C’est particulièrement clair et explicite chez Rousseau (Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau ), par exemple : il parle de l’état de nature comme de cet état qui n’existe pas, qui n’a probablement jamais existé, et qui n’existera jamais, mais qu’il convient d’avoir toujours à l’esprit pour se donner les moyens de penser une société juste. Autrement dit, il s’agit bien d’une fiction, mais d’une fiction utile.

Pour revenir à Hobbes, le Souverain – c'est-à-dire l’Etat symbolisé par le Léviathan - acquiert le « monopole de la violence légitime » (pour employer une expression qui n’est pas de Hobbes, mais du sociologue allemand Max Weber, et qui correspond tout à fait à cette situation). « L’union qui se fait ainsi forme le corps de l’Etat », comme l’écrit Hobbes. C’est donc la convention elle-même qui fait émerger le souverain, l’Etat qui transcende les individus. Le pacte n’est pas imposé « d’en haut » ; et c’est bien en raison de cette production du bas vers le haut que l’on peut parler pour la première fois de véritable pacte social. C’est désormais en référence au paradigme de la raison humaine associée à la volonté, et non en référence à la transcendance d’un être suprême, que se définit l’Etat.

A ce stade, il faut noter que les notions de justice et de droit acquièrent une légitimité qu’elles n’avaient pas à l’état de nature, état où seules prévalaient la ruse et la force, comme c’est toujours le cas en temps de guerre. Ce passage correspond donc aussi à celui de l’individu au citoyen, pour qui interviennent donc de nouvelles considérations morales.  

Chacun a donc abandonné son droit naturel sur toute chose au profit d’un souverain qui nous représente tous. Cependant, il ne conserve la souveraineté pour Hobbes que dans la mesure où il assure effectivement la sécurité des citoyens. Pour cela, il ne peut y avoir d’exception dans cette « remise du pouvoir naturel ». Personne, aucun particulier, ne peut conserver son droit naturel de disposer de toute chose sous peine de remettre en question la convention. Autrement dit, avec Hobbes la porte est laissée ouverte à un droit de révolte.

Sur un plan historique (qui ne constitue pas un pôle d’intérêt majeur dans le cadre de ce livre) et politique, il est intéressant de noter que la conception hobbesienne correspond à une situation d’urgence de l’Angleterre et un contexte de violence religieuse. En ce sens, l’effort théorique de Hobbes consiste à penser un Etat suffisamment fort pour assurer la sécurité et éviter des guerres intestines. Ce qui se profile, c'est l’émergence d’un pouvoir hégémonique soumettant les institutions ecclésiastiques à un pouvoir civil unique. Et cela moins en raison d’une soif de pouvoir des dirigeants politiques, que parce qu’ils prennent conscience des dangers de la conception classique de la double souveraineté – temporelle et spirituelle – qui prévalait jusqu’alors.

De fait, la conception hobbesienne est ambivalente : Hobbes est-il un pionnier du libéralisme ou un chantre de l’absolutisme ? D’un côté, son contrat sape le pouvoir de la monarchie absolue, mais de l’autre, il privilégie un pouvoir un et unique, et quelque peu despotique. Il est sans doute trop rapide de conclure que le contrat hobbesien entraîne nécessairement une conception dictatoriale ou autoritaire du pouvoir politique, la question du potentiel démocratique de sa pensée restant très discutée parmi les philosophes spécialistes de cet auteur.

D’un point de vue plus anthropologique, la conception hobbesienne fournit une représentation, sinon réaliste – c’est un point discutable et discuté -, mais qui évite du moins de devoir s’appuyer sur une certaine naïveté concernant la nature humaine. Dès lors, sans passer par des considérations morales toujours aléatoires, la formule du Contrat social Hobbesien permet de mettre en évidence la nécessité de la loi, son aspect structurant tant sur les plans politique que psychologique.

Cependant, l’idée d’une nature humaine initialement mauvaise n’est pas sans incidence sur les caractéristiques de la convention sociale qui lui est subséquente. Dans ce passage de l’état de nature à l’état civil l’homme gagne en effet sa sécurité, mais à la sueur de son obéissance. Divers points sur lesquels Rousseau s’efforcera de réfuter Hobbes avant de fournir sa propre formule du Contrat social, différente à bien des égards. 

Texte 4 :  Texte 4. Le moment du pacte social chez Rousseau   

Voir aussi :http://fraterphilo.over-blog.com/2019/04/genese-d-un-peuple-souverain.html   

Concernant l'appropriation moderne du Contrat social par Rawls :  http://fraterphilo.over-blog.com/2016/11/modeles-de-justices.html  

Depuis quelques années, après Greenpeace, nous assistons à l’émergence d’organisations très structurées de défense de la cause animale, comme L 214 ou Sea Sheperd. Il semble que les opérations souvent spectaculaires et radicales de ces activistes constituent en quelque sorte la pointe manifeste et avancée d’un phénomène de fond plus global qu’on pourrait définir comme un renouvellement de la perception sensible et morale en matière de souffrance animale, voire un mouvement historique de libération.

Dès lors, la philosophie ne peut, à mon sens, se désintéresser de ce mouvement de fond, et divers ouvrages traitent d’ailleurs cette question depuis quelques décennies (je pense aux œuvres d’Elisabeth de Fontenay et, dans un autre genre, à celles de Peter Singer, et bien d’autres).

Le livre de la romancière Isabelle Sorente, 180 jours (JC Lattès, 2013), participe de ce renouvellement de la perception morale concernant la souffrance des animaux, et c’est la raison pour laquelle nous reproduisons dans cet article l’expérience d’un dialogue entre roman et philosophie (comme nous l’avions fait en 2011 avec Addiction générale, son Essai très riche sur un sujet lié à mes activités socio-thérapeutiques).

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« 180 jours, c’est le temps qui sépare la naissance d’un porc de sa mort à l’abattoir. Ce sont aussi les six mois qui font basculer la vie d’un homme » (extrait de la 4^ème de couverture)

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Plusieurs raisons de s’intéresser à ce livre : tout d’abord, il fait partie à mon sens de ces romans féconds pour un philosophe en ce qu’il atteste une fois de plus s’il en était besoin de la capacité de la littérature à pénétrer de fines couches de la réalité que le concept philosophique peut difficilement atteindre. Ou plutôt, l’écrivain pressent quelque chose qu’il fait apparaître, une zone aveugle ou indicible qu’il informe dans son écriture. En touchant la sensibilité du lecteur, il la donne alors à penser, sans « moraline », et sans non plus passer par une démonstration rationnelle qui s’adresserait uniquement à son intellect.

Dès lors, la littérature peut constituer un vecteur de sens pour le philosophe. La pénétrante écriture de certains auteurs étant source de riches intuitions, un roman peut valoir comme approche phénoménologique de réalités vivantes fournissant un matériau fécond pour la pensée.

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Ensuite, un roman comme 180 jours nous met inévitablement face à une problématique éthique. Il traite d’un sujet – la souffrance animale dans le cadre de l’élevage industriel – qui véhicule des enjeux importants, et que la philosophie moderne ne peut plus ignorer. Mais la grâce de l’écriture romanesque permet de le faire de façon subtile, sans passer par l’accusation, ni par une posture manichéenne qui opposerait éleveurs et carnivores d’un côté, végétariens et anti-spécistes de l’autre. Dans le roman, les membres du commando de libération ne sont d’ailleurs pas mieux traités que les autres personnages. De son côté, loin d’être un monstre, Camélia (le porcher) ne cesse de somatiser, jusqu’à ce qu’il craque réellement. Dans cet univers l’aseptisation des locaux et des pratiques va de pair avec une euphémisation de la violence (on parle de réforme, et non de mise à mort). Mais tout cela a des limites pour un être sensible.

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Il me semble que l’on peut parler d’une approche compassionnelle, qui s’incarne d’ailleurs dans l’amitié entre Martin (le chercheur) et Camélia. Or, cette approche est rendue possible par le fait – et c’est une troisième raison de mon intérêt pour ce livre, dans un blog qui s’intéresse à ce que j’appelle les « expériences-source d’évolution existentielle » – qu’elle est indissociable, voire conditionnée par une véritable expérience spirituelle. Il apparaît en effet que la plongée hallucinée de Martin dans cet enfer aseptisé - et de l’auteure avant l’écriture du livre - donne lieu à un dépassement des limites du moi individuel, expérience cosmique et régénératrice au cours de laquelle se manifestent solidarité souffrante et identification de tous les vivants. Cette solidarité/identification se retrouve aussi bien dans des épisodes d’échanges de regards entre les hommes et les animaux, que dans cette volonté de nommer individuellement chaque porc et chaque truie de l’élevage, ou encore dans le sentiment troublant de communauté de ressentis, de sentiments, voire de destin, entre la communauté animale et la communauté humaine.

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Enfin – et c’est un sujet beaucoup trop vaste pour cet article, bien sûr -, il me semble que ce renouvellement de la sensibilité à la souffrance animale permet une relecture intéressante des liens entre les animaux et les hommes, sur un plan anthropologique, et peut-être sur celui de l’histoire de la philosophie elle-même. De la relation sacrificielle entre l’homme et l’animal à l’arraisonnement technique du monde qui en fait des tranches de jambon sous plastique, en passant par l’animal-machine cartésien, aujourd’hui l’idée a émergé de « parler pour » les animaux (comme aurait pu le dire Deleuze).

Il conviendrait d’ailleurs de relativiser nos jugements sur l’époque de « l’animal machine » en prenant en compte les approches anglo-saxonnes et utilitaristes dans lesquelles l’ensemble du cosmos – du végétal à l’homme en passant par toutes sortes de vivants – est considéré dans sa dimension sensible et potentiellement souffrante.

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DIALOGUE AVEC ISABELLE SORENTE

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Pascal Coulon : Un peu comme Zola descendant dans la mine pour préparer Germinal, vous avez-vous-mêmes vécu plusieurs mois au contact d’un élevage industriel et de ses employés. Pouvez-vous nous dire quelque chose de cette expérience, et surtout de la manière dont vous avez construit le personnage du chercheur, Martin ? Que ce soit un homme, était-ce une manière pour vous de prendre une distance réflexive par rapport à cette expérience forte ?

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Isabelle Sorente : 180 jours est effectivement né d’une enquête de terrain qui a duré neuf mois. Très vite, cette enquête a pris la dimension d’une expérience, d’une confrontation à une vérité, celle des élevages industriels, la vérité de ceux qui y travaillent, la vérité des animaux qui y naissent et qui y meurent, une vérité à la fois criante et occulte qui tout d’un coup révélait notre monde, un peu comme ces secrets de famille qui vous forcent à relire une histoire sous un autre angle. Tout a commencé par un numéro de la revue Ravages consacré à l’animal, où nous avions donné la parole à des auteurs comme Elisabeth de Fontenay ou Jocelyne Porcher. J’ai d’abord visionné des vidéos tournées par des associations comme L214, des vidéos où la souffrance des bêtes était une évidence. En même temps, je sentais qu’il manquait aux images ces choses essentielles que sont les odeurs, l’espace où résonnent les sons, tout ce qui fait que la vérité ne se limite pas à l’image et à la pensée, mais qu’elle se dit aussi par l’expérience sensorielle et l’émotion.

J’ai visité, si l’on peut employer ce mot, un premier élevage. En une journée, j’en ai vu à la fois beaucoup, plusieurs milliers d’animaux, et presque rien. Beaucoup pour quelqu’un qui arrivait du dehors. Et presque rien par rapport à tout ce qui a lieu à l’intérieur de ces villes animales dont les hommes deviennent les gardiens dès lors qu’ils franchissent le sas, matérialisé par la douche obligatoire – pour ne pas risquer de transmettre des virus à des troupeaux d’autant plus fragiles que les animaux sont génétiquement semblables – après laquelle on enfile une tenue de travail qui tient autant de la combinaison que de l’uniforme.

En neuf mois, j’ai rencontré plusieurs employés qui travaillaient ou avaient travaillé dans les structures de production animale. Des amitiés se sont nouées. Les hommes et les femmes qui se sont confiés à moi me faisaient parfois penser à des militaires de carrière, comme eux confrontés à la mort, comme eux reliés à une réalité dont les « civils » peuvent voir les images, sans pour autant la ressentir dans leur chair. Très vite, il m’est apparu que le roman était la seule façon d’approcher la vérité, c'est-à-dire les rêves de ces hommes et de ces femmes, leurs émotions, le sentiment de déambuler dans des couloirs hantés, mais aussi l’humour, le sens de la tragédie et le jeu dangereux que jouent tous ceux qui franchissent le sas, y compris ceux qui comme moi ne sont que de passage. Car devant des milliers d’animaux, une faille se creuse entre la raison et une perception sensorielle inouïe qui veut que dans ces lieux de négation, les animaux apparaissent à l’évidence comme des individus. Parce qu’ils émeuvent, parce qu’ils agacent, parce qu’ils génèrent toute une gamme d’émotions qui vont de l’attachement à la rage. C’est une expérience qu’il faut vivre pour en comprendre la violence, et c’est celle que vivent les porchers. Et c’est bien là qu’est l’omertà, le tabou.

L’interdit ne pèse pas sur la pensée mais sur le sentiment. Sur la vérité muette et criante qui nous relie à ceux qui n’ont pas la parole. L’omertà de notre monde rationaliste ne pèse pas sur la pensée mais sur l’intuition. D’où l’importance de raconter une histoire. Les employés qui m’ont fait confiance, ceux que j’ai pu accompagner dans leurs journées de travail, me considéraient moins comme une fille que comme celui qui venait pour raconter, celui qui allait écrire l’histoire. J’étais le conteur de la ville animale. C’est l’une des raisons qui m’ont conduite à choisir un narrateur masculin, Martin Enders, parce qu’un personnage de femme aurait introduit une dimension de genre qui se réduit singulièrement devant la seule différence fondamentale dans ces lieux-là, entre ceux qui ont la parole et ceux qui ne l’ont pas.

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Pascal Coulon : Dans 180 jours, j’ai été particulièrement intéressé et intrigué par un terme, « l’Outil », qui désigne un lieu – on comprend que c’est l’abattoir et le lieu de transformation. Mais, le « O » majuscule indique que la notion prend aussi une dimension métaphysique en tant que destination finale des animaux, voire des hommes. Les allusions à la solution finale sont d’ailleurs à peine voilées (la douche des porcs).

Pour ma part, je l’ai compris comme le symbole de la mathesis et de la saisie technique du monde – l’arraisonnement, dit Heidegger, ou encore le climat « historial-épochal », une tonalité affective fondamentale propre à l’époque de la Technique – qui, depuis l’animal-machine cartésien, tend à tout transformer à notre profit et à conditionner de façon exponentielle notre rapport à l’univers, aux autres et à nous-même. Qu’est-ce que cet Outil pour vous ?

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Isabelle Sorente : L’Outil était le terme qu’utilisaient les employés de l’abattoir où je me suis rendue. A l’intérieur des structures de production aussi, il est rare d’entendre le mot abattoir. Les hommes diront plutôt, le camion passera mercredi matin, à telle heure. Les gestionnaires, les cadres, les propriétaires des élevages emploient le mot plus facilement, mais c’est moins pour désigner la mort des animaux que les intérêts souvent contradictoires des abattoirs et des élevages, par exemple dans l’estimation de la valeur du poids de viande, ou dans le traitement des animaux dits mal à pied, les malades, les boiteux, tous ceux qui ralentissent la cadence et par conséquent coûtent trop cher, de sorte que la responsabilité de les sélectionner et de les mettre à mort pèse sur les hommes qui travaillent avec les bêtes. Alors oui, les cadres de l’abattoir parlaient de l’Outil pour désigner l’ensemble de la chaîne, car c’est bien de travail à la chaîne qui s’agit, tout ce que j’ai ajouté, c’est la majuscule, parce que les hommes paraissent minuscules en comparaison, minuscules à côté des robots fendeurs, minuscules à côté des robots découpeurs, des scies, des fours, du système de convoyage, bref, de tout ce qui fait l’Outil.

La douche des porcs avant qu’ils soient saignés n’est pas une allusion, c’est une réalité. La douche a pour but d’éviter la mort par hyperthermie et de réveiller les animaux prostrés pour faciliter leur déplacement vers la cage électrique où ils seront étourdis. Dans 180 jours, tout ce qui arrive aux animaux est vrai. Je n’ai rien inventé en ce qui les concerne. En exergue du roman, j’aurais pu écrire quelque chose comme « Ce livre est une fiction. Toute ressemblance avec des personnages ayant existé est accidentelle. Sauf pour les animaux. » Que cela nous interroge sur notre capacité à transformer hommes et bêtes en pièces vivantes et minuscules sacrifiées au fonctionnement d’un Outil gigantesque, performant et meurtrier, sur l’effacement d’une différence essentielle, qui a la parole et qui ne l’a pas, qui finit par se réduire à produire ou être produit, notez que ça n’est pas manger ou être mangé, c’est produire ou être produit, que cela questionne notre humanité, c’est une histoire vraie. Je ne crois pas que penser cette vérité suffise à en éprouver la profondeur ni le danger. Raconter une histoire, c’est tenter de ressentir la vérité, tenter de l’approcher du dedans.

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PC : Il ne me semble pas que votre roman soit une véritable dénonciation, au sens où il s’agirait d’accuser des lobbys, par exemple. D’ailleurs, les personnages du commando de libération des animaux n’y sont pas privilégiés en termes de description morale. De même, on n’y lit pas un véritable plaidoyer pour le végétérianisme (quoique – c’est plus subtil – je ne suis pas prêt de manger une tranche de jambon !). Est-ce que vous seriez d’accord pour dire que l’horreur réside moins dans la mise à mort des animaux - qui s’est faite longtemps de façon sacrificielle avec le respect que cela implique - que dans cette usine de mort ?

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IS : Il y a trois ans, au moment de la sortie du roman, c’est exactement ce que je pensais. Le scandale, c’est la rationalisation de la mise à mort, c’est ce que je pensais. C’est ce que je pense toujours. Mais voilà que depuis trois mois, je n’arrive plus à manger de viande. Plus du tout. C’est venu tout d’un coup, je ne m’y attendais même pas. Je persiste à penser que nous faisons partie d’une chaîne tragique, où la vie et la mort se nourrissent l’une de l’autre. Je me pense carnivore. Mais je suis une carnivore qui ne peut plus manger de viande. Comme si mon corps avait dit stop. Pourquoi maintenant ? Je ne peux pas l’expliquer, je ne suis même pas sûre d’en avoir envie. On ne sait pas comment les histoires, celles que l’on raconte, celles qu’on nous raconte, toutes celles que nous vivons, nous travaillent. Nous sommes faits de chair et de récits, les mots s’incarnent d’une façon mystérieuse et c’est un mystère avec lequel nous devons tous composer.

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PC : Pour le dire rapidement, la fin de la Métaphysique correspond à une fin de l’humanisme, en tant que l’homme devrait être privilégié vis-à-vis de l’ensemble du vivant. Pourtant, je ne peux m’empêcher de penser que l’homme conserve un statut particulier de par sa capacité de raisonnement ; simplement, je pense que ce statut particulier ne lui confère pas de privilège, mais lui assigne au contraire une obligation éthique de responsabilité pour l’ensemble du vivant. Avez-vous un point de vue sur cette question ?

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IS : Je crois que la conscience consiste à jouer le jeu. Le grand jeu de la conscience, c’est de devenir consciente d’elle-même. La théorie de l’évolution, l’intelligence artificielle, la psychanalyse et toutes les œuvres d’art nous racontent cette histoire chacune à leur façon. Les animaux conscients, et donc joueurs, et donc créateurs, et donc un peu décalés que nous sommes ne peuvent pas s’affranchir de cette responsabilité à l’égard de tout ce qui vit, mais surtout de tout ce qui souffre. Parce que la conscience, c’est aussi la conscience de la souffrance. D’où la nécessité de donner la parole à ceux qui ne l’ont pas, même si c’est une parole imaginée. C’est du reste la première chose que font les légendes : faire parler les morts, faire parler le ciel, faire parler les animaux. Parler, c’est toujours faire parler ce qui se tait. Je crois que la responsabilité est là.

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PC : Les philosophes parlent souvent de post modernité et de fin des grands récits. La grande philosophie de l’histoire hégélienne n’est plus à la mode. Pourtant, on pourrait aussi dire que le mouvement anti-spéciste actuel s’inscrit dans la grande histoire de l’avènement de la liberté. Je m’explique : il fut un temps où l’idée qu’il n’existe pas des hommes maîtres par nature et des hommes esclaves par nature était impensable ; il fut un temps, pas si lointain, où il était impensable que les femmes soient destinées à autre chose que la sphère domestique. Peut-être que, de la même manière, l’on commence, avec des organisations comme L 214 ou Sea Sheperd qui mobilisent de plus en plus de militants, tout juste à penser l’émancipation des animaux. Qu’en pensez-vous ?

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IS : Il est possible que la pensée politique évolue vers une communauté des égaux qui ne serait pas basée sur la performance, mais sur la capacité à souffrir. Mais je crois qu’au-delà de cette pensée politique, si salutaire soit-elle, la question de notre rapport à l’animal demeure une question intime et légendaire. A bien des titres, les animaux d’élevage sont des bêtes noires. Parce qu’ils passent leur vie dans le noir, parce que la souffrance est leur pain quotidien. Se regarder dans leurs yeux, c’est prendre le risque de rencontrer les bêtes noires que nous créons, et celles que nous sommes.

Cet article est une reprise d'un ancien texte de ce blog qui portait sur le livre de Fromm, L'art d'aimer, et que je republie à l'occasion de mes conférences sur l'amour et la mort. Toute la première partie de l'article reprend l'essentiel du livre. La dernière partie est une réflexion plus personnelle : une sorte de synthèse du rapport essentiel que la question de la mort entretient à mon sens avec celle de l'amour.

L’amour est une question qui nous touche tous, et qui tend à prendre une place très importante dans nos vies, au point de les conditionner en grande partie. Mais que savons-nous de l’amour véritable ? Ne sommes-nous pas dans une certaine confusion par rapport à ce sujet ? Des questions se posent en effet : s’agit-il d’une sensation, ou d’une attitude ? L’amour doit-il être compris comme un coup de foudre, une romance, ou comme un art ? Est-ce quelque chose qui nous « tombe dessus », ou un art qui s’acquiert progressivement ? Quand nous pensons être en quête d’amour, ne cherchons nous pas à être aimé, plutôt qu’à donner de l’amour ? Le problème de l’amour est-il de trouver le « bon objet » à aimer, ou de cultiver cet art, de faire croître une faculté d’amour en nous ?

Telles sont les questions posées dans L’art d’aimer (1968) le livre d'Erich Fromm - philosophe, psychologue et sociologue (1900-1980) de l’Ecole de Francfort. Livre très accessible, avec un plan permettant de traiter cette question de l’amour selon deux axes fondamentaux : 1) la dimension théorique qui s’attache à déterminer l’essence de l’amour authentique ; 2) la dimension pratique et concrète, c'est-à-dire la question de savoir en quoi peut consister, dans notre vie quotidienne, une pratique réelle de l’amour, pratique qui enveloppe l’ensemble de nos activités aussi bien que nos rapports aux autres, - y compris ceux avec qui nous n’avons pas de relations privilégiées.

L’auteur cherche d’emblée à nous montrer que, contrairement à nos représentations communes, l’amour n’est pas un sentiment qui nous tombe dessus par hasard (le fameux coup de foudre), et qu’il s’agit plutôt d’une attitude, laquelle s’acquiert et se cultive. C’est donc un art, comme un autre. Il faut sortir de la vision romanesque ou filmographique. L’amour dépend de notre maturité, de notre capacité à nous ouvrir.

Fromm commence par déconstruire les raisons qui nous font penser que l’amour est une sensation, et que nous n’avons rien à apprendre sur ce sujet :

- croire qu’il s’agit d’être aimé plutôt qu’aimer

- croire qu’il s’agit de trouver le bon « objet », et non développer une faculté ; on parlera de la croyance au privilège de l’objet sur la fonction.

- analogie, liée au modèle capitaliste qui façonne nos vies, entre l’achat-vente et la relation amoureuse.

- confusion entre « tomber amoureux » et « se tenir dans l’amour ».

I - Le versant théorique

Dans sa première partie Fromm aborde la question de l’amour à partir du problème – qu’il estime essentiel - de l’existence humaine : l’angoisse de séparation. Nous avons tous une nostalgie originaire de fusion ou d’unité, - nostalgie qui alimente bien des névroses (voire plus) au niveau individuel, et nombre de mythes et de croyances de la plupart des civilisations. N'avons-nous pas été expulsés du jardin d'Eden ?

La forme la plus explicite de cette angoisse de solitude et de séparation qui sous-tend notre existence et qu'ont bien identifiée les philosophes existentialistes depuis Pascal, est la fusion symbiotique du bébé avec sa mère. Le traumatisme de la naissance nous jette dans un monde dont nous ne maîtrisons ni l'origine ni la fin. Par rapport à cette angoisse fondamentale, les hommes n'ont cessé de chercher toutes sortes de solutions, des plus éminentes aux plus triviales.

C'est selon cette perspective que le fameux coup de foudre est déconstruit par Fromm de façon impitoyable. Ce soudain miracle d’intimité, est pris pour l’amour véritable, a fortiori quand s’y ajoute la sexualité. Mais avec l’accoutumance, les habitudes reprennent le dessus, les murs qui s'étaient soudain effondrés se reconstruisent lentement, les différences sociales, culturelles, etc. ré apparaissent, et l'ennui s'installe. Il faudra espérer un nouveau coup de foudre pour ré engendrer un nouveau cycle. Avec le coup de foudre,

« Au début, ces personnes ne se doutent de rien ; elles prennent l’intensité de l’engouement, cet état d’être fou l’un de l’autre, pour une preuve de l’intensité de leur amour, alors que cela ne fait que révéler l’intensité de leur solitude antérieure »

C'est ainsi qu'avant de parler d’amour, Fromm évoque différentes solutions partielles censées combler l’angoisse de façon temporaire en ce qu'elles permettent de surmonter la séparation et la culpabilité. Il regroupe ces solutions partielles en quatre grandes catégories :

1) Les états orgiaques, c'est-à-dire tous les rituels par lesquels nous effaçons temporairement les distinctions sociales (rituel comprenant des transes, carnaval, rave party, etc.), et grâce auxquels nous comblons le manque, la séparation, mais seulement de façon temporaire. Mais, en Occident, ces solutions sont source de culpabilité parce que les drogues (par exemple) sont interdites, qu'elles n’ont pas dans nos sociétés modernes la fonction rituelle des sociétés traditionnelles holistes (qui s'attachent au Tout) - et qu'elles ne correspondent donc pas à notre culture individualiste.

2) Le conformisme, la fusion dans le groupe, la soumission au dictateur, l’adhésion aux valeurs de la communauté, la conformité aux coutumes, la mode, le façonnage homogénéisant de l’individu consommateur, etc. Le siècle dernier a mis en évidence les excès possibles de cette "solution".

3) Le travail créateur, insuffisant également, car dans nos sociétés modernes il est souvent source de souffrance, de non sens parfois, et qu'il ne prend pas suffisamment en compte l’autre être humain.

4) Fromm en vient ensuite à ce qui correspond le plus à notre conception commune de l’amour : l’union interpersonnelle. Encore faut-il voir quel type d’union nous entendons par là. Il évoque ainsi deux formes imparfaites de l’amour - par union symbiotique : le sadisme et le masochisme, qui ne peuvent être assimilés à l’amour véritable. Ce sont des passions, qui nous rendent passifs, dépendants et soumis (y compris le sadisme), et non actifs et productifs, comme l’amour qui permet aussi de préserver l’intégrité des individus.

L’amour véritable est, lui, une union, paradoxale en un sens, puisqu’elle permet de « faire un », et en même temps de préserver, voire de renforcer l’intégrité des deux individus. Dans l’amour, nous respectons l’autre tel qu’il est, nous ne cherchons pas à le soumettre, à le ramener à notre point de vue ou à notre utilité.

L’auteur insiste ensuite sur l’idée de don. L’amour est un sentiment actif qui implique l’idée de don. Mais un don véritable, qui n’est pas privation ou sacrifice, symptôme de vie négative quoi qu'il en soit. Avec le don plus authentique de celui qui est parvenu à une certaine maturité affective s’expriment notre joie et notre puissance. Je donne à l’autre de la vie qui circule en moi, une surabondance qui cherche à s'exprimer, de la joie, de mon énergie, de ma puissance.

Et puisqu’il s’agit d’amour, cette conception du don est indissociable de celle de sollicitude, de soins envers autrui, d’attention à la croissance de l’autre. Cela signifie aussi que je réponds au besoin de l’autre, que je m’en sens responsable.

"L'amour immature dit : je t'aime parce que j'ai besoin de toi. L'amour parvenu à maturité dit : j'ai besoin de toi parce que je t'aime"

L’amour est donc une attitude, qui se construit avec une certaine maturité. Cependant, qu’il s’agisse d’une attitude générale, ou d’un art, cela n’implique pas qu’elle se décline de la même manière en fonction des différents « objets ». S’il y a des points communs, ou même une racine commune, on n’aime pas exactement son frère comme son enfant ou son amoureux, ou encore soi-même. Fromm procède donc ensuite à quatre déclinaisons de l’amour en fonction de son objet :

1) l’amour fraternel a ceci d’intéressant qu’il dépasse l’amour particulier, que j’éprouve pour mon propre frère. La fraternité touche à ce qui est commun à tous les hommes, et qui est essentiel en chacun de nous, ce que Fromm appelle notre centre. La fraternité va au-delà de notre « périphérie », c’est à dire notre culture propre, notre religion, nos goûts, notre niveau social, etc. Dans l’expérience concrète de la fraternité, ces différences inessentielles sont dépassées en faveur de ce qui constitue le cœur de notre être, et qui fait notre commune humanité. Ce sentiment peut émerger grâce à notre développement personnel, ou encore dans certaines situations exceptionnelles (camp de prisonniers, pèlerinage, etc.).

2) L’amour maternel permet aussi de dépasser la relation mère-enfant particulière. Cet amour symbolise très fortement l’idée d’attention à l’autre, à ses besoins, la notion de sollicitude.

3) L’amour érotique est différent parce qu’il implique une relation exclusive en principe. S’il est amour véritable, ce qui correspond à la sollicitude dans l’amour maternel se traduit ici par de la tendresse. C'est-à-dire une attention à l’autre en tant que sujet, et non pas uniquement en tant qu’objet (corps permettant de jouir). Ce qui n’empêche pas le plaisir, mais permet au contraire d’éviter le malaise que l’on éprouve quand le respect est absent. En cas de relation érotique empreinte d’amour, la relation reste exclusive sexuellement, mais ce n’est pas un égoïsme à deux ; ce sentiment d’amour rayonne au-delà du couple, sur les autres êtres vivants.

4) L’amour pour soi-même n’est pas incompatible avec l’amour véritable, contrairement à de vieilles conceptions religieuses. Il n’est pas non plus un narcissisme primaire. Si l’amour implique l’amour pour l’humanité, il serait absurde que je coupe arbitrairement une zone de cette humanité (moi-même) de cet amour. Ce serait un amour tronqué. L’amour d’autrui requiert l’amour de soi.

Mais comment bien distinguer amour de soi d’une part, compatible et même nécessaire à une définition de l’amour véritable, et égoïsme d’autre part ?

L’égoïste ne s’aime pas réellement ; il est vide ; c’est bien pour cela qu’il se tourne vers les choses et le monde, avec l’idée de lui arracher ces choses nécessaires à le remplir. L’égoïste ne se préoccupe pas des autres ; il perçoit le monde et les autres, non pas en eux-mêmes, mais en fonction de sa propre utilité. A l’opposé, celui qui s’aime ne prend pas, il donne.

On trouve un exemple d’égoïsme avec la mère sur protectrice qui couve son enfant, mais pour elle-même, non pour qu’il croisse et s’épanouisse. Son « désintéressement » est redoutable sur le plan de l’inconscient pour l’enfant, car il ne permet pas la critique, sauf à renforcer sa culpabilité. Ce soi-disant désintéressement n’est pas assimilable au don (la puissance de l’amour) : c’est un symptôme de vie négative, de rejet de la jouissance, de la vie et du plaisir. Quand ce symptôme, ce rejet, est transmis à son enfant, cela le conditionne en grande partie à fuir la vie lui aussi.

L’amour est donc une attitude active, ouverte au plaisir, faite d’attention et de respect pour la vie de l’autre. Etat difficile à trouver, qui suppose une certaine maturité, et donc un art. Mais cet état est aussi lié à des conditions socioculturelles déterminées. Fromm nous montre que le capitalisme (ce que l’on peut appeler aujourd’hui le néo libéralisme) a plutôt des effets désintégrateurs en ce qui concerne l’amour : d’une part, de par son omniprésence technique, il nous conditionne aussi dans ce domaine de l’amour. De là le primat que nous tendons à accorder à la technique sexuelle. Fromm inverse la proposition en montrant qu'une véritable attention aux besoins et à la sensibilité du partenaire rend caduque l'idée même de technique en la matière. D’autre part, de par la concurrence généralisée, il montre aussi que le capitalisme tend à transformer l’homme en marchandise, et la relation d’amour en relation d’équipe (pour être plus fort).

On peut donc parler de formes pathologiques de l’amour. Comment se traduisent-elles plus concrètement dans la sphère familiale ou dans le couple ?

L’amour névrotique est lié au fait que l’un des partenaires est resté accroché à une figure parentale. Adulte, il transfère sur la personne aimée ses espoirs, craintes et attentes qu’il éprouvait envers son père ou sa mère.

Ex :

1) le cas de l’homme qui cherche à être sans cesse l’objet d’admiration de sa femme, ou encore qui cherche sa protection. Cela marche bien tant que celle-ci n'a pas de projet plus personnel. On peut dire dès lors qu'il n’aime pas vraiment ; il cherche à être aimé. Cette fixation à la mère peut-être très destructrice.

2) la fixation sur le père signifie que la personne cherche en permanence l’approbation du partenaire, se sentant aimé s’il réussit une entreprise, mais rejeté si ce n’est pas le cas. Sa vie est une suite de hauts et de bas car il cherche en permanence cette approbation du père. Sa relation à un partenaire est souvent empreinte de froideur.

3) si une personne n’a pas acquis un sens de son identité, de son moi, enraciné dans le développement de ses virtualités propres, si elle n’est pas assez centrée, en sous-estime, elle risque de se démettre de ses pouvoirs, et d’idolâtrer l’objet de son amour. On peut aussi appeler cela une aliénation. La personne se vide d’elle-même pour se perdre dans l’aimé. Il peut s’agir d’un coup de foudre, mais cela se transforme rapidement en folie à deux.

4) l’amour sentimental est une manière de ne pas être dans la présence de la vie ici et maintenant. L’amour n’est vécu qu’en fantasme, sous forme de nostalgie ou d’espoir, sans cesse repoussé. Ou alors, cet amour est vécu par procuration par les deux partenaires, à travers des films, par exemple.

5) les mécanismes projectifs par lesquels les partenaires se renvoient mutuellement leurs propres défauts, ce qui leur permet d’esquiver leur développement.

6) les familles dans lesquelles règnent le secret, le non-dit et l’absence de conflit. Cette atmosphère pèse sur ses membres et empêche la croissance affective et émotionnelle.

II - Le versant pratique

L’amour n’est donc possible que si deux personnes communiquent entre elles à partir du centre de leur existence. Encore une fois, il s’agit donc d’une attitude, d’un art. Mais, comment cet art se pratique-t-il concrètement ?

Concernant la réponse, il ne peut s’agir de recettes, tant il s’agit d’une expérience personnelle, d’un chemin que chacun doit faire pour soi-même. Tout ce qu’il est possible de faire, est de réfléchir sur les prémisses de cet art.

Quelques conditions indispensables :

1 – La discipline ; l’amour, comme tout art requiert de la discipline, non seulement dans la pratique de cet art, mais aussi dans notre vie.

2 – La concentration ; ce qui est difficile dans notre société moderne où les sources de dispersion sont multiples. Chacun d’entre nous a bien du mal à imaginer rester sans rien faire, sans TV, sans lire, boire, fumer, etc.

3 – La patience ; comme tout art, l’amour requiert de la patience. Vertu difficile aussi dans notre société de consommation régie par la vitesse

4 – Un suprême souci de maîtriser cet art ; en faire la plus haute de nos étoiles.

On ne se met donc pas à apprendre un art directement, mais en apprenant d’autres choses, apparemment sans connexions avec cet art - un peu comme le tireur à l’arc de la culture zen apprend d’abord à respirer.

Il faut donc commencer par pratiquer la discipline, la concentration, la patience. Comment ? D’abord, il faut comprendre que ces conditions ne sont pas des corvées, mais deviennent, lorsqu’elles sont pratiquées régulièrement et avec foi, une source inépuisable de joie.

Il faut cultiver l’aptitude à rester seul avec soi-même, et pratiquer par exemple certaines techniques de méditation ou de yoga permettant d’observer et de ressentir le mouvement de son souffle, les modifications sensorielles, le mouvement de ses pensées. C’est difficile et angoissant au début, et l’on a toujours tendance à esquiver ces pratiques, à ne pas persévérer. Mais avec un peu de persévérance, il devient alors possible de rester centré sur soi, d’être bien avec soi-même, et même d’apprécier, voire de chérir sa solitude. J’ajoute pour ma part que la marche en randonnée, seul et en silence, produit le même type d’effets.

Il faut aussi apprendre à se concentrer entièrement sur ce que nous faisons dans le moment présent, quelle que soit le supposé manque de noblesse de telle ou telle tâche, l’humilité de tel ou tel travail. Etre entièrement dans ce que nous faisons au moment présent, sans dispersion, sans penser à autre chose, sans envoyer de SMS, est une façon d’être dans l’amour, de pratiquer le yoga – ce que les indiens appellent le karma yoga.

Tout cela va de pair avec une sensibilité à soi-même, c'est-à-dire une capacité à remarquer, puis à s’interroger sur nos modifications énergétiques, sur nos moments de déprime, sur nos émotions, sur nos moments d’absence, d’évasion. Ce qui permet ensuite de se recentrer.

La difficulté de cet apprentissage est liée au fait que cette culture ne fait pas partie en Occident de nos valeurs pédagogiques – contrairement à l’Orient –, et que nombre d’entre nous ne connaissent d’autres normes pour se construire que des individus ou des groupes familiaux incapables de concentration, et donc d’amour.

L’une des conditions premières de la pratique de l’amour est d’apprendre à surmonter notre narcissisme, c'est-à-dire la tendance que nous avons à aborder les choses et les personnes, non pour elles-mêmes, mais en fonction de notre utilité, de nos désirs, intérêts ou craintes. Paradoxalement, il faut donc, concernant l’amour, développer notre raison et une certaine humilité.

La pratique de l’art d’aimer dépend de notre croissance, de notre maturité, de notre capacité à donner une orientation productive à notre vie. Processus d’éveil, d’émergence, qui requiert la foi, une conviction enracinée dans notre affectivité et notre intelligence. La foi contribue en effet à faire advenir son objet. L’amour suppose l’activité au sens d’un esprit non paresseux, et perpétuellement en éveil.

Mais, l’amour, qui suppose l’union et l’identification avec notre prochain, n’est-il pas réservé au Saint ? Est-il compatible avec la société libérale qui suppose la défense de nos intérêts, l’échange marchand, et au mieux le respect de nos engagements, l’équité ? En fait, Fromm nous dit que c’est l’exception dans notre société centrée sur l’acquisition des richesses. Le développement de l’amour suppose des modifications sociales de telle sorte que l’homme soit servi par la machine et l’économie plutôt que l’inverse. Toute société qui contrecarre l’amour est appelée à périr de ses propres contradictions, puisque l’amour est une aspiration fondamentale de l’existence humaine.

Certaines idées apparaissent dans ce livre un peu datées ou naïves : le yoga est devenu une technique des départements des ressources humaines pour gérer le stress des cadres et les rendre donc plus productifs. Dans cet ordre d’idées, le rêve de bouleversement général des valeurs a fait long feu ; cependant, il reste désormais des sphères - toujours locales - de résistances à la logique homogénéisante du marché néo libéral.

Au-delà de ces aspects historiques, un des problèmes du livre est à mon sens que son cadre restreint l'empêche d’aborder pour elles-mêmes des questions fondamentales qui tissent le fond tragique de l’existence humaine, comme la mort, le manque de sens, la responsabilité ou la solitude. Sur ce point, les existentialistes américains (Rollo May, Irvin Yalom) sont peut-être plus conséquents ; et surtout, traiter de ces questions évite un certain risque : aborder celle de l’amour de façon utilitaire, comme une solution au problème fondamental de l’existence humaine (la séparation).

C’est dans cette optique que j’ai rédigé le court texte suivant, constitué d’un certain nombre de paradoxes.

De façon paradoxale, il faut avoir fait l’expérience de la vraie solitude pour pouvoir rencontrer véritablement l’autre. C’est en acceptant d’être seul avec soi-même que l’on peut se tourner vers autrui de façon aimante - en étant attentif à lui, à sa croissance, à son bien-être.

Tout aussi paradoxalement, il nous faut, dans cette solitude, faire l’épreuve de notre finitude pour vivre plus intensément. Nous devons intégrer délibérément le fait que nous sommes des êtres destinés à mourir, avoir dans le cœur l’imminence de notre mort, pour vivre de façon plus riche et plus authentique - comme si chaque moment devait être le dernier.

De même, il faut s’être confronté à l’expérience douloureuse du vide, à ce que certains ont appelé l’absurde, le manque absolu de sens. Cette épreuve du désespoir est nécessaire pour comprendre que ce sens ne peut venir de l’extérieur. C’est ce qui nous permet ensuite d’assumer un sens, de le trouver à partir de nous-mêmes. Il faut donc toucher ce fond pour faire ensuite l’expérience de l’autonomie, d’une liberté véritable - mais difficile, puisqu’elle implique notre entière responsabilité.

Au final, ces trois conditions n’en font qu’une ; disons plutôt qu’elles sont liées et interdépendantes: c’est en vivant sans chercher de faux fuyants face à notre finitude - avec son potentiel de souffrance et d’angoisse -, que nous pouvons alors éprouver de la compassion pour l’autre, de l’empathie pour sa souffrance, sa solitude et son angoisse. Dans la mesure en effet où nous savons et ressentons que ces souffrances d’autrui sont aussi les notre, nous nous identifions plus facilement à lui. Alors, nous nous sentons plus solidaires, nous pouvons véritablement nous soucier d’autrui, et, éventuellement, chercher à apaiser sa souffrance. Plus loin, nous pouvons aussi faire de ce souci pour autrui une source de sens, en transformant par exemple ce souci en une responsabilité envers lui, de la sollicitude envers nos frères humains, et, peut-être, un engagement envers tous les autres.

Eprouver réellement sa solitude, vivre avec l’horizon de sa propre mort et faire l'expérience du vide (ou de l’absurde) – tout cela est certes source d’angoisse. Pourtant, loin de relever du pessimisme ou d’un quelconque masochisme, ces différentes composantes révèlent notre humaine condition. L’angoisse, quand elle se présente dans notre vie, peut être vécue comme le signe annonciateur d’une situation génératrice d'ouverture. En effet, se confronter à ces éléments paradoxaux qui tissent le fond tragique de l’existence – la solitude, la mort, l’absurde – permet de nous reconnecter plus authentiquement avec nous-même et d’enrichir notre vie, si nous sommes prêts à l’assumer.

Si cette « conversion » enrichit notre existence et notre rapport à l’autre, c’est parce qu’elle conduit immanquablement à se détourner de a) l’instrumentalisation des autres ; b) du bavardage inauthentique ; c) du conformisme. Ce qui amène alors à privilégier au contraire une vie faite a) d’attention à l’autre, b) d’authenticité, c) de liberté.

C’est aussi ce fond tragique de l’existence qui nous permet d’éprouver notre condition, et par là les liens fraternels qui nous unissent aux autres, les fils qui font de nous des membres solidaires de la communauté humaine.

Le samedi 03/12, le philosophe Frédéric Gros et le romancier Sylvain Tesson sont les invités de l'émission Répliques (9h sur France Culture) qui aura pour thème la marche. Sans doute sera t-il question des rapports de la philosophie et de la randonnée, et plus largement de ce que cette activité la plus humaine et la plus humble qui soit peut avoir de fécond pour la pensée.

Quoi qu'il en soit, marcheur de grande randonnée moi-même, j'en profite pour publier un texte qui synthétise différentes expériences sur plusieurs chemins de pèlerinage et qui complète mon cours sur les liens entre marche et philosophie.

Cet article est aussi une manière de rendre hommage au livre de F. Gros, Marcher, une philosophie, dans la mesure où il a contribué, parmi d'autres, à féconder mon écriture durant et au retour de ces séquences de pèlerinage.

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Comme l’indique le titre de cet article, c'est l’idée de corps marchant - par opposition au corps marchand, toujours plus ou moins aliéné, pris dans les reîtres de l’identité et de la productivité économique – qui m’inspire cet article de blog.

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Si l’on peut parler de phénoménologie, c’est parce que la marche nous défait d’un certain nombre de contraintes sociales – notamment celles de l’identité (quand on marche, avant tout statut social, ethnique ou religieux, on est d’abord marcheur ou pèlerin !) - pour nous mettre en présence de la chair du monde. La marche, comme la poésie, sollicite à cet égard la présence, une pleine sensorialité. Joie et souffrances se confondent dans un rapport primitif et direct à la nature environnante, un rapport d'abord affectif. Le paysage, en marchant, se révèle toujours à nous progressivement ; et il nous imprègne de façon toujours singulière. Nous ressentons d’ailleurs différemment ce paysage en fonction de nos variations d’humeur. On peut ainsi parler d’une appropriation progressive, sensuelle et phénoménologique d'un paysage, et d'un chemin qui se révèle alors en tant que tel dans une majestueuse épiphanie.

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"Caminante, no hay camino ; se hace camino al andar" (Pour le marcheur, il n'y a pas de chemin ; le chemin se fait dans le cheminement") (A. Machado)

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Ces vers de Machado, bien connus des pèlerins, sont éminemment phénoménologiques en ce qu'ils indiquent le lien essentiel de co-naissance entre l'homme et le monde. Ils indiquent aussi un  mouvement de réappropriation au coeur duquel en vient progressivement à dominer le sentiment du sacré. C'est en ce sens que j’oppose le corps marchan-t au corps marchan-d : la marche participe en effet d’un ré-enchantement du monde, avec ses lieux singuliers et leur histoire. Un peu comme l'oeuvre d'art de l'âge classique, le paysage du marcheur conserve son aura ; contrairement à l'oeuvre d'art de l'ère de la reproduction technique qui ressemble à certains égards aux abords des villes actuelles - lesquels sont tous identiques, avec leurs périphéries, leurs ronds-points et leurs centres commerciaux.

Comme le peintre à ses heures inspirées, tout se passe comme si le pèlerin s’extrayait d’un rapport utilitaire au monde environnant pour aller vers l’initial, un monde fait de signes, avant la saisie rationnelle et pratico-technique de cet univers - cet "avant" que, dans l’expérience phénoménologique, Husserl appelle l’ante prédicatif. Dans un tel rapport, c'est d'abord le corps qui est sollicité ; c’est par lui, par la symphonie des sens pleinement éveillés (Ô aurores rougeoyantes du chemin !), tout autant que par ses douleurs, que j’ai le sentiment d’être partie prenante du cosmos, et plus loin, d’un réseau de significations oubliées, mais subitement régénérées. Les arbres, l’eau de la fontaine, les lapins, le renard, les serpents, les cigognes, mais aussi les hommes et femmes croisés sur le chemin, les paroles et les regards échangés, s’inscrivent alors dans un subtil réseau de sens.

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Comme l’ont bien vu nombre de philosophes - de Aristote à Nietzsche, en passant par Rousseau, Kant et bien d'autres -, la marche est propice à l’émergence de la pensée, à une incorporation, une lente et féconde rumination (pour reprendre l'expression de Nietzsche) qui permet aussi bien de forger des idées que d’en abandonner certaines autres.

Mais, avant même de grandes intuitions philosophiques, la marche a des vertus plus immédiates, que l'on pourrait appeler socio-thérapeutiques : alors que nombre d'entre nous souffrent aujourd'hui d'une dispersion chronique, d'une impossibilité à se concentrer, il est notable que la marche de randonnée fait partie de ces pratiques minimalistes qui, tel l'art du haïku (que je décris dans un article précédent), permettent de se délester à la manière d'un vagabond céleste pour aller vers la saisie d'une intensité, d'une tonalité affective.

Dans un monde régi par la rivalité mimétique, où mal-être, angoisse du vide et frustrations nous conduisent à trouver toujours plus de satisfactions dans l'accumulation (biens matériels, honneurs, etc.), où le désir se mue en répétition compulsive de toute sorte de comportements addictifs, la marche participe d'un dégonflage du moi et nous reconduit à une salutaire simplicité. Elle permet, naturellement et joyeusement, un recentrage, une reconnection avec ce qu'il y a de plus profond et de plus lumineux en nous.

La marche au long cours contribue à nous alléger des contraintes du moi et à nous ancrer tranquillement et progressivement dans une présence à soi. Comme dans le Tao, la randonnée entraîne une sorte de cessation ou de retrait de l'activité subjective - dépassement des limites du moi qui est source d'ouverture et de régénération. Quand elle a lieu sur un temps assez long et sur un rythme régulier, la randonnée transforme la problématique de l’ici et maintenant en celle, plus délicate, de la sensibilité à la durée, au moment qui passe. Durée qui est diffusion/infusion lente, silencieuse, à peine perceptible, de la présence, éveil sensoriel, primaire et animal. Petit à petit, le marcheur est renvoyé vers ce qui est finalement élémentaire, dans une rencontre nuptiale avec la nature, et, plus loin, en vertu de ce recentrage, avec ce qui fait notre commune humanité.

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De toute évidence, la marche - ce geste simple et si profondément humain - possède un pouvoir régénérateur. Mais cette sensation, qui peut aller du simple mieux-être jusqu'à ce que j'appelle une expérience-source d'évolution existentielle, est soumise à certaines conditions. Des recherches scientifiques anglaises (université de British Columbia) et américaines (une récente étude publiée dans les comptes rendus de l’Académie américaine des sciences) montrent ainsi que les randonnées réduisent le stress, l’anxiété, boostent la confiance en soi, et libèrent de l’endorphine. Plus précisément, des études indiquent que des personnes ayant marché pendant au moins 90 minutes dans un milieu naturel présentaient moins de pensées négatives et une activité neuronale réduite dans le cortex préfrontal (zone du cerveau relative aux maladies mentales). Par contre, en milieu urbain, on ne repère pas de tels effets, la marche pouvant même alimenter des formes de mélancolie.

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Le livre de Frédéric Gros montre bien les liens entre marche et philosophie. En ce qui me concerne, j’ai particulièrement apprécié le thème de la différence "d’habiter" entre le marcheur et l’homme du commun : dans la vie commune, le passage entre deux lieux (entre domicile et travail, par exemple) est un moment de transport inessentiel au regard de ces deux lieux (le départ et le but) ; pour le pèlerin, au contraire, le « chez soi » essentiel est le dehors, le paysage traversé ; alors que les gîtes d’étape constituent les moments inessentiels et transitoires en question. Idée qui correspond en outre parfaitement à l’esprit de Compostelle, pèlerinage se caractérisant de façon spécifique par l’intérêt porté au chemin (et non au but) - contrairement  à ceux de Rome ou Jérusalem, par exemple.

Concernant plus généralement l’activité du marcheur, F. Gros illustre bien ce que j’appelle une phénoménologie du corps marchant quand il écrit :

"Quand on marche, rien ne bouge, ce n'est qu'imperceptiblement que les collines s'approchent, et que le paysage se transforme. On voit, en train ou en voiture, une montagne venir à nous. L'œil est rapide, vif, il croit avoir tout compris, tout saisi. En marchant, rien ne se déplace vraiment : c'est plutôt que la présence s'installe lentement dans le corps. En marchant, ce n'est pas tant qu'on se rapproche, c'est que les choses là-bas insistent toujours davantage dans notre corps"

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Sur un plan plus existentiel, le Chemin, ou la randonnée au long cours, vaut comme mise en abyme, concentré métaphorique de notre vie, avec, à chaque étape, ses joies, ses souffrances, ses diverses modalités relationnelles. Le chemin est une école : les moments de marche solitaire où l’on apprend à mieux se connaître et à éprouver ses limites acquièrent une intensité inédite. Nous sommes en effet reconduits à des besoins simples et primitifs : marcher, le gîte, le climat, les capacités et soucis du corps, le ravitaillement (le pèlerin n’est pas un touriste, il ne visite pas, ne lit pas ; il marche). Nous apprenons aussi que la joie est indissociable de la souffrance, que "la division du travail" est impossible en la matière et qu'elle suppose une acceptation plénière de la vie dans toutes ses composantes : Sin dolor, no hay gloria !

Ces périples nous conduisent enfin à mieux accepter notre solitude, et cette autonomie joyeuse s'avère source de rencontres plus authentiques, dans la mesure où elle devient accueil de l'autre, minimisant ainsi le risque de transformer cet autre en objet visant à combler notre manque.

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Le marcheur fait l'expérience des dimensions telluriques de sa pratique, laquelle pratique permet en effet aux ressources physiques enfouies ou oubliées de se manifester dans leur plénitude. Moments de liberté, d'expression de la puissance du corps, de joie de se sentir pleinement vivant.

En marchant, chaque nouvelle aube est attendue dans l’effervescence, comme source de rencontres et d’inconnu ; la marche est en ce sens bergsonienne : une manière de se rapprocher de la vie comme source intarissable d'éternelle nouveauté. On s’enchante d’une aurore qui, tel un premier matin du monde, infuse dans nos corps. Nous nous s’éveillons à l’unisson d’une nature, d'un paysage dont la présence s’installe lentement en nous.

C'est sans doute cette joie de la marche, et le sentiment de gratitude qu'elle procure, que David Lebreton exprime (Eloge des chemins et de la lenteur) quand il écrit :

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« Baigné de cette hospitalité qui semble porter ses pas, le marcheur éprouve une reconnaissance infinie, il se sent à sa juste place à l’intérieur d’un monde dont il sent combien il le dépasse mais l’accueille. Sentiment plein d’exister rehaussé par l’autorité qui se dégage des lieux. Vivre possède enfin une évidence lumineuse. Les marcheurs sentent souvent cette royauté qui les incite à repartir ».

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