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J'ai appris récemment avec tristesse les décès de Jacqueline Lichtenstein, professeure de philosophie esthétique, et de Didier Deleule, professeur de philosophie politique.

Si besoin était (mais cela va sans dire), ces deux immenses professeurs font partie de ceux qui montrent que la qualité d'un philosophe ne s'évalue pas à l'aune de la présence médiatique, mais de leur travail patient de recherche, leur passion et leur goût pour la pédagogie.

J'ai copié-collé plus bas deux petits textes sur leur immense carrière, tant universitaire qu'éditoriale, que je ne saurais résumer ici.

A titre personnel, je retiens que ce sont les cours de Jacqueline Lichtenstein (et ceux de Baldine Saint Girons) dans les années 1995-2000 à Nanterre qui m'ont fait découvrir et développer avec passion mon goût pour ce qui touche à l'image, à la peinture, à son histoire et à toutes les questions d'esthétique sur lesquelles je travaille encore aujourd'hui. C'est aussi grâce à des enseignants comme elle que j'ai compris que la peinture constituait une porte d'entrée éminemment enrichissante pour la connaissance, aussi bien sensible qu'intellectuelle, en ce qu'elle sollicite aussi bien la philosophie que l'histoire, la théologie, voire l'anthropologie. En dehors de ses cours, ses œuvres, et notamment La couleur éloquente, m'ont particulièrement stimulé pour construire un nombre appréciable de problématiques autour desquelles portent mes conférence et mes ateliers d'histoire de l'art. Je ne saurais donc lui être trop reconnaissant à cet égard. 

Concernant Didier Deleule, en dehors de ses cours de philosophie politique et morale de très haut niveau sur Aristote, Hobbes ou Hume dans les mêmes années, je retiens une extrême courtoisie et une vraie gentillesse. C'est sous sa Direction que j'ai mené à bien ma Maîtrise et mon DEA en 1999 et en 2000, à chaque fois sur des œuvres de William James que j'ai traduites et commentées. Je le remercie pour sa lecture attentive, ses corrections et ses conseils.

"Au fil d’une carrière universitaire intense et exceptionnellement fructueuse, Didier Deleule aura assumé avec la plus grande exigence un très grand nombre de fonctions, et mené à bien des missions importantes, dans les établissements où il eut des responsabilités mais aussi au plan régional (Société franc-comtoise de Philosophie, Société bretonne de Philosophie), au plan national (comme président de commission au jury de l’Agrégation de philosophie, comme président de la section de Philosophie du Conseil national des universités et – à partir de 2009 – à la direction de la Société française de philosophie) et dans les instances internationales (Comité directeur de la FISP, charges de professeur invité aux universités de Rio de Janeiro, Bologne ou encore Kairouan). 

Très impliqué dans le monde de l’édition scientifique et dans la vie des revues (telles que Philosophiques, Les Cahiers philosophiques, Revue des sciences et techniques des activités physiques et sportives, Cités – parmi d’autres – et bien sûr à la tête de la Revue de Métaphysique et de Morale à partir de 2009), Didier Deleule s’est montré, jusqu’aux derniers jours, et malgré la fatigue de la lutte contre la maladie, très attentif à la vie intellectuelle de son temps. Son enthousiasme pour le monde des études, sa fidélité aux missions de la philosophia perennis et sa générosité en amitié laissent un grand vide dans le cœur des collègues, des amis, des lecteurs, des anciens élèves ou étudiants qui ont bénéficié de sa présence et de ses lumières. Leur détermination à honorer sa mémoire et son œuvre n’en est que plus grande. Sa gentillesse et son attention aux autres auront marqué ceux et celles qui ont eu le bonheur de le connaître, notamment dans les instances de la Société française de philosophie, dans le travail conjoint avec l’ASPLF et au Comité directeur de la FISP – institutions auxquelles il était particulièrement attaché.  

Didier Deleule fut créé Chevalier des Arts et Lettres (janvier 1989) et Chevalier dans l’ordre des Palmes académiques (promotion du 14 juillet 2004). Un recueil composé en son hommage lui a été offert par ses collègues en 2010 (Comment peut-on être sceptique? dir., Hélène L’Heuillet et Michèle Cohen-Halimi, Paris, Honoré Champion)." 

Le texte qui suit est celui d’une conférence par téléphone pour le Département of peace and conflict studies de l’université de Waterloo en Ontario, dirigé par le Professeur Lowell Ewert. Ce département se donne pour vocation d’étudier les processus d’ingénierie sociale susceptibles de conduire à la paix ou à la guerre.

Intéressé par mon activité d’animateur d’ateliers « Esthétique » et « Initiation à la philosophie » au sein d’un centre de soins pour personnes souffrant d’addictions et dans des prisons, le Pr Ewert m’a invité à une « lecture » devant ses trente-cinq étudiants en novembre 2018. Cet article est donc une retraduction de l’anglais vers le français de cette intervention téléphonique - gratifiante pour moi en termes de reconnaissance, mais aussi féconde en ce que sa préparation m’a permis de me remettre au travail, de réfléchir sur ma pratique et finalement de mieux intégrer ma propre activité.

Après une introduction (non écrite) précisant la nature et les modalités de mes différentes activités et de mes interventions concernant philosophie et histoire de l'art, que ce soit dans un centre de soin ou dans une maison d'arrêt, voici donc le texte que j'ai lu aux étudiants (cette lecture a été suivie d'une intéressante séance de questions/réponses) :

Comme je le comprends, l’objet principal des recherches du Professeur Ewert et de ses étudiants est l’étude des chemins et des processus d’ingénierie sociale permettant d’améliorer la paix, dans le monde, certes, mais aussi à des niveaux plus microcosmiques. Je ne suis pas un spécialiste de ce domaine, mais, dans mon champ, qui est plus psycho et sociothérapeutique, je crois fermement aux dimensions systémiques des évènements source de psychopathies chez un individu. Autrement dit, je crois qu’il est bon de prendre en considération ces dimensions afin d’identifier un problème, mais aussi pour tenter de le résoudre.

Il existe des différences importantes entre la guerre et la paix d’un côté, et la mauvaise et la bonne santé de l’autre. Mais il y a aussi des ponts intéressants, qu’il s’agisse de diagnostique ou de traitement. Et nous avons là plus qu’une simple analogie. C’est un truisme de dire que lorsque les gens se sentent mal pour telle ou telle raison, ils sont plus susceptibles de devenir violents, que ce soit contre eux-mêmes ou contre les autres. Ainsi, il existe des liens étroits entre les deux champs, et améliorer la santé est proche d’améliorer la paix.

De façon modeste, parmi d’autres outils, je crois que l’enseignement de la philosophie, de l’art et de la littérature à des personnes en difficulté socialement et psychologiquement contribue à cette finalité. Pourquoi en est-il ainsi ?

Avant la question de la transmission elle-même, disons un mot de la violence. Je n’entends pas revenir ici aux sources anthropologiques de la violence, mais disons brièvement que quelques causes de cette violence, de ce malaise ou de cette disharmonie entre les gens – et en eux-mêmes – sont bien connues et évidentes.

Parmi ces raisons, nous trouvons les frustrations liées aux injustices économiques et sociales, bien sûr, que ce sentiment corresponde à une réalité ou non au regard de la situation objective. Mais nous trouvons aussi le sentiment d’absence de sens (et l’on sait qu’il s’agit de la cause majeure de la souffrance au travail, comme l’indique Christophe Dejours), le déficit d’estime de soi, le manque de reconnaissance et le sentiment de non appartenance à l’ensemble de la société. Tout ceci tend à créer du ressentiment, et le ressentiment lui-même crée de la colère, de la violence, et même des valeurs (comme le montre Nietzsche). En fait, dans une telle situation, la question de l’appartenance tend à devenir sclérosante, et une source de division et de tensions identitaires. Dans ce cas, le groupe qui se sent exclu tend à exister principalement en s’opposant aux autres - il se pose en s’opposant -, et c’est une source potentielle de violence.

Revenons à la philosophie, l’art et la littérature. Tout d’abord, nous savons au moins depuis la conceptualisation d’Aristote (La Poétique) – et ceci fut développé plus tard par Hegel et Freud, bien sûr -, que l’art peut avoir un pouvoir cathartique. Pour résumer, voir sur la scène une tragédie avec le spectacle de la colère, de la haine, de la vengeance, des passions, etc., est une façon de les objectiver, de les mettre à distance, de s’en libérer en quelque manière, et, par conséquent, d’en diminuer la puissance dangereuse pour la communauté. L’art est un bon moyen de « faire avec » la névrose dans la mesure où il s’agit d’exprimer et de s’identifier avec des pulsions violentes d’une manière socialement acceptable.

Mais cela signifie aussi que la tragédie, ou la prose d’un grand écrivain, ou les toiles d’un Maître, sont universelles. Cela semble paradoxal de prime abord : l’œuvre d’art, singulière par essence en ce qu’elle s’attache à un sujet particulier, localement et historiquement situé, devient universelle. Le grand artiste touche au cœur de chacun d’entre nous dans ce qui fait notre commune humanité, au-delà de notre dimension sociale.

Concernant les tensions violentes, la philosophie peut revêtir un pouvoir sociothérapeutique en ce qu’elle participe d’une pulvérisation des essentialismes, lesquels nous calcifient dans des postures sclérosantes. Elle aide à déconstruire les préjugés et ouvre ainsi un horizon et des possibles à des personnes en ce qu'elles peuvent ainsi sentir jusqu’où elles peuvent aller en termes d’auto-détermination. Elle participe de l’émergence d’un point de vue différent, et devient alors le vecteur de relations plus ouvertes.

Dans certaines conditions, la littérature peut aider à réparer les gens en souffrance. Le grand écrivain touche quelque chose en moi qui est essentiel et intime. Proust écrit : « Le lecteur est, quand il lit, le lecteur de lui-même ». Parfois, nous lisons quelque chose, et nous réalisons que c’est exactement ce que nous ressentons et pensons. Mais nous n’avions pas jusqu’alors les mots pour l’exprimer clairement. Les grands livres ont la vocation de libérer le lecteur et de lui procurer de nouveaux horizons de sens. Plus loin, la littérature est thérapeutique en ce qu’elle aide les égarés à trouver leur chemin. Non que lecture et écriture confèrent des vertus morales. Elles n’anesthésient ni la singularité ni l’énergie vitale. Mais elles interfèrent en quelque manière dans la réalité qu’elles aident à ramifier et à en renouveler la forme. Elles procurent une pause au lecteur qui peut ainsi penser sa propre expérience à un second niveau, élaboré plus subjectivement. Tout ceci tend à régénérer l’estime de soi, elle-même source potentielle de nouveaux possibles. En ce sens, lecture et écriture participent du fait que les gens se perçoivent comme des êtres humains « normaux », se sentent connectés à nouveau avec l’humanité et dépositaires d’une culture universelle. Via l’expérience de la littérature et de l’art, le sentiment d’appartenance à l’humanité devient possible. La narration est un miroir dans lequel je me reconnais.

A mon avis, l’enseignement de l’histoire de l’art – ou de l’esthétique – touche à la rencontre authentique. Il vise à procurer des codes, des outils permettant d’aiguiser goût et sensations, ce qui permet de mieux voir le monde. Qu’y a t-il à voir dans – ou par le biais de – cette peinture de telle sorte qu’elle éveille des sentiments en moi, que j’en perçoive le sens, et que je sente qu’elle est aussi adressée à moi ?

Là aussi se situe un paradoxe : ce n’est pas la peinture elle-même qui demande à être vue. L’important c’est que l’œuvre d’art est comme une lunette (comme le dit Proust) au travers de laquelle je peux voir des aspects du monde différents et plus profonds que ceux de la quotidienneté ordinaire, conditionnée par l’utilité et les impératifs de survie.

J’insiste sur un point : cette approche est pertinente parce que la visée n’est pas la diffusion culturelle. La diffusion en question sert en réalité des buts marchands et transforme l’individu en consommateur, aliénant le désir du sujet. A l'opposé, cet enseignement tend à créer une rencontre véritable, initiatrice potentielle d’un processus de subjectivation. Un désir profond, créatif et authentique est ainsi sollicité. Au zapping erratique et compulsif, la philosophie et l’art opposent la production d’un désir sublimé, susceptible d’une inscription dans la durée.

En fait, mon objet est ce que j’appellerais une régénération des humanités. Les ateliers n’ont ni une vocation occupationnelle, ni de diffusion culturelle. « Faire ses humanités » signifiait originellement l’étude du grec et du latin afin d’avoir accès aux idées, émotions et savoirs des classiques et des Anciens. Ces études étaient réservées à une certaine élite jusqu’aux années 60, date à partir de laquelle cette idée « d’humanités » a commencé à disparaitre de l'enseignement.

Comme j’interprète le terme aujourd’hui, ce n’est plus réservé à une élite, mais à des gens en difficulté. Et cela signifie étudier – ou disons fréquenter – les textes littéraires, le langage et les codes de l’art et de l’esthétique, les doctrines philosophiques, etc. Dans la même optique que les humanités d’antan, tout ceci est censé permettre de se relier avec ce que tous les hommes recèlent d’humanité commune.

J’aimerais terminer avec le paradoxe mentionné plus haut : la question de l’universalité à travers la singularité. S’ils doivent toucher les gens, l’art et la littérature ne peuvent être de pures abstractions. Ils doivent s’adresser à leur cœur et à leurs entrailles. Là se situent le risque et le pari, ce qui fait appel à une certaine foi. Il nous faut croire que pénétrer plus profondément la connaissance d'une culture singulière, de ses entrailles, de ses origines par les membres d’une communauté, ne conduit pas nécessairement à un retrait de l’universel. Charles Taylor, le philosophe canadien, dit quelque part qu’une meilleure connaissance d’une culture singulière, qui aide les gens à mieux maîtriser leur origine, constitue finalement l’une des meilleures façons d’améliorer le sentiment d’universalité et de fraternité. Antonio Tapiès, le grand artiste catalan, dut pénétrer plus profondément vers les racines de sa tradition afin d’enrichir ses productions artistiques. Pour lui, « tout ce qui est ressenti intimement est susceptible de se transformer en un symbole de situation universelle. »

Pour conclure, je dirais que, sous certaines conditions, l’art, la littérature et la philosophie procurent des outils permettant aux gens de pénétrer plus profondément en eux-mêmes, de mieux se connaître, de trouver des mots et du sens pour leur vie. Cela peut sembler utopique, mais l’expérience m’a montré que les gens sont  plus souvent que nous le pensons attentifs à ces dimensions culturelles. C’est une question de transmission, mais aussi de Kaïros, de temps opportun dans un parcours de vie. Ce processus culturel est aussi un savoir aidant à se sentir plus humain, et relié à l’humanité comme un tout.

Sur le même thème : http://fraterphilo.over-blog.com/2017/01/les-bienfaits-du-beau.html

Sur la thérapie littéraire : http://fraterphilo.over-blog.com/article-therapie-litteraire-113799141.html

"Il y a moins de différence entre les animaux les plus intelligents et les hommes les plus stupides qu'entre les hommes les plus stupides et les plus intelligents".

Montaigne, Apologie de Raymond Sebond

L’actualité m’incite à republier aujourd’hui un texte de juillet 2016, « Une formidable régression obscurantiste », concernant le conspirationnisme. Le fond substantiel du texte n’est pas modifié, mais il est remanié en fonction de l’apport de diverses recherches sociologiques (celles de Gérald Bronner), d’une enquête IFOP commanditée par la Fondation Jean Jaurès et Conspiracy Watch (ainsi que des débats entre intellectuels en conclusion de la dite enquête), d’une recherche scientifique (du physicien David Grimes) et de considérations philosophiques diverses (entre autres, La faiblesse du vrai de Myriam Revault d’Alonnes, Le réel et son double de Rosset). De plus, le texte bénéficie des ressources documentaires liées à mon travail de préparation de cours pour des universités populaires sur Une histoire de la vérité dont la dernière partie porte précisément sur la question de la post-vérité.

J’ai évoqué l’actualité de ce mois de décembre 2018 ; pour la clarté du propos, je préciserais qu’il ne s’agit pas pour autant de se positionner ici sur le bien-fondé du mouvement des « gilets jaunes » ; disons simplement qu’il est de toute évidence le lieu d'infox, touché lui aussi par cette tendance complotiste exponentielle - et des déclarations nauséabondes subséquentes (provenant de sources diverses).

A cet égard, les nouveau gestionnaires de la banque de la colère des humiliés (pour employer la rhétorique de Peter Sloterdijk) qui se font entendre sur les réseaux sociaux apparaissent pour la plupart comme de bien tristes sires, qui rendent assez peu service au mouvement qu'ils sont censés défendre.  C’est donc aussi pour l’intégrité du mouvement lui-même que s’impose aujourd’hui plus que jamais une opération de prophylaxie intellectuelle et sociale consistant à mettre en évidence, en les « déconstruisant », les mécanismes et systèmes cognitifs qui mènent aux théories du complot.

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Plus globalement, il me semble que notre époque de confusion de la pensée requiert aujourd'hui chez tout chercheur, intellectuel, philosophe digne de ce nom une éthique minimale sous forme d’usage suffisamment sain de la pensée, lequel n’exclue d’ailleurs en rien – bien au contraire - un quelconque engagement militant dans un sens ou un autre. « Bien penser, telle est le principe de la morale », écrivait Pascal. Le lien entre pensée et morale ne semble pas évident a priori. Pourtant, à y regarder de plus près, jamais sans doute cette pensée du 17^ème siècle n’a été aussi frappante par son actualité, en ce qu'elle indique les conséquences éthiques désastreuses d'une pensée confuse.

Étrange époque où il est devenu nécessaire d’affirmer des idées tellement simples qu’elles devraient être évidentes : 1 - ce n'est pas parce que des manipulations de toute nature, ou même des complots, ont existé et existent objectivement qu'il convient d'adopter une vision conspirationniste et paranoïaque de l'histoire et de l'actualité. 2 - sauf à considérer que la fin justifie les moyens - auquel cas on est inévitablement amené à sortir d'un cadre démocratique, et même pacifique -, il est possible d’adopter des positions politiques de toute nature sans avoir pour autant à passer sous les fourches caudines de théories délirantes.

Voici donc le texte en question :

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Il est généralement convenu que le 11 septembre constitue une rupture historique, qu'il existe un avant et un après de cet événement dont on n'a sans doute pas fini d'analyser et de décliner les incidences, tant sur les plans politique, stratégique et sécuritaire que dans nos vies quotidiennes.

Mais, c'est au-delà ou en deçà de cette dimension historico-politique que j'entends me situer ici. Théories du complot, interprétations paranoïaques de l'histoire et des rapports sociaux, il me semble que l'événement 11/09 peut aussi être perçu comme un paradigme sur lequel s'étalonnent d'autres événements (Charlie, Nice, Strasbourg aujourd’hui, etc.) qui lui font écho. De ce point de vue, le 11/09 et la succession d'attentats qui entrent en résonance avec cet événement matriciel sont au principe d'une autre rupture tout à la fois symbolique, sociologique, psychologique, voire anthropologique, certes moins immédiatement perceptible, mais peut-être tout aussi grave. Fantasmes, convictions non fondées, tous les ingrédients d'une inquiétante rupture et d’une régression obscurantiste sont désormais réunis.

C'est un truisme de dire que le rapport à soi-même passe par le rapport à l'autre, que le processus par lequel se construit l'identité est traversé d'altérité. Loin d’être toujours paisible, ce rapport peut même être clairement antagoniste ; ce qui n'empêche pas cette construction mutuelle, processus qui trouve à s'effectuer d'autant mieux que nous avons en partage un certain nombre de croyances communes concernant l’existence des faits ; quitte d'ailleurs à ce que ces convictions portent sur une claire perception de nos divergences concernant leur interprétation. Ces évidences partagées ne sont pas un surplus accessoire au regard de la construction de soi. Elles ne se surajoutent pas à une identité déjà constituée ; elles fournissent au contraire les bases communes de ce rapport structurant.

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Or, c'est peut-être bien à ce niveau que le bât blesse et que se joue quelque chose de fondamental depuis le 11/09 dans nos sociétés. Qu'advient-il en effet en termes de construction identitaire dès lors que ce socle de convictions communes vacille ? Plus précisément quand, chez une partie non négligeable d'entre nous, les évidences cèdent la place au type de constructions conspirationnistes de la réalité telles qu’elles fleurissent ces dernières années ?

Ce pourrait être un phénomène marginal en termes statistiques. Mais les enquêtes montrent que ce n'est désormais plus seulement dans certaines banlieues défavorisées, dans les prisons, les lieux de soins pour personnes fragilisées psychologiquement et socialement (où, de par ma fonction, je suis assez bien placé pour observer le phénomène), chez des jeunes en manque de repères, que toute une frange de la population vit dans la croyance que le 11/09 est l'œuvre de la CIA (bien entendu noyautée par les juifs), que l’on n’a jamais marché sur la lune, que Charlie n’est pas un attentat, que la terre est plate, etc. Quelle que soit la variante du complot adoptée, et si irrationnelle que puisse être cette croyance, c'est aussi maintenant dans les catégories socio-culturelles assez élevées que des gens sont convaincus de l'existence de ce type de complots et de leurs ramifications.

Malheureusement, nous sommes sans doute là face à une pathologie de la démocratie ; les derniers événements montrent que certains politiques, des vedettes du star système et même des intellectuels flirtent désormais avec ces rumeurs, dès lors qu’ils peuvent les instrumentaliser, s’en prévaloir à des fins électoralistes, voire égotistes.

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Quand les faits eux-mêmes deviennent une affaire d'opinion se dessine un horizon d'où aura disparu un langage commun, ou tout du moins un langage s'appuyant sur un référent partagé, avec toutes sortes de conséquences périlleuses pour la vie démocratique. Certes, de ce point de vue, la responsabilité incombe sans doute aussi au politique, celui-ci apparaissant de plus en plus déconnecté des réalités concrètes vécues par les populations et en contradiction constante avec ses promesses de campagne.

La valeur paradigmatique du 11/09 tient au fait qu’à l'occasion de chaque  nouvel attentat le même schéma se reproduit invariablement. De façon désormais systématique, ces drames font l'objet d'un traitement similaire sur les réseaux sociaux. Après le 11/09, un mois avait été nécessaire pour qu’émerge l’idée de complot ; après Charlie, seulement quelques heures, après Strasbourg, encore moins : aujourd'hui la théorie alternative en vient à précéder chronologiquement la version officielle !

Le net constitue à cet égard une chambre d’écho formidable, générant des phénomènes collectifs que les protagonistes initiaux de la rumeur ne maîtrisent même plus. Et cela d’autant plus que, au-delà du conspirationnisme, le net fonctionne par cascades informationnelles circulant dans un sens déterminé d’avance, parfois réglé par des algorithmes (il est établi aux États-Unis que le net est formaté de telle sorte qu'un Républicain ne reçoit que des informations alimentant sa vision du monde, et inversement pour un Démocrate), ce qui ne permet plus d’être confronté à des arguments contradictoires. Tout ceci participe d’une polarisation du champ social en communautés soudées, au sein desquelles se cristallisent et se solidifient des positions fermes, mais déconnectées du réel. C’est ainsi que nous sommes parvenus à une situation où « le vrai n’a plus d’effet sur le réel », comme l’écrit Myriam Revault d’Alonnes.

Dans ce contexte, les rumeurs complotistes fonctionnent, elles, d’autant mieux qu’elles s’adressent à des convaincus solidifiant sans cesse leurs convictions. Dès lors, chaque évènement s’inscrit pour eux dans la vision du monde qu’ils ont antéposée. A partir d’une telle perception pré conçue ou pré formatée, tout détail un peu étrange dans le déroulé de l’évènement (un drapeau qui bouge sur la lune, la supposée absence de juifs dans les tours le 11/09, etc.) va être sélectionné par l’adepte pour devenir une « preuve » du bien-fondé de sa théorie.

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Cette appétence pour l’idée de complot pourrait être sans grandes conséquences, et même folklorique – ces théories n’étant pas dénuées d’un certain plaisir esthétique, comme l’ont bien perçu les jeunes d’une part (qui bien souvent ne sont pas dupes), et les metteurs en scène et les écrivains d’autre part. En un sens, le conspirationnisme dans sa version esthétique constitue le dernier avatar d'une tentative post moderne maladroite de re-poétisation du monde, l'une de ces réactions contre ce que Heidegger appelle "l'arraisonnement technique du monde", telles qu'elles ont fleuri dans la littérature et les arts depuis les Lumières et l'avènement d'une toute puissance de la rationalité. Régénérer la sensibilité individuelle, le sentiment intérieur et la créativité en passant au besoin par l'imagination, la légende, un retour au Moyen-Âge, etc., - telle fut l’œuvre du Romantisme des 18ème et 19ème siècle, par exemple. Renouer un lien substantiel avec la dimension cosmique de l'univers, cette quête rend compte en partie des tentatives artistiques des avant-gardes (Kandinsky, Kupka, Klee, etc.) visant à respiritualiser un monde privé de sens, submergé par le matérialisme et la technique.

Mais le versant politique du conspirationnisme est beaucoup plus inquiétant. En effet, il se manifeste comme un obscurantisme qui alimente par contagion une vision paranoïaque du monde. Or, on le sait, les théories du complot précèdent souvent des phénomènes de bouc-émissarisation et de massacre de masse (l’exemple des hutus et des tutsies étant le dernier en date), et cela dans la mesure où elles préparent le terrain à une libération des pulsions les plus violentes le jour où les conditions socio-historiques sont réunies pour cela.

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Sur le pan des remèdes, même si c'est un travail long et fastidieux, les théories du complot ne devraient pas être difficiles à contrecarrer en termes d'argumentation rationnelle, et de nombreuses recherches les réfutent de fait assez facilement en s'appuyant sur des faits (un dossier complet et détaillé sur les théories du complot du 11/09 est ainsi disponible sur Wikipédia, avec une conclusion de Noam Chomsky - peu suspect de connivence avec le gouvernement US).

En outre, le physicien David Grimes montre bien, à l’aide d’un calcul de probabilités, les limites de durée très faibles de conservation d’un secret en fonction du nombre de personnes impliquées. Nous avons tous tendance à chercher au moins une personne de confiance pour partager un secret, lequel peut être trop pesant. Pour monter une opération comme le 11/09, ou une fausse conquête de la lune, des milliers de personnes auraient dû être impliquées. Après toutes ces années, est-il raisonnable de croire que pas l’une d’entre elles ne se soit confiée à un proche, ou n’ait laissé une lettre, un testament moral, etc. ? D’après les calculs de D. Grimes, en fonction du nombre de personnes dans les deux cas, si complot il y avait, il aurait dû être éventé en moins d’un an (les détails de cette enquête sont consultables sur le net).

Mais ce n’est pas là le cœur de la problématique. Tout d’abord, les études montrent que le démenti des rumeurs participe à hauteur de trente pour cent à leur propagation ! Ensuite, nous nous heurtons à une objection de bon sens : des manipulations politiques de toute nature, des complots historiques réels ont bien existé objectivement et existent probablement encore de fait, qu’il serait absurde de nier. On peut citer les attentats de Bologne et de Brescia, par exemple, dans les années 80, clairement commandités par les services secrets italiens pour discréditer la gauche. Mais justement : les faits se sont avérés progressivement, ont été jugés, des personnes de haut rang condamnées, etc. Aujourd’hui, on parle de plus en plus du scandale des élections américaines manipulées par le Kremlin. A suive : la vérité ne finit-elle pas toujours par émerger ?

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La plus grande difficulté se situe ailleurs en fait : avant même le plan psychologique, il convient d’évoquer avec Rosset la pulsion métaphysique (n’épargnant pas les plus grands philosophes idéalistes, comme l’avait bien vu Nietzsche) qui nous pousse à nous détourner du réel au profit d'arrière-mondes : « Rien de plus fragile que la faculté humaine d’admettre la réalité, d’accepter sans réserves l’impérieuse prérogative du réel… le réel n’est admis que sous certaines conditions et seulement jusqu’à un certain point ; s’il abuse et se montre déplaisant, la tolérance est suspendue. Un arrêt de perception met alors la conscience à l’abri de tout spectacle indésirable. Quant au réel, s’il insiste et tient absolument à être perçu, il pourra toujours aller se faire voir ailleurs. » (Le réel et son double). 

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Sur un plan plus psychologique, on peut parler pour chacun d’entre nous d’un système d’immunité intellectuelle permettant de préserver les croyances. Il est donc plus intéressant d’examiner les mécanismes cognitifs de production de ces croyances. De fait, les théories du complot sont séduisantes en ce qu'elles procurent un certain nombre de "bénéfices" psychiques à ceux qui les adoptent et les diffusent : d'abord, elles permettent de combler le vide, de donner sens à ce qui n'en n'a pas nécessairement, ce qui constitue une source majeure d’angoisse, liée au fond tragique de l'existence. La quête obsessionnelle de causalité intentionnelle vaut dès lors comme une manifestation symptomatique de l’angoisse dans un monde où il est difficile de supporter le fait que le réel est souvent insensé.

Ainsi, l'un des éléments d'explication majeurs à mon sens de l'usage défaillant de la raison réside plus particulièrement dans la confusion entre conjonction et causalité (sur le mode du : « à qui profite le crime ? »), comme c’est souvent le cas lors des attentats terroristes. L'éthique conditionnant une pensée saine consiste à résister à la tentation : ce n’est pas parce qu’il y a concomitance entre mouvement des gilets jaunes et attentat terroriste - lequel « profite » effectivement au gouvernement au sens où il permet de justifier un appel au calme – que le gouvernement en question  est l’organisateur de l’attentat ! « Chaque fois qu’en consultant ma montre je vois l’aiguille sur le chiffre 10, j’entends les cloches commencer à sonner, je ne suis pas en droit de conclure que la position de l’aiguille est la cause du mouvement des cloches. » (Tolstoï, Guerre et paix)

Il serait également absurde de nier que les intérêts financiers ont une forte influence en politique. Mais les riches sont suffisamment riches et puissants pour ne pas avoir besoin de comploter ! Que plusieurs d’entre eux poursuivent les mêmes fins, cette conjonction d’intérêts communs n’implique aucune association secrète de supposés Maîtres du monde. La pulsion métaphysique entraîne un raisonnement fallacieux : là où il n’existe qu’une simple addition d’intérêts privés, un « besoin » nous conduit à personnifier le mal sous forme d’une telle association – conduite superstitieuse analogue à celle postulant un dieu anthropomorphe, dénoncée et "déconstruite" par Spinoza dans l'appendice de la partie I de L'éthique.

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Dans le même ordre d'idées, la confusion entre concomitance et causalité intentionnelle autorise souvent la désignation d'une victime émissaire, solution bien pratique là aussi en termes de canalisation de la violence et de lutte contre l'angoisse. 

Disons plus globalement que, face au tragique de l’existence, bien difficile à penser, à intégrer, une théorie du complot se présente comme une douceur pour l’esprit, une plage de repos, voire de paresse intellectuelle.

Enfin - mécanisme psychologique identifié également -, ces théories alimentent le narcissisme de leur défenseur, ce dernier apparaissant comme un affranchi, le détenteur d'un secret que le commun ne possède pas. En ce sens, l'adepte de la théorie du complot est lui-même un acteur séduisant, de même qu’un activiste redoutable, un infatigable propagateur de la rumeur face à qui il ne peut y avoir que des naïfs aliénés au système et à la pensée unique (au mieux), ou des complices de ce système (au pire). Que, plus simplement, le commun des mortels ait d’autres chats à fouetter et ne s’intéresse que de façon lointaine à tout cela ne lui vient guère à l’esprit.

Face au vide, au manque et à la solitude existentielle, ces éléments constituent ainsi un "bénéfice" non négligeable pour des gens en perte de repères. Pour toutes ces raisons, ces théories sont difficiles à réfuter. Milgram avait bien identifié le mécanisme selon lequel plus un adepte s'est engagé sur une voie, plus il lui est compliqué subjectivement de reconnaître qu'elle est fausse. Avec son expérience, il montrait, entre autres, que reconnaître que l'on s'est trompé représente toujours un coût narcissique élevé, et cela d'autant plus que la croyance est ancienne.

Il est donc à craindre qu'il soit déjà trop tard pour nombre d'adultes convertis. C'est alors aux plus jeunes qu'il s'agit de s'adresser, et, en ce sens, les initiatives de ces dernières années visant à éveiller l’esprit critique des élèves de collège par rapport aux sources d'information, avec interventions de journalistes, etc., sont excellentes. Mais il me semble qu'il faudrait désormais les systématiser et les intégrer plus officiellement dans le cursus scolaire, tant il y va essentiellement de la construction de soi, du citoyen et de l'être ensemble.

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Enfin, clin d’œil de l'histoire des idées et ruse de la raison, cette incroyable régression obscurantiste peut être à la source d'une revitalisation de la fonction du philosophe dans la Cité.

Bien que ce contexte soit désolant, d’une certaine façon, le penseur peut être, lui aussi, séduit : pour ma part, j'ai le sentiment de retrouver l'atmosphère qui entourait mon cher Spinoza pendant mes années de Licence, avec sa lutte contre la superstition et en faveur de la raison.

Je souhaite avec cet article inciter le lecteur à aller voir le dernier film d'Emmanuel Mouret, Mademoiselle de Joncquières. Ce conseil est encore plus d'actualité pour mes étudiants normands dans la mesure où je vais entamer avec eux une série de cours sur ce que j'appelle "Le sillage matérialiste", de Démocrite à nos jours, en passant bien entendu par le siècle des Lumières, et plus particulièrement Diderot.

De fait, pour la réalisation de son neuvième long métrage, Emmanuel Mouret s’est inspiré d'un roman de Diderot de la fin du 18ème siècle, Jacques le fataliste et son maître, et plus particulièrement d’un passage de ce livre. Le film se concentre en effet sur l’histoire de Madame de la Pommeraye et du marquis des Arcis telle qu’elle est racontée à Jacques et son Maître par l’hôtesse d’une auberge où ils font étape. Mme de la Pommeraye et le marquis des Arcis sont amants jusqu'au jour où celle-ci découvre que son bien aimé n’a plus de sentiments pour elle. Blessée, elle cherche alors à se venger de lui en lui présentant une courtisane dans l’espoir qu’il en tombe amoureux et se fasse prendre au piège.

Le film est à mon avis pétri de qualités : plein de charme et d'humour, la langue en est merveilleuse, avec un rythme, un phrasé et une élégance qui permettent surtout de jouir de toutes les subtiles variations du jeux des émotions et des sentiments amoureux. Présence formidable de Cécile de France qui incarne Madame de Pomeraye, dans un rôle qui n'est pas sans rappeler le jeu de Glenn Glose dans Les liaisons dangereuses. Édouard Baer est brillant dans le rôle du Marquis des Arcis (on ne peut s'empêcher de penser qu'il représente, au moins en partie, Diderot lui-même), libertin piégé sentimentalement par l'énigmatique Mademoiselle de Joncquières, jouée de façon très sobre par la jeune et belle Alice Isaaz.

Mais le film est aussi manifestement bien informé historiquement et philosophiquement. Les libertins des 17 et 18èmes siècles réactualisent en effet les philosophies matérialistes d’Épicure et de son disciple Lucrèce, avec ce que cette pensée entraîne comme conséquences en termes de critique de la croyance religieuse et de la morale afférente. Il ne faut pas oublier que Molière, auteur de Tartuffe, se réclamait d’Épicure et qu'il avait entièrement traduit le De rerum natura de Lucrèce. Au-delà de la physique matérialiste qui aura un rôle important durant le siècle des Lumières, c'est donc aussi toute la conception morale des rapports amoureux issue du poème de Lucrèce qui est reprise par les libertins du 18ème - une morale située aux antipodes des préceptes de l’Église.

La métriopathie (le calcul des plaisirs et des peines) d’Épicure et Lucrèce amène en effet à considérer la relation charnelle comme un véritable plaisir, dont il ne saurait être question de se priver.

Mais elle invite aussi à cultiver la "Vénus vagabonde" dans la mesure où c'est la passion liée à un attachement exclusif qui produit de la peine et qui participe d'une corruption courante du lien amoureux : souvent incapables d'assumer notre solitude d'atomes, nous sommes amenés à inventer promesses, obligations, contrats, âmes sœurs, mariages, jalousie, etc., bref, tout un ensemble de représentations transcendant l'expérience - l'opinion (pour reprendre une catégorie épicurienne) - qui se surimposent au plaisir sensible et qui tendent bien souvent à transformer la relation de couple en un piège infernal - à tout le moins susceptible de transformer cette relation de plaisir en son contraire.

Mais Diderot est un auteur bien trop subtile pour ne pas être conscient des contradictions qui nous traversent tous, et il sait bien que cette position reste relative dans la mesure où elle peut se révéler fragile et bien difficile à respecter dans la pratique. Ainsi, le Marquis est absolument transi d'amour pour cette jeune fille, entrée en religion en compagnie de sa mère, et qui se révèle donc particulièrement difficile à séduire. Sa résistance est à la mesure de l'accroissement du désir du Marquis et des prodiges d'ingéniosité qu'il met en œuvre pour parvenir à ses fins. A cet égard, le moment où, lors d'un dîner, le Marquis se retrouve piégé par Madame de la Pommeraye, mis en demeure d'argumenter philosophiquement contre le libertinage et de défendre les valeurs de l’Église s'il veut s'attirer les bonne grâces de la jeune fille et de sa mère, est un moment d'anthologie. Notons en passant que le Marquis fait alors référence au sublime de l'émotion amoureuse lié au divin, qu'il oppose au plaisir libertin, ce même sublime qui, de Longin à Burke en passant par Bossuet ou Vico, constitue à cette époque un concurrent philosophique - certes minoritaire - du matérialisme philosophique des libertins.

L'idée du triangle amoureux, avec tout ce qu'elle comporte de rebondissements et de sentiments ambivalents, est aussi très présente dans ce film, bien sûr, même si je n'irai pas jusqu'à une certaine facilité consistant à dire que le récit illustre l'idée de désir mimétique chère à René Girard.

Quoi qu'il en soit, grand moment de plaisir subtil et intelligent, ce film est à mon sens la bonne nouvelle cinématographique de cette rentrée de septembre.

La disparition de Philip Roth, le très grand écrivain américain, m'incite à republier cet article de 2012 dans lequel je citais, entre autres, un extrait de Pastorale américaine. Tous ses livres sont des régals de lecture. Je recommande plus particulièrement Pastorale américaine, La contrevie, Le théâtre de Sabbat, La tâche.

Je précise que cet article se focalisait sur la thématique de la solitude, magistralement traitée par Roth. Mais, en ce sens, le texte et les extraits cités ne rendent pas compte du formidable humour - souvent grinçant - de Roth.

Comme toutes les grandes œuvres littéraires, celle de Roth aborde des questions qui nous touchent tous dans notre humanité (la sexualité, la mort, l’altérité, etc.). Le thème de la solitude n’apparaît pas vraiment de façon centrale dans Pastorale américaine. Quoique, par le biais d'une véritable analyse littéraire qui n'est pas ici mon objet, on eût sans doute pu nuancer cette affirmation tant le pacte de lecture est étrange, ambivalent - entre l'auteur (Roth), le narrateur-écrivain (Zuckerman), le personnage principal (Levov), quel est le statut des évènements racontés dans ce livre ? Quelle est la part de faits "réels", de fantasmes de Levov, d'imagination de Zuckerman ? Ce statut est-il variable ? 

Le livre est d'une grande richesse quoi qu'il en soit, et mériterait une longue glose littéraire. Mais je me suis simplement attaché à quelques lignes de ce roman qui, de par leur profondeur et leur beauté tragique, sont d’une telle puissance évocatrice qu’elles alimentent ou approfondissent de toute évidence n’importe quel point de vue philosophique sur la question de la solitude.

Cette question me touche personnellement et professionnellement, d’autant plus qu’elle est progressivement devenue ces dernières années un thème important de mes ateliers philo, voire de mes cours. En outre, ma dernière séance de pèlerinage – hors saison – sur les chemins de Compostelle m’a aussi amené à l’expérimenter de façon très concrète, avec ses difficultés, mais aussi sa fécondité (dont ce texte porte témoignage, en quelque sorte).

Même si la connaissance du thème général de Pastorale américaine n’est pas fondamentale pour la bonne compréhension de l’extrait que j’ai choisi, je copie ici la 4^ème de couverture du livre

« Après trente-six ans, Zuckerman l'écrivain retrouve Seymour Levov dit «le Suédois», l'athlète fétiche de son lycée de Newark. Toujours aussi splendide, Levov l'invincible, le généreux, l'idole des années de guerre, le petit-fils d'immigrés juifs devenu un Américain plus vrai que nature. Le Suédois a réussi sa vie, faisant prospérer la ganterie paternelle, épousant la très irlandaise Miss New Jersey 1949, régnant loin de la ville sur une vieille demeure de pierre encadrée d'érables centenaires : la pastorale américaine. Mais la photo est incomplète, car, hors champ, il y a Merry, la fille rebelle. Et avec elle surgit dans cet enclos idyllique le spectre d'une autre Amérique, en pleine convulsion, celle des années soixante, de sainte Angela Davis, des rues de Newark à feu et à sang...Passant de l'imprécation au lyrisme, du détail au panorama sans jamais se départir d'un fond de dérision, ce roman de Philip Roth est une somme qui, dans son ambiguïté vertigineuse, restitue l'épaisseur de la vie et les cicatrices intimes de l'Histoire. »

En fait, vers ses 16 ans, Merry, anti conformiste, extrémiste, s’est lancée dans une dérive violente qui la conduit à poser des bombes pour protester contre la guerre du Vietnam. Elle tue ainsi plusieurs personnes et disparaît, laissant ses parents complètement désemparés. L’extrait que j’ai choisi intervient cinq ans plus tard, alors que Seymour a obtenu un renseignement sur le lieu où se trouve Merry (mais n’est-ce pas un fantasme ?). La nuit tombée, il guette son apparition dans une ruelle sordide de Newark.

« A voir l’endroit où elle travaillait, elle ne devait plus se croire de vocation à changer le cours de l’histoire de l’Amérique. L’escalier de secours rouillé, si l’on s’avisait d’en grimper la première marche, s’effondrerait se détacherait de son armature et s’écraserait dans la rue ; c’était un escalier de secours qui n’avait plus pour fonction de sauver des vies en cas d’incendie, mais de pendre là, inutile, pour témoigner de l’immense solitude inhérente à la vie. Il lui semblait dépourvu de toute autre signification ; aucune autre interprétation ne lui donnerait autant de sens. Oui, nous sommes seuls, profondément seuls, jamais au bout de nos strates de solitude. Et nous n’y pouvons rien. Non, la solitude ne devrait pas nous surprendre, pour stupéfiante qu’elle soit à vivre. On peut toujours essayer de sortir ses tripes, on sera un solitaire écorché vif au lieu d’un solitaire renfermé. Merry, ma petite idiote, plus idiote encore que ton idiot de père, faire sauter des maisons n’y change rien non plus. On est seul avec les maisons, seul sans les maisons. On ne peut contester la solitude, et tous les attentats du monde n’y ont pas entamé la moindre brèche. »

Jamais sans doute la philosophie ne pourra faire en sorte que nous soyons saisis de façon aussi pénétrante, sur le mode lancinant et terrible d'une imprégnation quasi sensible. Le lecteur est en quelque sorte amené à penser par ses sens. Jamais la conceptualisation philosophique ne pourra nous faire toucher aussi profondément ce sentiment de solitude comme élément essentiel qui tisse le fond tragique de nos existences. La grâce de la littérature, parce qu'elle est le lieu d'une parole qui ne représente pas mais désigne ( L'accueil de l'évènement ), produit ce miracle. A  cet égard, l'extrait précédent fait écho en moi aux dernières pages d'un autre très grand livre, le Voyage de Céline, auteur envers qui P. Roth reconnaît sa dette.

« Le zinc du canal ouvrait juste avant le petit jour à cause des bateliers. L’écluse commence à pivoter lentement sur la fin de la nuit. Et puis c’est tout le paysage qui se ranime et se met à travailler. Les berges se séparent du fleuve tout doucement, elles se lèvent, se relèvent des deux côtés de l’eau. Le boulot émerge de l’ombre. On recommence à tout voir, tout simple, tout dur. Les treuils ici, les palissades aux chantiers là-bas et loin dessus la route voici que reviennent de plus loin encore les hommes. Ils s’infiltrent dans le jour sale par petits paquets transis. Ils se mettent du jour plein la figure pour commencer en passant devant l’aurore. Ils vont plus loin. On ne voit bien d’eux que leurs figures pâles et simples ; le reste est encore à la nuit. Il faudra bien qu’ils crèvent tous un jour aussi. Comment qu’ils feront ? »

La mort, la solitude, sont, dans ces romans, indépassables, totales, inéluctables. Aucune velléité consolatrice ou adoucissante dans ces textes. Si tel était le cas, ces auteurs seraient - c’est un lieu commun - de bien mauvais écrivains !

Et pourtant, en même temps, peut-être par la grâce de leur écriture qui nous met en phase avec l'originaire de notre condition, une émotion nous saisit, qui peut nous conduire à une forme d’acceptation. En effet, nous sommes amenés à penser ces choses réellement, par l'intermédiaire des sens en quelque sorte, et pourtant cela reste de la fiction, un "comme si", un peu comme au théâtre où l'on peut faire des essais. Dès lors, la littérature permet d'aller très loin ; dans le tragique même de ces lignes quelque chose touche notre sensibilité : peut-être, au plus profond de ce qui constitue pour chacun d'entre nous sa propre singularité, nous rejoignons paradoxalement de l'universel, c'est-à-dire le sentiment de la commune humanité que nous avons en partage, avec sa souffrance, sa misère, mais aussi sa grandeur parfois. Et, par là-même, sans que cette dimension tragique se trouve diminuée en quelque façon – bien au contraire, elle est approfondie et sans concession, encore une fois ! -, se dessine pourtant comme un horizon fraternel. C'est d'ailleurs en un sens, sans que soit invoquée de façon aussi claire la littérature (mais plutôt les philosophies existentialistes), ce point de vue que rejoint le psychiatre américain Irvin Yalom, qui écrit dans Thérapie existentielle

« La solitude est une composante de l’existence humaine; nous devons nous y confronter et trouver un moyen de l’assumer. La communion avec les autres constitue notre principale ressource permettant d’atténuer la peur de cet isolement. Nous sommes tous des bateaux solitaires voguant sur une mer sombre. Nous voyons les lueurs des autres bateaux, bateaux que nous ne pouvons atteindre, mais dont la présence et la similitude de situation nous apporte du réconfort. Nous avons conscience de notre solitude et de notre vulnérabilité absolues. Mais si nous parvenons à sortir de notre monade dépourvue de fenêtres, nous avons conscience de la présence des autres confrontés à la même peur solitaire. A notre sentiment d’isolement se substitue la compassion pour les autres et nous ne sommes plus terrifiés. Un lien invisible unit les individus qui vivent la même expérience… »

Je dirais que c’est allant aussi loin que possible dans cette direction de l’assomption de la solitude, aussi loin que chacun d’entre nous en a la possibilité, en fonction de son histoire, de ses ressources, etc. - et non en la fuyant comme nous avons toujours tendance à le faire –, que se dessine l’esquisse d’une solution. Il convient de creuser, de cultiver la problématique de la solitude, et les écrivains nous prêtent la main à cet effet. Nul masochisme dans cette entreprise ! Plutôt un acte de foi, avec la part de risque que cet acte implique, et qui prend la forme d’un raisonnement par analogie : le philosophe américain du 19^ème siècle, Thoreau, voulait croire que, contrairement à la légende qui courrait dans sa ville de Concord (Massachusetts), l'étang de Walden (au bord duquel il avait chisi de vivre dans les bois) n’était pas sans fond, et qu’il finirait par le toucher un jour pour remonter plus fort, régénéré, à la surface. Il va de soi qu’il avait aussi en tête ses états émotionnels, que nous appellerions aujourd'hui dépressifs.

Dans la mesure où cette assomption de la solitude est sans doute une condition pour que nous ne transformions pas l'autre en objet destiné à combler le manque, le sentiment du vide,  je dirais que, de même, il faut croire que le creusement, l’approfondissement de notre solitude peut déboucher à terme sur la source d’un rapport régénéré à soi-même, et donc à autrui, sur une véritable rencontre, un sentiment fraternel, voire sur l’amour.