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REFLEXION SUR L’INDIVIDUALISME

Cet article traite de l’individualisme contemporain, de ses valeurs et de ses pathologies.

Dans un résumé de l’essentiel d’une conférence ayant eu lieu à Versailles et en Normandie, le texte trace d’abord la genèse de l’individualisme.

J’aborde ensuite certains aspects de l’individualisme contemporain, thématique qui ne fut pas développée jusqu’à son terme pour cause de confinement.

Il me semble tout d’abord, quand on parle d’individualisme, qu’il faut immédiatement clarifier le terme pour éviter les malentendus.

En effet, si le langage courant en parle parfois de façon péjorative, avec un implicite moral qui renvoie vers l’égoïsme, l’individualisme est essentiellement un concept sociologique. Ainsi, égoïstes ou généreux à titre personnel, nous sommes tous des individualistes, car c’est un état qui caractérise nos sociétés occidentales depuis quelques siècles.

Autrement dit, l’individualisme est une catégorie sociologique, et non morale. L’individualisme en ce sens s’oppose à un autre concept sociologique qui désigne une forme différente d’organisation sociale et de perception des valeurs et de la société : le holisme.

Là où l’individualisme privilégie l’individu et ses valeurs, le holisme privilégie le tout de la communauté. A strictement parler, ce sont des catégories sociologiques indissociables, ne pouvant se comprendre l’une sans l’autre, puisque l’on peut parler d’un mouvement progressif et exponentiel de bascule du holisme vers l’individualisme - en Occident tout du moins.

A cet égard, l’anthropologue Louis Dumont (1911-1998), auteur d’Homo hierarchicus, « Le système des castes et ses implications » (1966) et d’Essais sur l’individualisme, « Une perspective anthropologique sur l’individu moderne » (1983), écrit :

« L’idéologie moderne se caractérise par la subordination de la totalité sociale à l’individu en tant qu’être moral, indépendant et autonome. Cette idéologie distingue les sociétés occidentales des autres sociétés, qui, au contraire, valorisent la totalité sociale et lui subordonnent l’individu. Mais pourquoi et comment sommes-nous devenus si différents ? » (Dumont, Essais sur l’individualisme)

C’est la genèse de ce basculement qu’il s’agit d’étudier dans un premier temps, dans la mesure où cette étude fournit une grille d’intelligibilité de nos sociétés, mais aussi des normes de compréhension de problématiques très actuelles.

La genèse historique et religieuse de « l’individu hors du monde » à « l’individu dans le monde » chez Dumont, assez proche du mouvement que l’on trouve chez Max Weber quand il étudie l’impact du Protestantisme, est intéressante, mais ne se situe pas à mon sens au niveau d’abstraction conceptuelle de celui qui reste le maître en la matière : Alexis de Tocqueville.

Je ne reviendrai donc pas ici sur la genèse religieuse de l’individualisme chez Dumont telle que je l’ai développée durant le cours. Toutefois, l’anthropologie de Dumont permet de bien distinguer ce qui fait les spécificités des deux catégories en question (holisme et individualisme).

L’individualisme se caractérise par la primauté de l’individu comme entité pertinente, aussi bien pour la pratique que pour l’analyse.

A l’opposé, le holisme – qu’il ne s’agit pas de juger mais d’étudier - se caractérise par la primauté du tout ; dans un tel système, l’homme se définit par rapport à ce tout auquel il est subordonné, qui le dépasse et dont il fait partie intégrante.

Ce tout doit se comprendre, non comme une combinaison d’éléments de même niveau, mais comme une structure hiérarchique. Il est ainsi formé de phénomènes solidaires, non au sens contemporain et moral du terme, mais au sens où chacun dépend des autres dans des relations obligatoires de subordination et d’obligation strictement normées. Si ce terme a un sens à ce niveau, « l’identité » de chacun ne vaut que dans ce cadre systématique où il ne peut être ce qu’il est que dans sa relation avec les autres membres (sur ce point, l’anthropologie moderne a d’ailleurs montré que l’idée d’individu comme norme caractérisée par un moi corporel séparé n’avait absolument rien d’universel).

La relation sociale en question n’est pas égalitaire, mais hiérarchique, sur un modèle pyramidal, qui fournit l’image parfaite de la relation d’autorité, relation de pouvoir spécifique où le dominé reconnaît la légitimité (en termes de prestige, de savoir, de pureté) de la domination par le dominant. Cette image de la pyramide fournit un paradigme, un modèle d’intelligibilité, aussi bien pour la société indienne, que pour la société occidentale d’Ancien Régime.

Il convient de noter à cet égard que l’allégorie de la caverne du Livre VII de La République de Platon illustre parfaitement la conception aristocratique de la société telle qu’elle prévaudra ensuite pendant des siècles.

C’est dans cet ordre d’idées que la société indienne des varnas (le terme « caste » est impropre à strictement parler car il désigne plutôt des catégories socio-professionnelles) est intéressante pour bien comprendre le holisme dans sa distinction avec l’individualisme.

Dans cette société strictement hiérarchisée, le brahman (le prêtre chargé d’organiser les rituels) au sommet de la pyramide est le plus pur en raison de sa proximité avec le divin, la source transcendant la pyramide elle-même ; vient ensuite le ksatriya (le guerrier, le politique), maître du pouvoir temporel ; le vaishya (commerçant, artisan, paysan) lui succède, chargé de nourrir la communauté ; le sûdra (serviteur des autres) ferme la marche (si l’on fait abstraction des hors castes, intouchables).

Dans cette configuration, la source transcendante fournit le principe d’autorité et d’organisation hiérarchique. En effet, qu’il s’agisse de Brahman comme principe divin (à ne pas confondre avec le brahman – le prêtre), qu’il s’agisse du dieu chrétien, ou encore de l’Idée du Bien chez Platon (illustrée par le soleil hors de la caverne dans l’allégorie du même nom), le principe est organisateur d’autorité au sens où la focalisation du regard, la tension des « individus » vers la source transcendante fournit d’elle-même l’effet de hiérarchie, sans qu’il y ait réellement besoin de contrainte.

Ces relations à l’ancienne se caractérisent du point de vue des membres de la structure par un fort sentiment d’appartenance, le sentiment de faire partie intégrante d’un tout. Chacun a intégré des valeurs communes ancestrales et jouit des prérogatives de sa caste, accomplit des devoirs, a des obligations en fonction de sa position dans l’ensemble : des relations égalitaires au sein d’une même strate de la pyramide, des relations de subordination vis-à-vis de la strate supérieure, et des obligations de protection par rapport à la strate inférieure.

C’est donc cette structure pyramidale, avec ses composantes holistiques, qui prévalait pour l’aristocratie européenne de droit divin - avec ses ordres, ses lignées seigneuriales de rangs divers, ses lignées d’artisans, de commerçants, de serfs, etc.

Cela étant bien établi, il est possible d’étudier l’émergence de l’individualisme à partir de l’appareil conceptuel d’Alexis de Tocqueville (1805-1859), philosophe français, mais aussi grand précurseur de la sociologie.

La grille d’intelligibilité tocquevillienne de l’histoire est très efficace, notamment grâce à un couple conceptuel simple, mais fécond : aristocratie/démocratie.

L’aristocratie chez Tocqueville correspond en gros au holisme des anthropologues plus modernes décrit plus haut. Il désigne bien sûr les sociétés européennes d’Ancien Régime, par opposition à la société américaine, par exemple, qui se construit sans l’import des distinctions de classe du vieux continent.

Mais - ce que l’on sait moins -, dans De la démocratie en Amérique (1840), le concept d’aristocratie désigne aussi les indiens, avec leurs traditions, leurs hiérarchies, leurs rituels, etc.

Ensuite, le plus important est d’être attentif au concept de « démocratie » chez Tocqueville. L’Ancien Régime et la Révolution (1856) est très éclairant à cet égard. La démocratie n’est pas un régime parmi d’autres (monarchie, tyrannie, dictature, anarchie, etc.) pour Tocqueville, mais un mouvement de l’histoire. Il est d’ailleurs plus aisé de le comprendre en parlant de « démocratisation », ou encore d’égalisation croissante des conditions.

Mouvement inéluctable, cette tendance « providentielle » est un moteur de l’histoire, une constante sociologique exponentielle que l’on ne peut que constater, et à laquelle il ne s’agit pas de chercher une explication.

Tocqueville fait partie de ces philosophes - Kant, Hegel, Marx et d’autres - pour qui l’histoire a un sens. Mais alors que chez ces derniers le sens signifie à la fois moteur et terme – l’humanité comme tout moral chez Kant, l’accomplissement de l’esprit dans l’histoire chez Hegel, l’émancipation de tous les hommes chez Marx -, chez Tocqueville l’égalisation des conditions croît sans cesse, mais sans que l’on puisse lui assigner un terme (un arrêt).

Il y a certes chez Tocqueville une tonalité affective nostalgique crépusculaire – et il ne faut pas oublier que plusieurs membres de la famille de cet aristocrate ont été guillotinés. Mais Tocqueville n’est pas De Maistre ou Bonald, les réactionnaires qui militaient pour un retour à l’Ancien Régime. Il a compris très tôt la dimension « providentielle », inéluctable de ce mouvement socio-historique. Préfigurant en cela l’œuvre d’Hannah Arendt ou même d’Huxley sur les pouvoirs totalitaires, tous ses efforts consisteront dès lors à trouver les moyens de sauver la liberté menacée par un pouvoir central sans limites.

Le mouvement d’égalisation progressif des conditions s’effectue généralement à bas bruit ; il est sous-terrain et lent. Il traverse toute l’histoire, avec cependant des moments soudains d’accélération. L’avènement du Christianisme est l’un de ceux-là (et sur ce point il est rejoint par Dumont) :

« Il ne peut y avoir ni juif ni grec… ni esclave ni homme libre… ni mâle ni femelle, car vous êtes tous un homme en Jésus Christ » (Paul).

La Révolution française est bien sûr l’un de ces moments accélérateurs ; mais, selon une analyse de Tocqueville étonnamment très proche de celle de Marx sur ce point, il s’agit plus d’une continuité que d’une rupture en ce qu’elle ne fait que renforcer un mouvement déjà bien engagé sous l’Ancien Régime de centralisation des pouvoirs par la monarchie, d’affaiblissement et de nivellement politique des prérogatives de pouvoir intermédiaire aristocratique.

Ce mouvement inéluctable, sans fin ni limites, a d’abord rongé les sphères religieuse et politique pour pénétrer aujourd’hui les sphères scolaire et familiale (cf. le thème du déclin de l’autorité) ; et peut-être pourrait-on dire que Mai 68 constitue un autre moment accélérateur à cet égard.

Or, cette dynamique, ce mouvement progressif de corrosion des hiérarchies, de nivellement de la pyramide des strates sociales, est indissociable de l’émergence, puis de l’accroissement exponentiel de l’individualisme.

Tocqueville résume la situation avec une phrase choc : « L’aristocratie avait construit une longue chaîne du paysan au roi ; la démocratie brise la chaîne et met chaque maillon à part. »

Là où il y avait autrefois des lignée intergénérationnelles de maîtres et de serviteurs, les hommes se lient désormais selon des contrats temporaires, révocables, sans plus s’engager corps et âme. Ils vont pouvoir, en droit, modifier leur destin, faire fortune, la perdre, épouser hors de leur caste, etc.

Ce passage d’une société holiste à une société individualiste est au principe de modifications anthropologiques positives importantes. Comme le disait Saint Just : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ».

L’attention nouvelle à l’individu en tant que tel se traduit par des droits nouveaux, la quête de sécurités individuelles, de progrès et de confort au profit de tous et de chacun.

Plus profondément, la pensée des Lumières, contemporaine de ces évolutions, fortifie un socle de valeurs communes liées au respect de l’individu, en ce qu’elle relie cet accroissement de la liberté et du bonheur à l’instruction, laquelle transforme la première en autonomie et le second en une culture nouvelle.

Sur son versant positif, cet avènement de l’individualisme se caractérise donc à la fois par un souci pour la liberté individuelle, pour l’intime, le sentiment intérieur et par un souci de justice sociale, de protection des plus démunis et une attention nouvelle aux victimes des contingences de l’existence.

Cependant, sur un versant plus négatif qui est celui de la nostalgie crépusculaire de Tocqueville, l’avènement de l’individualisme signifie un affaiblissement corrélatif des grandes idées, du sacrifice de soi et de l’honneur, - valeurs attachées traditionnellement à l’aristocratie.

Ce monde est caractérisé par la mobilité et le court-termisme, comme cela se manifeste dans le champ de la décision politique (Zygmunt Bauman, sociologue récemment disparu, extrapolant cette thématique, avait élaboré le concept de « société liquide » pour définir nos sociétés contemporaines).

Pour Tocqueville, l’individualisme se caractérise aussi et surtout par un repli sur la sphère privée au détriment de la sphère publique, avec tous les dangers que cet abandon recèle en termes de perte de liberté. C’est désormais la subjectivité qui est privilégiée, les désirs individuels, la quête d’avantages, de sécurité, de confort – tout ce que le philosophe appelle des « médiocres plaisirs ».

En grand initiateur de la sociologie, Tocqueville avait très bien anticipé le fait que la désagrégation progressive de la pyramide hiérarchique et l’avènement corrélatif de l’individualisme étaient à la source d’un certain nombres de phénomènes délétères :  d’une part, un affaiblissement des solidarités, une désaffiliation, et en conséquence des difficultés de transmission culturelle ; d’autre part, et de façon corrélative, la perte du sentiment d’appartenance à un tout qui nous dépasse.

De ce point de vue, ce que le grand sociologue allemand Max Weber (1864-1920) a appelé quelques décennies plus tard « le désenchantement du monde » signifie aussi bien la sortie des ténèbres de la superstition que le sentiment de perte de sens – ou, disons de « reliance ».

L’affaiblissement des rites de passage, lesquels rituels constituaient une des caractéristiques spécifiques des société holistes et un support hautement appréciable pour les membres de la communauté face aux épreuves de l’existence, entraîne la solitude des individus, le sentiment de perte de sens, voire des tendances dépressives, etc.

A cet égard, Tocqueville avait très bien vu que notre époque verrait fleurir les sectes. En effet, à un moment de fragilité de l’existence comme nous en traversons tous (séparation, perte d’emploi, etc.), dans ce contexte de « désenchantement » où les instances transcendantes tendent à faire défaut, le gourou de la secte vient se glisser précisément là où les rituels de passage ont disparu.

On pourrait prolonger cette vision tocquevillienne en évoquant les pathologies de l’individualisme avec des approches modernes, psychanalytiques et sociologiques.

Une certaine forme d’exacerbation de l’individualisme ultracontemporain l’a en effet transformé par mimétisme en une sorte d’injonction surmoïque à la jouissance, un impératif social latent de trouver le bonheur, de devenir soi, de se réaliser ; toutes choses qui ne vont pas de soi, à tel point que l’échec dans ce domaine (et on échoue toujours plus ou moins), ce décalage par rapport à l’idéal du moi, renforce des tendances névrotiques et dépressives, comme le voit bien Alain Ehrenberg dans La fatigue d’être soi - dont le sous-titre, significatif, est « Dépression et société ».

Mais, sur le plan politique, Tocqueville avait aussi très bien anticipé les totalitarismes du 20^ème siècle.

Le danger du repli sur la sphère privée et de la disparition des instances intermédiaires de pouvoir constituées par les différentes castes se manifeste sous forme de pouvoir central tout puissant.

Quand il évoque des masses d’individus atomisés, sans instances intermédiaires, à la merci d’un pouvoir doux mais total, les développements de Tocqueville sont fascinants en ce qu’ils préfigurent Le meilleur des monde du romancier Aldous Huxley.

Mais il anticipe surtout les théories d’Hannah Arendt (1906-1975) sur le totalitarisme.

Dans Les origines du totalitarisme (trois tomes), où elle évoque le nazisme et le bolchévisme, celle-ci montre qu’il s’agit là d’un nouveau pouvoir, spécifique, et surtout total.

La figure de la pyramide, qu’elle avait elle-même élaborée dans L’origine de l’autorité, ne fonctionne plus avec ce type de pouvoir. Sa nouvelle métaphore est l’oignon, cette structure qui se développe à partir de son centre, où chaque lamelle est imprégnée par la précédente et imprègne la suivante ; ainsi, ce pouvoir se répand idéologiquement à partir du centre et imprègne progressivement l’ensemble de la société - les entreprises, l’économie, les arts, les syndicats, les familles, etc.

C’est une structure dans laquelle la bureaucratie est certes omniprésente, mais où les structures intermédiaires de pouvoir tendent à disparaître au profit d’une relation personnelle et affective entre l’individu pris dans la masse et le chef.

Arendt décrit moins un régime politique qu’une dynamique d’auto-dissolution des structures sociales, et un contrôle de la population dans tous les domaines.

Ces pouvoirs tiennent principalement à deux facteurs : d’une part, une perspective eschatologique (la promesse d’un paradis), qu’il s’agisse de l’émancipation de tous les hommes, de la pureté de la race, ou aujourd’hui du messianisme de Daesh (sur la dynamique exponentielle de l'individualisme et le son lien avec la radicalisation, voir mon article sur ce blog : http://fraterphilo.over-blog.com/2015/12/de-la-radicalisation.html).

D’autre part, la fédération de la masse des individus contre un ennemi commun. De ce point de vue l’histoire a montré que le complotisme précède souvent le massacre de masse (encore récemment au Rwanda). Avec, hélas, un sens très sûr du maniement des foules, dans Mein Kampf, Hitler écrit :

« On ne doit jamais désigner à la masse plus d’un ennemi à la fois… il appartient au génie d’un grand chef de faire apparaître même des ennemis distincts comme n’appartenant jamais qu’à une seule catégorie. »

Avant d’aborder l’un des aspects spécifiques de l’individualisme contemporain, je conclurai sur Tocqueville en disant que, dès lors que le mouvement d’égalisation des conditions et de dissolution des pouvoir intermédiaires est inévitable, il existe pour lui au moins deux éléments susceptibles de préserver la liberté : comme le lui a montré le voyage en Amérique, la liberté de la presse est l’un d’entre eux ; ensuite, le rôle des associations qui sont à l’Etat américain ce qu’étaient les pouvoirs aristocrates intermédiaires à la monarchie en Europe.

Pour Tocqueville, en Amérique la démocratie s’est développée de façon génétique avec des individus libres et des petites communautés, repoussant toujours plus loin le pouvoir central, établi en dernier.

Progressivement, dans De la démocratie en Amérique, il apparaît que cette Amérique devient pour lui moins un lieu géographique qu’un paradigme de la démocratie pure. C’est à l’aune de ce paradigme que ce grand représentant du libéralisme des origines peut alors évaluer la France ; il s’agit moins d’un pays démocratique que d’un pays révolutionnaire et centralisé d’où les décisions tombent d’en haut, et où se sont sclérosés des rapports de forces et des positions de classes toujours susceptibles de s’embraser à nouveau.

Comte tenu de ces composantes historiques et géo-philosophiques, la France est animée par la « passion de l’égalité », alors que l’Amérique composée à l’origine de colons fuyant les persécutions religieuses du vieux continent, privilégie la liberté.

La thématique de l’individualisme contemporain est trop vaste pour espérer la traiter en un article.

Je me focaliserai donc ici sur le thème des liens entre l’individualisme et internet. Qu’en est-il de l’individu à l’ère numérique ?

A ce sujet, une question m’avait été posée à Versailles : est-ce que les réseaux favorisent la croissance de l’individualisme, et de quelle manière ?

Nous l’avons compris en lisant Tocqueville, l’individualisme est un mouvement exponentiel. En ce sens, il n’a pas attendu l’outil numérique, il précède cet outil, et il constitue même la base de son succès.

Internet ne sécrète donc pas l’individualisme, mais, pour autant, l’expansion horizontale du net est parfaitement adaptée à cette configuration sociologique correspondant à un déclin des structures verticales, où des masses d’individus ne peuvent plus fonctionner sur le modèle des liens traditionnels.

Cependant, on pourrait sans doute dire qu’une dynamique interactive et systémique s’est instaurée entre individualisme et réseaux de telle sorte que les deux s’alimentent mutuellement, complexifiant ainsi la question de la préséance entre les deux.

L’outil numérique répond à une double angoisse de l’individu. Être désaffilié, l’individu craint la solitude, et il a donc besoin de rester branché avec les autres. Cependant, il craint aussi cet autre, et l’outil lui permet de le tenir à distance tout en maintenant le lien. « Distance et défiance sont les deux mamelles de l’individu ultra contemporain », écrit Marcel Gauchet dans La démocratie contre elle-même.

Internet réactive donc la problématique à la fois kantienne et schopenhauerienne de la bonne distance.

Mais l’outil participe aussi d’une nouvelle socialité, d’une nouvelle construction de soi par l’intermédiaire de l’autre. Nouvelle socialité parce que, pour établir ces relations, les individus échappent d’une part à la nécessité d’avoir à s’accommoder du lieu où ils se trouvent ; je peux entrer dans une relation forte et constructive (ou destructive) avec quelqu’un situé à l’autre bout du monde.

Nouvelle socialité également parce que les individus échappent à la nécessité de s’accommoder avec ceux qui, autour d’eux, constituent un environnement obligé ; je peux privilégier des relations avec des gens qui ne sont pas de ma famille proche, par exemple.

Autrement dit, l’outil participe de la réduction de la socialité subie au bénéfice d’une socialité choisie. L’individu moderne doit faire face à son irréductible dépendance à l’autre et au fait d’avoir des liens ; il cherche à résoudre ce problème en créant sur le net des liens horizontaux déhiérarchisés, des liens interindividuels non obligatoires, qui sont laissés à la disposition des acteurs.

En ce sens, le net favorise la dynamique d’égalisation croissante des conditions, avec tout ce que cette dynamique a permis d’évolutions en termes de respect de l’individu, de sa liberté, de justice sociale, comme nous l’avons vu plus haut. A cet égard, d’une façon générale, le socle de valeurs communes que l’on trouve sur le net n’est pas très différent de celui de l’individualisme des Lumières.

Mais, là aussi, le développement de l’outil numérique comporte un versant négatif assez prononcé.

Un fort risque d’aliénation d’une part : l’individu risque de privilégier l’objet qu’il est dans le regard de l’autre sur le sujet qu’il est pour lui-même, comme l’écrivait Sartre. Autrement dit, le risque est là d’exister seulement dans le regard de l’autre. A cet égard, nombre de membres des grands réseaux font sans doute moins les choses pour le plaisir ou l’intérêt qu’elles leur procurent, ou qu’elles procurent à la communauté, que pour le faire savoir aux autres.

De ce point de vue, les réseaux ne modifient en rien les vielles constantes anthropologiques, ou plus simplement les caractéristiques, les affects peu sympathiques des hommes. En effet, ils ne sont pas sans provoquer des jalousies, des craintes d’exclusion, une certaine agressivité voilée (il ne me suffit pas de savoir que je prends du bon temps sous les tropiques, il est encore meilleur de le faire savoir aux autres qui sont dans la grisaille parisienne !).

La toile favorise aussi un mimétisme généralisé, dans une forme ultra moderne. Le paradoxe des individus ultracontemporains, c’est qu’ils se ressemblent tous par le souci de vouloir apparaître comme différents les uns des autres.

Plus profondément, la violence qui traverse périodiquement toutes les communautés humaines trouve un relai important sur les réseaux, lesquels sont aussi des moyens idéaux de diffusion des fake news, du complotisme, etc.

En ce sens, l’outil numérique peut favoriser l’émergence du mécanisme archaïque selon lequel la violence généralisée du tous contre tous se retourne en violence du tous contre un : le mécanisme de la victime émissaire.

(Les questions particulières de la violence mimétique sur la toile et de la colère feront l’objet d’autres articles ou interventions)

En conclusion, je dirais que la gageure de notre époque est de parvenir à conjuguer les valeurs essentielles de l’individualisme sur lesquelles il ne saurait être question de revenir et un sentiment d’appartenance qui tend bien souvent à nous faire défaut.

Sachant qu’un individualisme débridé tend vers un rejet des horizons de sens nécessaires aussi bien à la collectivité qu’aux individus eux-mêmes, comment rester ferme sur les valeurs de respect de l’individu, d’attention à sa singularité, à sa liberté tout en cultivant une culture commune et des valeurs universelles ?

C’est une problématique dont les enjeux sont affrontés clairement dans les débats de philosophie politique américaine entre d’une part les communautariens, et d’autre part les libertariens, différents libéraux et certains féminismes.

En France, pour des raison appartenant à notre histoire, le débat est plus hésitant, entre intégrer ou accueillir, par exemple. C’est tout le problème du degré de flexibilité par rapport à ce qui fait l’unité de la République.

Voici donc la troisième et dernière partie du texte sur l’oeuvre de Bergson.

On l’aura compris, le dépassement métaphysique proposé par Bersgon n’est pas celui de la Métaphysique, visant un idéal transcendant, hors de ce monde. Même s’il s’agit de dépasser les habitudes souvent sclérosantes de la quotidienneté ordinaire, et surtout utilitaire, la focalisation du philosophe sur les profondeurs d’un moi plus authentique, et sur ce qu’à partir de L’évolution créatrice il va appeler “l’élan vital” correspondrait plutôt à l’inversion nietzschéenne du platonisme (cf. le deuxième article de la série). 

Durant toute son œuvre, en effet, Bergson n'aura de cesse de revaloriser les forces de vie refoulées par la Tradition et les penseurs rationalistes.

En ce sens, Bergson s’inscrit plus largement dans le mouvement d’inversion inhérent aux philosophes du soupçon (Nietzsche, Marx, Freud), comme les appelait Foucault. Pour ces trois-là en effet, le vrai ne provient plus du ciel des idées, mais du sous-sol : de l’inconscient chez Freud, de la physiologie chez Nietzsche, de la matérialité des structures de domination sociale chez Marx - auxquels j'ajoute l’élan vital chez Bergson.

Bergson est un penseur post-nietzschéen de ce point de vue, même s’il faut immédiatement relativiser cette assertion tant sa position quant au religieux, et même son mysticisme, diffère des trois penseurs en question, aspect de son oeuvre qui fera l’objet de la seconde partie de cet article.

Notre premier problème, que nous avons effleuré dans les articles précédents, est plutôt de mieux comprendre ce que j’appellerais l’expérience philosophique proposée par Bergson. Dès lors en effet que ce dernier n’a eu de cesse de se référer à la vie et d’invoquer l’intuition au détriment de l’intelligence, il serait pour le moins paradoxal de demander au lecteur de se contenter d’une compréhension intellectuelle de cette démarche philosophique. Comment parvenir concrètement à cette fusion avec la durée en tant que fond essentiel de la vie?

Pour être clair sur ce point, Bergson est un philosophe, un penseur à qui il ne saurait être question de demander des recettes de développement personnel ; et c’est bien d’ailleurs parce que sa démarche est philosophique de bout en bout, avec les exigences de rigueur propres à cette discipline, qu’il peut échapper à la faiblesse conceptuelle de la pensée du coaching moderne (et accessoirement à la récuperation de la spiritualité par le nouvel esprit du capitalisme).

Il reste cependant que Bergson cherche à inscrire la pensée dans le mouvement même de la vie, de cet élan vital dont la promesse est de se donner comme une source créatrice permanente d’inépuisable nouveauté. Nous sommes alors en droit de demander au philosophe à la fois des pistes susceptibles de nous approcher de cette intuition, et ce qui permettrait de fonder solidement cette démarche dans son ensemble.

La question revient à se demander ce qui, dans un premier temps, peut faire trouée, déchirure dans la texture habituelle de la quotidienneté ordinaire (en dehors de circonstances exceptionnelles comme la guerre, ou le confinement lié à la pandémie, par exemple). Comment fluidifier la croûte d’habitudes et de mécanismes constituée par les nécessités de l’action dans le monde matériel, de telle sorte que se manifeste une autre perspective sur soi-même et le monde?

L’un des textes du recueil La pensée et le mouvant (1934) fournit une réponse claire à cet égard.

Qu’est-ce qui fait qu’une oeuvre artistique – une peinture, une page de littérature, une pièce de théâtre, un film, etc. – nous semble vraie, authentique ? Pourquoi certaines de ces oeuvres nous touchent-elles réellement, nous parlent-elles, comme nous dirions aujourd’hui ?

Dans le rythme habituel de la vie quotidienne, nous avons certes tout un ensemble d’impressions, d’émotions, de sentiments, etc. Mais, la plupart du temps, ces impressions sont diffuses, immédiatement recouvertes par d’autres impressions qui sont, elles, liées aux exigences de l’utilité et aux impératifs de survie. Les dernières submergent les premières, les refoulent.

Pour autant, comme tout refoulé, cela ne veut pas dire que ces premières impressions ont complètement disparu; on pourrait dire qu’elles restent en nous à l’état virtuel (je ne dis pas qu’elles sont quelque part pour éviter un lexique qui leur assignerait un espace).

Or, voici que se présente un grand peintre, un grand écrivain, et sa peinture ou sa page d’écriture touche précisément cela en moi, cette trace que j’avais oubliée, ou refoulée. Dans le moment même de la rencontre, la toile du peintre ou la page de l’écrivain actualise un potentiel en moi, et je reconnais en quelque sorte une dimension de moi-même, sans doute plus profonde que celle du moi social.

L’art du grand artiste agit en moi-même comme un révélateur; et cela au sens, non religieux, mais photographique du terme chez Bergson (procédé consistant à révéler une pellicule argentique en laboratoire).

Pensons à certaines émotions de lecture quand nous ressentons et reconnaissons des élans qui sont nôtres dans certaines phrases d’un auteur. Nous n’avions pas les mots, mais la sensation était là, confusément certes. Soudain, elle prend forme ! Certaines pages de littérature nous donnent ainsi la clé qui ouvre la porte d’une région de nous-mêmes qui serait restée fermée sans elle, comme l’écrit Proust.

L’art tend à nous donner une perception, voire une âme, neuve : de toute évidence, ma sensibilité aux miroitements de la Seine quand je marche sur la route des impressionnistes à Croissy est liée aux toiles de Monet ou Renoir que j’ai fréquentées ; quand je me promène dans la campagne, je suis naturellement plus attiré par la couleur et les formes d’un champ de tournesols, leurs distorsions et leurs couleurs envahissent mon champ de vision plus intensément depuis que j’ai rencontré les œuvres de Van Gogh à Arles ou Auvers ; je ne peux pas flâner autour des étangs de Ville d’Avray sans que résonne en moi une nostalgie romantique, cette douce tonalité affective qui accompagne les peintures de Corot ; ma perception affective de l’allée qui longe la plage de Cabourg est façonnée en partie par L’ombre des jeunes filles en fleur de Proust ; ma fascination pour les régions arides, désertiques et ascétiques de la blanche Estrémadure doit quelque chose à Zurbaran, Goya ou Ribéra, etc.

Ainsi, l’artiste a pour vocation, non de reproduire le visible, mais de rendre visible ce qui était invisible ; c’est-à-dire un ensemble d’impressions qui, souvent, sont déjà en nous, mais à l’état chaotique. Sa spécificité - sa fonction, dirait Bergson - est de se pencher sur ce vide, de parvenir à ressaisir ces impressions, et de leur donner forme, de les transformer en un nouveau cosmos, en une oeuvre belle et vraie qui participe d’une régénération de ma perception du monde.

A ce propos, concernant Proust, Gide écrivait : … il nous semble sans cesse, en lisant Proust, que c’est en nous qu’il nous permet de voir ; par lui tout le confus de notre être sort du chaos, prend conscience .»

Pour Bergson, l’art, quasi littéralement, augmente la perception, la vision – et c’est d’ailleurs tout le sens de l’éducation des sens que l’on nomme “esthétique". Cet accroissement des possibilités sensorielles doit donner accès à des dimensions du monde auxquelles nous n’avons pas accès ordinairement. De fait, nous dirons simplement que plus nous agissons de façon utilitaire, moins nous sommes disponibles pour la contemplation. D’ailleurs, bien souvent, les grands artistes sont de santé fragile. Virginia Woolf expliquait ainsi que les variations de ses états valétudinaires où elle gardait souvent le lit l’obligeaient à un certain recul par rapport à la vie sociale et laborieuse, et donc à une posture contemplative, source elle-même de perceptions plus fines et d’innovations littéraires subséquentes.

Mattisse, lui, expliquait que, dans la mesure où notre vision des choses est régulièrement perturbée par la multitude d’images de ces choses (c’est encore plus vrai aujourd’hui avec les technologies modernes) qui sont à la vision ce que le préjugé est à l’intelligence, le premier travail du peintre était de se dégager de ces habitudes de vision.

Voir réellement les choses est déjà un acte créateur en ce sens, qui demande beaucoup d’efforts. Mais c’est à partir de cet acte originaire qu’il est ensuite possible de les donner à voir dans une oeuvre véritablement originale. Voir les choses comme pourrait les voir un enfant, c’est aussi ce qu’a recherché Picasso toute sa vie.

Pour Bergson, et toute une génération d’artistes (Cézanne, Kandinsky, Klee et divers phénoménologues qui se sont attachés à leur production picturale - Merleau-Ponty, Henri, Heidegger, etc.), l’oeuvre a pour vocation de conférer une vision régénérée du monde. Paradoxalement, elle est une chose, non à contempler pour elle-même, mais un instrument de vision en elle-même, une sorte de lunette susceptible de procurer une vision augmentée de ce monde. Il est aussi notable que cette métaphore optique est utilisée par Proust, pour la littérature, dans différentes pages de La recherche”.

L’art a donc pour fonction d’augmenter la capacité de vision pour Bergson, en éliminant un certain nombre d’obstacle à celle-ci.

Dans Le rire, il écrit : « Ainsi, qu’il soit peinture, sculpture, poésie ou musique, l’art n’a d’autre objet que d’écarter les symboles pratiquement utiles, les généralités conventionnellement et socialement acceptées, enfin tout ce qui nous masque la réalité, pour nous mettre face-à-face avec la réalité même. »

Alors qu’elles ouvrent à un au-delà des conventions et des symboles inhérents à la vie sociale, la peinture de Turner et de Corot, que Bergson aimait particulièrement, celle de Monet ou autre Pissarro - susceptibles de capter sur la toile des impressions mouvantes et fugitives – constituent pour le regardeur des médiations vers la vie, son ressenti, et nous donnent ainsi accès à la réalité même.

Mais il est d’autres moyens d’éprouver la durée. A cet égard, je ne pouvais passer à côté du fait que Bergson était un grand marcheur.

La marche participe d’un étirement de l’instant présent, ce qui amène insensiblement à s’installer dans une sorte de présence. Il n’est pas interdit d’assimiler cette présence qui ne se réduit pas à la succession d’instants présents à la durée bergsonienne (je renvoie à mes divers articles sur la marche).

Sous certaines conditions, la marche fait partie de ces activités de « délestage » par lesquelles nous éliminons l’inessentiel, les acquis illusoires, et peut-être le premier d’entre eux : le moi social de la quotidienneté ordinaire.

En effet, avant d’être employé, docteur, chômeur ou professeur, celui qui se lance sur le chemin est d’abord marcheur, avec les sensations, les besoins primitifs, les joies et les souffrances communs à tous ceux qui marchent au long cours.

Sous certaines conditions, disais-je, car je peux, certes, cheminer en comptant mes pas sur le Smartphone ; mais je reste alors dans la logique quantitative et « spatialisante » de l’utilité, de l’acquisition, etc. Pour revenir à la logique bergsonienne, en ce cas je reste prioritairement sensible aux points fixes, aux coordonnées de l’horloge (aux symboles du temps), aux points de départ et d’arrivée du parcours, au terme des étapes, etc.

Le marcheur (disons, de grande randonnée), au contraire, se déleste – et d’abord de l’illusion de l’identité refermée sur elle-même – à mesure qu’il tend à devenir de plus en plus sensible aux rythmes de la nature, en se fondant dans ce qui l’environne.

Alors que les termes (horaires fixes, arrivée de l’étape, etc.) passent à l’arrière-plan, le mouvement de la marche ouvre un chemin où se déploie le monde. Naturellement, le marcheur se situe dans « l’entre deux » que nous évoquions précédemment, et, fort de cette logique qualitative, il est amené à découvrir que la joie n’est pas au terme du chemin, mais dans le chemin lui-même.

Il en va de même des techniques de soi importées majoritairement d’Extrême-Orient - yoga, meditation, etc. - qui permettent de calmer le mental pour developper une sensibilité accrue au moment présent.

A ma connaissance, Bergson était assez peu au fait de ces disciplines (au contraire de son ami William James - frère de l’écrivain Henry James -, le philosophe pragmatiste américain, grand marcheur également).

Quoi qu’il en soit, les deux penseurs sont ouverts à ces pratiques spirituelles, dans lesquelles le corps est très impliqué, permettant de découvrir concrètement l’aspect toujours transitoire des choses, et de s’installer dans une qualité de présence que Bergson appelle la durée.

Ainsi, pour Bergson, l’art, la marche et ces techniques de soi peuvent être de bons vecteurs pour retrouver la réalité perdue.

Mais une modification consistante de notre approche du monde en ce sens suppose que ces activités soient complétées par la philosophie, sous peine de dissolution dans les sphères éthérées d’un bric-à-brac spirituel sans épaisseur, voire d’une récupération purement mercantile.

L'évocation de la dimension spirituelle nous conduit à aborder la dernière œuvre de Bergson : Les deux sources de la morale et de la religion (1932).

Bergson distingue deux sortes de morale et deux sortes de religion. L'application des concepts qui ont valu pour la nature est repise ici au niveau de la morale et de la religion : d'un côté, le fixe et le spatialisé, de l'autre, le mouvant et le créateur, cette force dissolvante source de retour à la liberté.

Tout ce champs de réflexion est ainsi régi par un couple d'opposés : clos, statique / ouvert, dynamique.

Il précise les contours d'une première morale qui concerne le moi social. Ses principes et ses règles dépendent d’une sorte de surmoi social, l’ensemble de la société, perçu comme un organisme global dont les organes sont soumis à discipline.

Cette morale obéit à une logique de l’habitude, laquelle correspond à la nécessité dans les oeuvres de la nature et à l’instinct chez les animaux. Les devoirs moraux ne sont ainsi qu’une somme d’habitudes qui se renforcent mutuellement au fil du temps, et qui deviennent une sorte de seconde nature.

Mais quid du cas de conscience ? Certes, il existe bien, mais si nous le retenons plus facilement, si nous le distinguons, c’est parce qu’il est justement un de ces rares cas où nous n’agissons pas selon cette seconde nature ; c’est un cas qui rompt avec les habitudes, en ce que, contrairement aux autres, il nous fait hésiter, tergiverser, etc.

Cette première forme de morale est donc celle de la société close qui correspond à l’instinct primitif de la communauté. Ce sont les règles et normes d’un groupe qui se pose en s’opposant, et qui a besoin de cohesion sociale face à l’ennemi.

Mais, entre la Nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a la distance du fini à l’infini. La seconde morale est la morale absolue de la société ouverte. Pour Bergson, cette morale s’incarne d’abord dans des hommes exceptionnels, des Sages, des prophètes, le Christ, etc.

Elle procède de “l’appel du héros”, capable d’entraîner les foules. Elle ne s’impose pas de l’extérieur : la simple existence de ces “héros” est un appel à l’imitation (John Doe, par exemple, dans L’homme de la rue (1941) de Frank Capra).

Plus loin, l’apparition du héros est au principe du saut vers une justice supérieure. Mais, comme ce fut le cas avec Gandhi, par exemple, le héros qui ébranle la société peut l’amener à cette expérience parce que, par sa présence, il actualise ce qui était déjà là, en germe, en attente de réalisation.

Là où la première morale vise l’intérêt de la communauté et fonctionne par la force de l’habitude sous la pression du groupe, la morale absolue concerne l’amour d’autrui. Elle fonctionne par l’attrait sous le régime d’une intelligence émotive, et elle est source de joie en ce qu’elle s’identifie à la puissance de l’élan vital régénérateur.

Pour ce qui est de la religion, nous trouverons sa première source dans la fonction fabulatrice que l’imagination oppose à l’intelligence, laquelle nous représente l’inévitabilité de la mort. C’est le ressort des superstitions et des représentations communes concernant le drame humain constitué par l’horizon de la mortalité : “La religion statique assure l’établissement des représentations agissantes ou idéo-motrices issues de la fonction fabulatrice ».

Cette religion statique assure aussi l’organisation des rites, des institutions, des Livres, etc. établis à des fins de cohésion et de clôture.

Cette première version du religieux correspond en gros à l’illusion, à la névrose décrite par Freud dans L’avenir d’une illusion.

Mais il exite une autre forme du religieux, à laquelle Freud n’a pas été sensible, celle qu’évoque Romain Rolland dans son dialogue avec le fondateur de la psychanalyse : elle se signale par ce que Rolland appelle "le sentiment océanique” (reprenant ce concept de sa rencontre avec des Maîtres indiens).

Cette religion dynamique, que nous appellerions aujourd’hui “spiritualité”, ne procède pas de la société. C’est celle du mystique, qui concerne l’humanité, et qui coincide avec l’élan vital. Il faut la considérer comme une prise de contact, une coincidence partielle avec la puissance créatrice de la vie.

Bergson était très intéressé par les recherches du psychologue et philosophe William James qui s’étaient traduites par une série de conférences réunies dans The varieties of religious experience.

Il appréciait particulièrement le pragmatisme religieux de James, son accueil bienveillant de l’expérience religieuse, et le refus d’un quelconque réductionnisme psychanalytique de ce phénomène.

Comme James, Bergson postulait un véritable intérêt philosophique pour les intuitions mystiques :

« W. James se penche sur l’âme mystique comme nous nous penchons dehors un jour de printemps, pour sentir la caresse de la bise, ou comme, au bord de la mer, nous surveillons les allées et venues des barques et le gonflement de leurs voiles pour savoir d’où souffle le vent. Les âmes que remplit l’enthousiasme religieux sont véritablement soulevées et transportées : comment ne nous feraient-elles pas prendre sur le vif, ainsi que dans une expérience scientifique, la force qui transporte et soulève ? Là est sans doute l’origine du pragmatisme de James. Celles des vérités qu’il nous importe le plus de connaître sont, pour lui, les vérités qui ont été senties et vécues avant d’être pensées »

Plus loin, Bergson pensait à introduire la mystique en philosophie comme procédé de recherche philosophique :

« Il suffirait de prendre le mysticisme à l’état pur, dégagé des visions et des allégories, des formules théologiques par lequel il s’exprime, pour en faire un auxiliaire puissant de la recherche philosophique… Nous devrons alors voir dans quelle mesure l’expérience mystique prolonge celle qui nous a conduit à la doctrine de l’élan vital. Tout ce qu’elle fournirait d’information à la philosophie lui serait rendue par celle-ci sous forme de confirmation. »

Morale et religion ouvertes sont certes plus sympathiques et enthousiasmantes que morale et religion closes.

Mais, il ne faudrait pas penser pour autant qu’elles sont exclusives l’une de l’autre. Le simple bon sens indique que les deux aspects sont nécessaires. C’est une question de dosage, d’équilibre, en soi-même et hors de soi, entre ce qui d’une part fournit un contenant et qui assure donc une cohésion, et, d’autre part la dimension universelle d’ouverture à l’autre.

Les théories bergsoniennes ont fait l’objet d’un certain nombre de critiques. Il s’est opposé à Einstein notamment, qui considérait que c’était à la science qu’il convenait de dire le dernier mot sur la réalité.

En cela les deux penseurs sont opposés de façon irréductible : au sens philosophique du terme, Einstein est un réaliste en ce qu’il considère que la connaissance des hommes et leurs concepts sont à même de saisir la réalité elle-même. Bergson est un nominaliste en ce qu’il considère que mots et concepts sont des outils, certes formidables, mais qu’ils ne parviendront jamais à saisir l’essence de cette réalité.

Dans cet ordre d’idée son mysticisme et cette idée d’élan vital ont pu sembler suspects à certains penseurs (de même qu'ils se méfient du conatus spinozien, du vouloir-vivre schopenhauerien ou de la puissance nietzschéenne).

Mais le mysticisme de Bergson n’est pas réductible à un irrationalisme. Disons simplement que l’appel divin reprend sur le plan de la transcendance ce que l’élan vital avait commencé sur celui de l’immanence.

Pour répondre aux critiques contre Bergson provenant des rationalistes, nous dirons que sa philosophie s’assimile plus à une volonté d’explorer la vie que de chercher à la comprendre. Pour lui, l’être est création, et c’est en se faisant créateur comme les artistes ou les mystiques que l’on peut réellement s’inscrire en lui.

Cependant, du point de vue du retour aux choses elles-mêmes - en tant que leur être est identifié à la durée - vers lequel tend Bergson, ses recherches ont peut-être donné lieu à des découvertes moins décisives et subtiles que celles des grands penseurs de la phénoménologie, y compris en ce qui concerne le rapport à l’art.

Mais la contrepartie de la pensée bergsonienne est une vie plus palpitante, dynamisée par la reconnaissance de la durée commune qui nous relie aux choses. Dès lors que la pensée parvient à se situer au niveau de la durée des choses, alors cela signifie que nous ne sommes plus dans un monde déjà donné, mais dans un monde ouvert aux possibles, un monde en train de se faire.

Mieux encore, cette démarche philosophique nous met face à un monde à faire ; c'est-à-dire un monde qui sollicite nos énergies, notre foi et notre confiance ; un monde qui requiert d'aller puiser en soi des ressources insoupçonnées, une augmentation de puissance - un mouvement d'intensification qualitative de la puissance que Spinoza assimile à la joie.

Parvenir à se situer en ce lieu où la pensée perçoit la vie comme source créatrice d'inépuisable nouveauté, c’est en ce sens que cette philosophie conduit à la joie.

De même que pour les deux articles précédents sur Rothko, ce texte et les deux suivants (dans quelques jours) correspondent à mes conférences du « monde d’avant », interrompues pour cause de virus. Comme précédemment, ces articles visent à assurer une continuité, à garder le lien avec les étudiants en ces temps difficiles, à réactiver mon blog et à mieux me pénétrer moi-même de mon sujet.

En général, mes cours portent sur des thématiques assez précises, et non sur l’œuvre de philosophes particuliers. J’ai fait quelques exceptions par le passé, notamment avec une Introduction à l’Ethique de Spinoza et Le problème de la santé chez Nietzsche, penseurs pour qui j’ai un faible. C’est aussi le cas pour la vitalité de la pensée d’Henri Bergson (1859-1941), que j’inscrirais volontiers dans le même sillage, dans la même fraternité que ces deux philosophes, en tant qu’intensificateurs de vie et de joie ; et ceci d’autant plus que le style littéraire de Bergson procure un véritable plaisir de lecture, nonobstant la complexité du propos.

Penser la vie, ou plutôt inscrire la pensée dans le mouvement même de la vie, c’est cette perspective qui se profile avec l’œuvre de Bergson. Philosopher a en effet un sens précis pour lui : il s’agit d’abord de dépasser la pensée commune de la quotidienneté utilitaire - ce qui n’est pas original, au moins depuis Socrate, qui souhaitait aller au-delà de la doxa, l’opinion. Nous verrons cependant quel est le sens particulier, très différent, de ce dépassement chez Bergson. Mais il s’agit aussi pour Bergson d’aller au-delà de la pensée scientifique – ce qui est moins commun – et il faudra bien sûr voir ce que cela signifie.

Quoi qu’il en soit, ces deux dépassements constituent une inévitable propédeutique (un travail préparatoire) à la pensée proprement philosophique, que Bergson appelle métaphysique - en un sens différent de la Métaphysique traditionnelle dont il montre les insuffisances et les faux problèmes. Ce passage par la critique, par le négatif, est inhérent à la méthode bergsonienne ; mais c’est aussi celle que j’utiliserai ici pour pouvoir, dans un second temps, mettre en avant une pensée qui, in fine, vient se situer dans une position telle que la vie puisse être ressentie, vécue dans son essence même, comme une source permanente d’inépuisable nouveauté.

Autrement dit, Bergson est un penseur stimulant, très actuel à certains égards, surtout si l’on prend en considération le souci de nos contemporains d’échapper aux turpitudes du mental pour vivre l’instant présent, de se sentir reliés, centrés, en phase avec les rythmes vitaux (souci qui se traduit par l’explosion des techniques de développement personnel).

De ce point de vue, la pensée bergsonienne permet un regard régénéré sur l’existence, et l’on verra notamment la fonction de l’art à cet égard. Mais, de façon apparemment paradoxale pour une pensée qui privilégie l’intuition au détriment de l’intelligence, cette approche suppose d’abord un effort pour pénétrer ses concepts philosophiques.

Que signifie en effet l’idée de « dépasser l’expérience commune », une fois dit qu’il ne s’agit pas de rejoindre un monde idéal, stable et inamovible de vérités éternelles, comme dans la Métaphysique classique ? Qu’est-ce que Bergson entend par intuition ? Sachant de plus que c’est un concept chargé d’une histoire compliquée, que faut-il entendre par « vie » chez Bergson, et quelle est cette méthode métaphysique permettant de la penser réellement, ou, plus précisément, de penser à partir d’elle ? Comment s’inscrire réellement dans le flux de la vie, et donc éviter de la transformer en un objet fini comme les autres ? Quelle est la forme de pensée susceptible de ne pas la scléroser dans des catégories conceptuelles classiques ? Comment conserver à la vie sa vitalité, pourrait-on dire ?

Par ailleurs, la pensée bergsonienne pose un certain nombre de problèmes, et notamment celui de son rapport à la science en général, et à celle de son temps en particulier. Quel est le rapport de cette philosophie avec les sciences de la nature et de l’esprit, dès lors qu’elle se revendique comme une pensée tout autre que celle de la conceptualisation scientifique (physique) ?

Quelques éléments biographiques rapides concernant Bergson : une vie privée restée discrète, une carrière de chercheur enseignant qui se consacre intégralement à sa discipline ; l’agrégation, une carrière brillante de Professeur, le Prix Nobel de littérature et un poste au Collège de France. Il y eut un « moment Bergson » dans les années 1910-30 (comme il y eut plus tard un « moment Sartre ») où le philosophe eut une extraordinaire popularité. On se bousculait, on se battait presque pour obtenir une place au Collège pour venir l’écouter.

On lui connaît aussi une mission diplomatique aux Etats-Unis en 1917 qui a contribué à l’entrée en guerre de l’Amérique.

Mais c’est aussi un penseur d’une moralité irréprochable : en effet, d’ascendance juive (par ses deux parents), son itinéraire spirituel l’avait progressivement détourné de ces origines, et conduit vers le catholicisme. Or, compte tenu de son immense prestige, il lui fut proposé en 1941 de bénéficier du titre « d’aryen d’honneur », ce qui l’aurait exempté des lois sur les juifs, du port de l’étoile, etc. Mais il refusa, considérant que ce n’était pas au moment où ses frères étaient dans la plus grande détresse qu’il convenait de les abandonner ; et il vint s’inscrire comme tout le monde au commissariat (alors qu’il était malade, âgé, et qu’il fallut presque le porter pour faire la queue sous la pluie).

Pour en venir maintenant à la doctrine, il convient de dire quelques mots de la Métaphysique classique (le M majuscule renvoie à la Tradition, disons de Parménide et Platon à Hegel). On se pose en s’opposant, et la métaphysique de Bergson se détermine en partie dans son opposition à la Métaphysique.

Disons globalement que l’histoire de la philosophie est dominée par un sillage spiritualiste qui - de Parménide et Platon à Hegel, en passant par les néo-platoniciens du début de notre ère, la Scolastique, les cartésiens - considère que ce monde sensible tel qu’il est ne peut se suffire à lui-même, et donc fournir par lui-même le principe ultime de sa réalité. Pour ce sillage dans son ensemble, le sensible est toujours plus ou moins dévalorisé en tant que transitoire, et donc trompeur. Il est par conséquent nécessaire de lui découvrir un principe ultime - l’Idée au terme de l’ascension vers la sortie de la caverne chez Platon, l’essence, Dieu dans la Scolastique, l’Etre plus tard, etc.

Pour découvrir ce principe, il faut donc élaborer une science éminente, la science des principes premiers, au-delà (Meta) de la physique, principes considérés comme des réalités fixes et éternelles entièrement détachées de la matière, et qui permettent de rendre compte alors de ce monde en toute vérité.

Quitter ce monde mouvant et instable pour s’ancrer sur un sol plus ferme, éternellement identique à lui-même, tel est le mouvement initial de la Métaphysique. A cet égard, dans La pensée et le mouvant de 1934 (livre tardif, constitué d’un ensemble d’articles qui reprennent en la synthétisant une grande partie de son œuvre - ouvrage que je recommande absolument pour aborder cet auteur), Bergson formule un résumé lapidaire de la dévalorisation ontologique du sensible, « du mouvant » comme il le nomme, inhérente à la Métaphysique (en ses débuts, tout du moins) :

« Toute cette philosophie qui commence à Platon pour aboutir à Plotin est le développement d’un principe que nous exprimerons ainsi :  Il y a plus dans l’immuable que dans le mouvant, et l’on passe du stable à l’instable par une simple diminution.»

Certes, toute la pensée philosophique ne se résume pas à ces penseurs. Le sillage matérialiste, de Démocrite à Marx, rejette ce type de principes transcendants. Chez eux, ou encore chez Spinoza qui insiste sur ce point, la réalité est pleine et entière, et il n’y a aucun dieu, ni absolu quelconque à rechercher en dehors de la nature.

Dans un autre style, la Métaphysique a aussi constitué un repoussoir pour le sillage empiriste et sceptique anglo-saxon, qui n’a pas manqué de se gausser de ces grandes notions abstraites (l’âme, l’essence, la substance, etc.), considérées comme autant d’entités fictives empêchant de saisir la réalité elle-même.

Mais c’est Nietzsche qui a sans doute été le plus redoutable pour la Tradition, en mettant en exergue la piètre intensité, la faible puissance, la santé décadente (depuis Socrate, cf. Le crépuscule des idoles) de ces penseurs fatigués qui ont toujours besoin de trouver des "refuges", des "arrière-mondes", des « au-delà », face à la profusion de la réalité sensible. A cet égard, Nietzsche se présente clairement comme le penseur de l’inversion du platonisme.

Je ne développerai pas ici la pensée nietzschéenne sur ce point, mais disons que, de façon moins emphatique et surtout plus nuancée, une partie de l’attaque bergsonienne contre la Métaphysique vise ce que l'on pourrait appeler le faible degré de puissance des penseurs de cette tradition :

 « Devant le spectacle de cette mobilité universelle, quelques-uns d’entre nous seront peut-être pris de vertige. Ils sont habitués à la terre ferme ; ils ne peuvent se faire au roulis et au tangage. Il leur faut des points fixes auxquels attacher la pensée et l’existence. Ils estiment que si tout passe, rien n’existe ; et que si la réalité est mobilité, elle n’est déjà plus au moment où on la pense, elle échappe à la pensée. Le monde matériel, disent-ils, va se dissoudre, et l’esprit se noyer dans le flux torrentiel des choses. »

Bergson est sans doute ici sensible à l’idée d’une terreur existentielle - celle du temps qui passe, et, ultimement, de la mort – qui nous conduit inconsciemment à nous rassurer avec la logique des solides, à convertir le mouvant en figé, à objectiver le temps, à esquiver la durée réelle en la convertissant en espace.

En dehors de cette dimension existentielle qui n’est pas réellement l’objet de Bergson, sa démonstration fondamentale vise à mettre en avant la fonction de l’intelligence. L’erreur des penseur de la Tradition, c’est d’avoir considéré que cette faculté était l’outil privilégié à même de nous conduire sur le chemin philosophique d’une ultime réalité.

En fait, Bergson montre que l’intelligence a tout simplement une fonction vitale, en ce qu’elle nous permet de concevoir les choses de façon stable, de comprendre les rapports entre elles, de travailler la matière et de la transformer à notre avantage, de construire, de survivre, etc.

En bref, l’intelligence est vouée à la pratique, et elle utilise pour cela des concepts généraux qui soulignent des points communs entre les objets. L’idée du « rouge », par exemple, est une idée abstraite qui donne à voir une généralité, mais ce rouge général n’est jamais réellement perçu. Le « rouge » est une étiquette langagière qui résume en quelque sorte différentes expériences perceptives.

Plus loin, la perception elle-même est déjà une construction (inconsciente, bien sûr), un savoir pratique et intéressé, au sens où elle identifie dans le cours mouvant du monde des objets distinct pourvus de caractéristiques déterminées :

« Le rouge du tapis, ce sont des trillons d’oscillations extérieures que condense à mes yeux, en une fraction de seconde, la vision d’une couleur. »

Pour résumer, la perception sélectionne, l’intelligence abstrait et le langage étiquette. Parler c’est symboliser le résumé abstrait d’une expérience perceptive.

Or, et c’est ce qui fait la position très originale de Bergson vis-à-vis de la science physique, c’est qu'il considère que, finalement, cette dernière ne procède pas différemment ; elle ne fait qu'extrapoler l'expérience commune. Avec ses concepts, elle ne fait que prolonger cette approche « fixiste » des données de l’expérience, ce qui lui permet néanmoins d’établir des lois régulières et intangibles en principe. Certes, les vérités de la science sont souvent contre intuitives (je n’ai pas l’intuition que la terre est ronde), et ses concepts sont des outils remarquables qui permettent de mieux appréhender la réalité que ne peut le faire le sens commun. Mais, là aussi, ils donnent accès au réel de façon intéressée, et tendent par là-même à figer la mouvance du réel.

Croyant cheminer vers les choses mêmes, les scientifiques ne proposent rien d’autre qu’un puissant outil au profit de l’utilité et de la maîtrise de l’homme (il en va différemment des sciences du vivant, et qui font en partie l’objet d’un autre livre majeur de Bergson : L’évolution créatrice).

On l’aura compris, ce qui vaut pour le sens commun et pour la science, et qui ne pose pas fondamentalement de problème puisque les deux domaines sont régis par l’utilité, vaut aussi pour la pensée Métaphysique – ce qui est plus ennuyeux.

Croyant atteindre, ou cheminer vers le cœur même des choses, ces penseurs en sont venus à considérer que la véritable réalité était essentiellement constituée d’éléments ou d’entités stables. D’où tout un ensemble de problèmes mis en avant par la Métaphysique, et que dénonce Bergson comme des faux problèmes.

A cet égard, les quelques pages de L’évolution créatrice qui montrent en quoi la question de l’ordre et du désordre est un faux problème constituent un grand moment philosophique (pages sans doute accessibles sur le net).

Bergson montre que ce que nous appelons le désordre n’est jamais que l’objectivation de la déception d’un esprit qui trouve devant lui un ordre différent de celui qu’il attendait, et surtout d’un ordre dont il n’a pas besoin dans la pratique.

Evoquons maintenant l’un des plus célèbres problèmes de la philosophie antique (dénoncé comme faux problème par Bergson) : le paradoxe du mouvement, mis en évidence par Zénon (5^ème siècle av. JC), le disciple de Parménide (6^ème siècle av. JC), pour qui seul l’Etre est, et pour qui le mouvement est illusoire. Zénon illustre cette thèse de l’impossibilité et de l’illusion du mouvement avec plusieurs exemples sur lesquels certains mathématiciens s’échinent encore, et notamment celui d’Achille et la tortue.

Dans cet exemple, Achille « aux pieds légers » ne peut jamais rattraper la tortue, partie avant lui. Il faudrait en effet pour cela qu’il comble, avant de la rejoindre, la moitié de la distance qui l’en sépare ; mais pour combler cette moitié, il faudrait en combler le quart, puis le huitième, et cela à l’infini, puisque l’intelligence est susceptible d’une division de la matière à l’infini. Sachant de plus, que même de façon infime, la tortue continuera, elle, à avancer.

Conclusion : le mouvement est une impossibilité, une illusion des sens.

Bergson reprend cet exemple dans ses cours du Collège de France pour montrer qu’il s’agit là d’un raisonnement inhérent à l’intelligence. Or, l’intelligence, qui croit atteindre le réel véritable, pense en fait les termes, les points fixes (le point correspondant à la moitié du parcours d’Achille, puis au quart, puis au huitième, etc.), jamais le mouvement lui-même, la durée entre ces états fixes.

Le problème, montre Bergson, c’est que jamais des états fixes juxtaposés les uns aux autres ne produiront une durée ; de même d’ailleurs que, contrairement à ce que tend à postuler la psychologie anglo-saxonne d’un Stuart Mill, par exemple, jamais des états psychologiques fixes ne produiront un flux de conscience.

L’exemple de Zénon est capital en ce qu’il permet d’illustrer l’erreur - non de la pensée commune, ni de la science physique, qui ont besoin de schémas fixes et répétitifs, de lois intangibles - mais de la Métaphysique censée aller au cœur de la réalité, et qui, pourtant, a toujours eu tendance à transformer la durée en espace mesurable. La logique de Zénon vaut pour la matière et l'espace, pas pour le mouvement lui-même, c'est-à-dire ce qui se situe entre les deux points fixes.

Autrement dit, son erreur initiale, et fondamentale, a été de convertir le temps, la durée, l'entre deux, en espace accessible à une mesure quantitative.

Pour Bergson, l’objet d’une métaphysique qui ne se fourvoierait pas dans des faux problèmes, c’est justement l’entre deux, le mouvant lui-même, ou encore la durée. Or, penser cet entre deux a d’énormes conséquences, tant sur les plans théorique, que de la pratique, au sens où cette pensée est à la source d’une perception nouvelle de la vie.

Comment penser, non un temps déjà écoulé qui correspond à une vie déjà faite, mais le temps qui s’écoule, correspondant à une vie en train de se faire, ou à faire ?

L’intelligence qui tend à convertir la durée en espace n’est pas l’instrument adéquat à cet effet, puisqu’en fonction des lois qu’elle établit l’état présent n’est jamais que répétition, réarrangement de l’état préexistant.

C’est bien plutôt l’intuition qui va devenir désormais un guide. Bien sûr, il nous faudra en préciser les contours, les caractéristiques, dans la mesure où Bergson la hisse à un niveau conceptuel qui en fait tout autre chose que ce que l'on entend généralement par ce terme.

Quoi qu'il en soit, c'est grâce à elle que nous serons à même d’être en phase avec le mouvant, la durée, la vie comme « création continuelle, jaillissement ininterrompu de nouveauté »

Les conférences dans les universités Inter-Âges sur le peintre américain Rothko n’ayant pu avoir lieu que de façon partielle en raison du confinement de ce mois de mars 2020, cet article a pour but de retranscrire l’essentiel de mon propos tout en le clarifiant éventuellement et d’assurer donc en quelque sorte une forme de continuité des cours. Il vise peut-être plus profondément à maintenir le lien avec mes étudiants normands en ces temps difficiles qui ne laissent pas de reconduire à l’essentiel et à ce que je nomme le fond tragique de l’existence. A cet égard, évoquer un artiste comme Rothko qui s’est toujours attaché à ce qu’il appelle « the human drama » me semble on ne peut plus opportun.

En outre, bien que difficile à maints égards, ce confinement peut être appréhendé de façon stoïcienne : il est l’occasion de se recentrer et éventuellement de remettre concrètement en chantier des activités que le rythme de vie « normal » quotidien, ou la simple procrastination, nous amène à toujours repousser au lendemain. En l’occurrence, il s’agit en ce qui me concerne de saisir ce moment singulier comme une occasion de relancer ce blog délaissé ces derniers mois, et plus largement un travail d’écriture avec une série de textes à venir.

Je précise ma dette, quant à ce travail spécifique sur Rothko, envers mon amie catalane Helena Canadas dont la thèse - Visions de l’âme ; « Du sublime et du numineux dans l’œuvre de Mark Rothko » - à la fois sensible, profonde et très documentée, a constitué pour moi un support plus qu’appréciable pour aborder cet artiste et en saisir toute la richesse.

Compte tenu de la longueur de cet écrit, je divise cet article en deux parties. La première partie correspond au cours que j’ai déjà donné en Normandie. Elle porte à la fois sur les questions que pose l’esthétique de Rothko et sur sa première période expressionniste, fortement ancrée dans la mythologie. L’article suivant (dans quelques jours) qui portera sur la période classique du peintre (ses grands Multiformes), montrera que cette période de maturité relève d’une esthétique du sublime, et qu’un passage par la littérature mystique permet d’en améliorer la vision de façon très substantielle.

L’œuvre de Rothko (1903-1970) ouvre à un certain nombre de questions qui touchent à ce que j’appellerais l’expérience esthétique. En effet, bien au-delà d’une « simple » esthétique du beau, cette œuvre, comme celle d’autres peintres abstractionnistes des avant-gardes, renvoie à la question de la capacité de l’art à nous émouvoir. Plus loin, son art touche au mystère de l’existence, voire de la transcendance. Nonobstant une certaine menace qui peut sourdre des peintures de la période classique de Rothko (voire de sa première période expressionniste), il est difficile en effet de ne pas éprouver le sentiment qu’elles reconduisent à l’essentiel.

Menace en effet au sens où ces œuvres se rapprochent du rien, et qu’elles ouvrent donc sur un vide, avec ce qu’il peut avoir d’inquiétant de prime abord, en ce qu’il ne peut manquer de reconduire le regardeur à une problématique existentielle, ce que nous n’aurons de cesse d’expliciter. Or, si cette problématique rejoint bien évidemment un universel, ce qui caractérise un art comme celui de Rothko, c’est qu’il touche profondément chaque sujet de façon singulière, selon ses modalités propres, pour peu qu’il soit prêt à s’exposer à l’expérience de cette vision.

Encore faut-il parvenir à cette perspective, à cette disponibilité, et posséder à cet effet un certain nombre de codes permettant d’accéder à cette disposition d’esprit ; ce qui ne va pas de soi compte tenu de la complexité de cette œuvre, ainsi d’ailleurs que de nombre d’œuvres abstraites des avant-gardes picturales européennes ou américaines.

Quelle est l’optique adéquate pour aborder la complexité d’œuvres avant-gardistes, lesquelles, paradoxalement, se donnent de façon simple, puisqu’elles ne sont a priori que pures schématisations radicales ? Le fait que les peintures de Rothko ne représentent rien ne laisse pas de nous renvoyer à nous-mêmes. Mais comment trouver un sens à cette œuvre en nous-même, sachant qu’il s’agit en même temps d’un sens universel, Rothko ayant insisté tout au long de son évolution picturale sur la transmission d’un contenu fondamental intangible - « un subject matter », le drame humain - à propos duquel toute son œuvre a consisté dans la recherche des meilleures formes d’expression ?

Le travail de Rothko et d’autres peintres de cette génération (Malevitch, Kandinsky, Klee, Kupka, les américains, etc.) pose le problème de la disponibilité convenable pour des œuvres non narratives, sans titre, sans aucune référence à la réalité extérieure, ne renvoyant donc à rien d’autres qu’elles-mêmes. Chez Rothko, comme chez P. Soulages également qui fut longtemps son ami, c’est le tableau lui-même qui a sa réalité propre, auquel il s’agit d’imprimer le sens d’une substance réelle, voire d’un poids sensible. Dans la mesure où elle ne nous raconte rien, nous sommes donc face à une œuvre qui, plus que toute autre, communique à un niveau pré verbal, à une peinture qui a un potentiel émotif, lequel cependant peut d’abord être voilé. Quelle optique convient-il d’adopter dès lors pour vivre une expérience esthétique, une expérience susceptible de nous reconduire à l’originaire, voire au renouvellement existentiel ?

L’œuvre d’art, comme les sciences de l’esprit, ne relève pas d’une analyse, sur le mode des sciences de la nature. Autrement dit, s’il y a bien un mystère, il ne s’agit pas ici de l’élucider, de le déchiffrer. Le discours sur l’œuvre relève plutôt de ce que l’on appelle une herméneutique de l’expérience esthétique, une forme d’interprétation. Pourtant, nous sommes bien dans l’ordre de la connaissance, mais différente de celle liée aux sciences de la nature. Cela signifie en l’occurrence qu’il s’agit moins ici d’expliquer le mystère que de tracer une voie permettant d’accéder à une sorte de vision supérieure, une voie grâce à laquelle le regardeur peut vivre cette expérience, dans la présence de ce mystère. Plus généralement, il s’agit donc aussi de penser les modes propres par lesquels l’art nous sollicite, et parfois nous transforme.

Je n’entrerai pas ici dans une biographie de Rothko, sachant toutefois que son déracinement précoce lié aux pogroms en Russie dans les premières décennies du 20^ème siècle, la perte de son père, et sa difficile intégration dans la société américaine des années 20-40 où il dut vivre un bon moment dans une certaine précarité, ne sont pas étrangers à son sentiment de révolte. Certaines de ces coordonnées fondatrices, quelque peu erratiques et sources évidentes de traumas, ne sont sans doute pas non plus pour rien dans ce qui serait aujourd’hui diagnostiqué comme bipolarité psychique (en 1970, il souffre de diverses addictions et finit par se suicider) – alternance de colère, de dépression, d’enthousiasme et de générosité.

A cet égard, Rothko, comme Pollock, est aussi sensible aux forces de l’inconscient et à leur potentiel d’expression artistique, ainsi qu’au rayonnement nouveau de la psychanalyse en Amérique. Comme Pollock cependant, il se tournera plutôt vers la tendance jungienne, plus attentive aux dimensions symboliques de l’inconscient collectif, aux rituels chamaniques, etc. Et cela d’autant plus, que son enfance et son adolescence auront été fortement marquées par la religiosité du père et des études rabbiniques très poussées.

Disons que la personnalité de Rothko, forgée dans un contexte personnel difficile, le prédispose à une sensibilité plus forte que la moyenne aux composantes qui constituent le fond tragique de l’existence – la mort, la séparation, la solitude. Sur la base de ces composantes existentielles, la nostalgie est très prégnante chez l’artiste américain. Nostalgie classique d’une unité originaire perdue, mais qui prend chez lui la forme élaborée intellectuellement d’une nostalgie pour l’unité cosmique – belle, parfaite - symbolisant la Grèce antique des poètes et philosophes. En outre, ses Ecrits sur l’art indiquent qu’il est aussi animé par une nostalgie de la place éminente de l’artiste de la Renaissance (Léonard, Raphaël, etc.), rang honorifique auquel il compare avec amertume celui, beaucoup plus prosaïque et subalterne, de l’artiste subventionné dans l’Amérique mercantiliste des années 30.

Sur un plan plus pictural, Rothko fait partie de ces jeunes peintres américains – Pollock, De Koonink, Gotlieb, Kline, Motherwell, entre autres – qui accueillent de façon ambivalente les peintures avant-gardistes européennes dans les années 20, après la première vague impressionniste (trois cents toiles amenées en Amérique par le marchand et mécène Durand Ruel). Certes, ils se félicitent et s’enthousiasment devant ces innovations formelles. Mais ils sont aussi sujets à une sorte de réaction identitaire dans la mesure où la peinture américaine, vierge de toute tradition par définition, cherche son style propre, et que ses représentants craignent que leur créativité soit plus ou moins phagocytée par les différents mouvements picturaux européens.

De fait, la première période de Rothko, jusqu’à la fin des années 30, est assez clairement expressionniste, dans un style proche de Rouault (qu’il admire), ou encore des allemands et autres autrichiens, Kirshner ou Pfeininger. A ce moment de son parcours pictural, cette peinture qui n’est plus exactement figurative puisqu’elle exprime un contenu intérieur, psychologique, souvent assez tragique, est celle qu’il considère la plus à même d’exprimer le « subjet matter », le drame humain. Son Autoportrait de cette époque est particulièrement significatif, avec ses deux taches grises à la place des yeux. L’artiste cherche déjà à convoquer l’invisible, à renvoyer vers une intériorité fondamentale, et peut-être plus loin au mythe de l’artiste qui s’identifie au devin, au voyant aveugle de l’Antiquité, tels Tirésias ou Homère.

Cependant, un épisode dépressif l’amène à délaisser la peinture en 1940 pour se tourner presque exclusivement vers la lecture des philosophes et des mythes antiques. Les œuvres de Sophocle, Eschyle, ou même la Bible, constituent une source féconde pour un homme dont la quête personnelle, liée à sa problématique psychologique et existentielle, le conduit toujours plus profondément vers l’originaire, le primitif. Plus loin, ce bain mythologique est aussi régénérateur pour le peintre qui sait bien que les grandes figures de la mythologie ont toujours alimenté les grandes œuvres.

Toutefois, un problème se pose à l’artiste post-moderne. Si, quelle que soit l’époque, le mythe constitue toujours une source régénératrice, quelle peut en être la forme d’expression picturale pertinente dès lors que le religieux d’une façon générale a été en grande partie délégitimé à partir de l’âge classique par la science moderne et une approche positiviste/matérialiste du monde ? En termes formels, la post modernité implique pour les avant-gardes picturales une représentation non figurative des mythes. La mythologie est bien pour Rothko à ce moment de son parcours la meilleure façon d’exprimer le drame humain, à la condition toutefois de se dégager des formes académiques de sa représentation, lesquelles ne sont désormais plus en phase avec la réalité américaine. Dès lors, comment peindre le mythe de façon non narrative ? C’est ce défi nietzschéen de l’artiste dionysiaque auquel répondra Rothko dans des œuvres comme Tirésias, Antigone, Crucifixion ou La dernière Cène. Les corps y sont fragmentés, les membres sans connexion apparente, différents plans temporels fusionnent, de sorte que passé, présent et futur soient là, dans une forme d’extra temporalité qui renvoie vers celle du devin-voyant-oracle de la Grèce Antique. Dans les œuvres de cette époque, on peut parler de dé-figuration, et plus loin, de sacrifice de la figure humaine au profit d’une vérité supérieure, non accessible à une pensée rationnelle. Véritable archéologue ou anthropologue, Rothko s’immerge dans les impulsions fondamentales de l’inconscient, dans « les tunnels de la mémoire ». Dans cette optique, la vraie clairvoyance de l’inspiration artistique tend à se situer plutôt dans l’espace entre l’innocence de l’enfant et les troubles de la folie.

Durant toute cette époque, la mort, dans sa réalité biologique et historique aussi bien que dans sa dimension symbolique (moment régénérateur d’un cycle perpétuel dans les rituels chamaniques, par exemple) est très présente dans son œuvre et sa réflexion comme vecteur existentiel. Et cela d’autant plus que nous sommes en pleine 2^nde Guerre mondiale. Mythe, drame humain et mort constituent un tout, ce qu’il nomme le « subject matter" à propos duquel il écrit : “Le sujet doit être tragique et intemporel parce que c’est le seul moyen de nous parler du sens de la vie et de l’existence. C'était la vraie justification de l'utilisation du primitif »

Le mythe a donc rempli son rôle dans la transmission du “subject matter” pendant les années 40. En 1949, il produit ses premiers Multiformes et entre alors dans sa période classique avec des formes géométriques. Avec les Multiformes, l’abstraction devient le véhicule exclusif permettant d’atteindre l’élimination de tout obstacle à l’expression du drame humain.

Une évolution significative a eu lieu, tant sur le plan formel que spirituel, dans la mesure où Rothko passe de formes archaïques sacrificielles à des peintures qui incarnent une conscience mystique. A cet égard, les transformations plastiques du peintre ont un parallélisme extraordinaire avec les différentes phases de la conscience religieuse. Après les rituels sacrificiels dont la violence s'incarne dans toutes sortes de fragmentations, viendra la conscience mystique libre s'incarnant dans le silence de grandes formes géométriques vides.

Dans des articles précédents (Phénomènes de résonance, ou encore Régénérer les humanités), j'ai déjà eu l'occasion d'écrire que la marque des grands en littérature, ou même dans d'autres champs artistiques, était un potentiel révélateur, cette capacité d'agir comme une clef où une lunette nous donnant accès, éclairant des régions de nous-mêmes et du monde qui resteraient fermées et sombres sans l'opération de cette œuvre.

On pourrait dire aussi plus prosaïquement que l’œuvre d'art, tout en passant paradoxalement par la singularité essentielle d'une production artistique (tels personnages de telle époque, etc.), produit un savoir de sa manière propre ; elle s'universalise ainsi en manifestant de façon sensible ce qui sans elle resterait à l'état abstrait de discours théoriques. A cet égard, rien de mieux pour percevoir la réalité du début 19ème siècle que La comédie humaine de Balzac, par exemple.

Ce qui vaut pour la littérature vaut évidemment pour le théâtre. La pièce de Joël Pommerat, Çà ira, fin de Louis, est tout à fait exemplaire de ce point de vue. C'est une œuvre qui nous met immédiatement (ou plutôt médiatement, par le travail magistral de création et de mise en scène) en phase avec des problématiques de philosophie politique à propos desquelles nous ne pouvons rester insensibles, quelques soient notre intérêt et nos engagements personnels à ce sujet par ailleurs.

Certes, la pièce est inspirée du processus révolutionnaire de 1789, ce qui cible le propos d'emblée, tout en constituant une réappropriation contemporaine du processus en question :

"Qu'est-ce qui pousse des hommes à renverser le pouvoir ? Quels nouveaux rapports instaurer entre l'homme et la société, les citoyens et leurs représentants ? Entre fiction et réalité, Çà ira, fin de de Louis raconte cette lutte pour la démocratie." (synopsis)

Ce qui émerge des débats passionnés au cours desquels se structure l'assemblée nationale et le peuple souverain, ce sont des questions bien actuelles (ce qui est d'autant plus remarquable que Joël Pommerat a créé cette pièce avant la crise des gilets jaunes) que le spectateur ne peut s'empêcher de faire siennes: compte tenu de l'urgence du moment révolutionnaire, les discussions doivent-elles porter sur les principes - égalité des hommes, liberté, etc. - ou sur des points précis, au cas par cas - trouver une solution pragmatique pour nourrir telle partie de la population?

Ou encore, l'assemblée doit-elle soutenir la foule en colère et accepter ses excès comme partie inhérente du processus révolutionnaire, comme réponse aux excès antérieurs de la domination de la noblesse? Ces violences sont-elles regrettables, mais légitimes in fine? De ce point de vue, comme le disait Mao, la révolution n'est pas une discussion de salon et comporte inévitablement la violence. Ou alors faut-il penser qu'une société juste ne peut procéder que de la loi, et de procès non expéditifs ? La fin ne justifie pas les moyens, la violence révolutionnaire risquant toujours de déboucher que sur des tendances fascisantes.

Parmi d'autres, ce sont des questions de cette nature, éminemment actuelles, qui émergent dans le fracas magnifique d'une mise en scène très nerveuse, jamais ennuyeuse, ce qui est bienvenu dès lors que la pièce dure tout de même quatre heures et demie (ce qui n'est pas rien pour une ado - la mienne, à qui j'avais pris soin de ne pas révéler cet aspect des choses, et qui a apprécié le spectacle - devant se priver de son portable pendant tout ce temps !).

S'il y a du sens à parler de pièce intelligence, c'est bien celle-ci. Par la performance des acteurs, du metteur en scène et des techniciens qui confèrent une très haute intensité au spectacle, le travail de Pommerat accomplit ainsi sa plus haute mission ; il touche les adultes, comme nous l'avons vu, mais aussi les plus jeunes par ses vertus pédagogiques. La pièce, en ce sens, vaut certainement aussi bien comme cours d'histoire et comme cours de philosophie politique. j'encourage à cet égard tous les lecteurs du Contrat social (et notamment ceux, nombreux, qui continuent à  visiter ce blog spécialement pour les articles sur Rousseau, Hobbes, voire Rawls) à aller la voir pour approfondir leur compréhension de la thématique en question.

Quant à moi, j'ai aussi été fasciné par la façon dont l'assemblée du peuple souverain émerge du chaos des débats. Superbe approche du négatif de l'histoire, la liberté se manifestant ici dans la violence (verbale) entre les différents ordres (clergé, noblesse, tiers-état), mais aussi à l'intérieur des différents ordres eux-mêmes.

Petit bémol : le prix du spectacle pour le spectateur. Certes, il s'agit d'une véritable performance à tous les niveaux pendant quatre heures et demie, mais, théâtre privé oblige sans doute, pour bénéficier pleinement d'une place permettant d'apprécier l'ensemble du jeu des acteurs disséminés en partie dans tout l'orchestre du théâtre de la Porte Saint martin (comme à l'Assemblée), il faut envisager approximativement cinquante euros.

Ce n'était pas mon cas, et quoi qu'il en soit, cet aspect ne doit pas décourager le lecteur, l'ensemble étant malgré tout accessible à des places plus modestes.